第四篇 合乎自然意图的法制蓝本３４１
受到同样的惩罚。在所有其他情况下，诬告者应受加倍的处分。
第十三条
没有任何民事权或自然权力的人的控告，参议会不予受理。
第十四条
任各级职位的人必须亲自照管自己治理下的人员，在自己的职权范围内申斥或处分他们，要毫不留情地把重大罪犯送交上级处理；如果知情不举，将根据情节轻重，受到暂时或永久的撤职处分。
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《巴齐里阿达》第一卷的里封
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附 录 （一）
告 读 者
读者从关于摩莱里的简介中已得知，《巴齐里阿达》包含。。。。。
着社会组织方案，《自然法典》则是这个方案的系统阐述。后。。。。
者无疑是作者的杰作，是上个世纪哲学发展的最高表现。然而，细心读读这部先于《自然法典》问世的著作中有关社会的部分，还是不无益处的。我们相应地选择了《巴齐里阿达》中所有与《自然法典》论述的问题有关的节段。
这样，由于摆脱了无关紧要的奇遇故事的笼罩，这些经过选择的思想将发出纯洁的夺目的光彩，而奇遇故事则是在所有这部假想。。
的游记中都见得到的。。。。
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《巴齐里阿达》的重要节段
巴齐里阿达—乌托邦的特征
序言节录
……本书包含着不宜于告诉所有人的真理；这些真理不。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
是智者为愚人创造的；国王们尊重这些真理，却又不愿意听。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
从。只有一个无畏的心灵让它们从黑暗中显露出来，引以为。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
荣（原文如此）……。
世间的主宰者，以及其他大多数人，都。
只喜欢虚假的或似是而非的真理，这类真理的含混的措词可被他们用来辩解。他们喜欢影象不真的镜子，从而可以把自己面容的缺陷归咎于这种镜子，或者为的是把缺陷掩盖起来。
虽然他们有时也尊重智慧，但那只不过是象对待费特法①或某些穆夫蒂的法令一样，人们把这类东西保存得很好，却并不去读它。[奇+书+网]
我可以毫不夸张地说，艺术和实验科学在我们这里可能永远达不到更为完善的高度；或者，即使我在确定其进步的限度方面弄得不对，但至少可以肯定的是：它们不可能被人们以更有趣、更能引起理性趋向真理的方式来加以处理了。
①费特法（阿拉伯语）——穆夫蒂所下的裁决书。——译注
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段７４１
至于道德，则其大部分基础都由虚假的东西所支撑，以致建筑于其上的所有建筑物，几乎都是不牢固的。在我们的作家中，有些人感到了这种弱点，却不敢加以深究：因为政治和迷信担心其专制信条不灵，无知和欺骗会受到揭露；另一些作家则自以为站在坚实的土地上，竭力地支撑着。
总之，除了少数勇于据实描写的作家之外，其他人都在自己的著述中用大量的华丽词藻来代替事实，并且尽可能以此来装饰普通人所崇拜的滑稽偶像。
公有土地平均分配的悲惨后果
寓 言
据说，从前没有哪一种动物是贪得无厌的。它们都只满足于自己朴素的饮食。人们看到勇猛的狮子、老虎、熊和狼，竟与胆怯的绵羊、牛、鹿和马不分彼此地杂居在一起。有一天，它们集合在一片肥沃的平原牧场上。它们说：让我们把这片草地分了吧！给三个孩子喂奶的母兽要求分得三份，还没有孩子的只要求一份就心满意足。后来，有三个孩子的母兽死时只留下一个孩子，它按遗产继承权独占了那三份草地；那个未曾生育的母兽以后却生了许多后代。乳兽们长大后只好与母兽一起靠刚够母兽自己食用的那份草地过活，它们乞求刚刚继承了三份草地的那只动物至少给它们让出两份，使它们免于饿死。
“你们的贫穷并不是我造成的”
，那只它们向之乞求的动物说，“分配草地那是我们出世以前的事。
父辈们以前怎么安排的，我们现在就该维持不变。你们怎么去弄到
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８４１自 然 法 典
吃的都成，那是你们的事。我根本不愿意你们到这片属于我的草地上来吃草。即使这片草地目前对我说来绰绰有余，我也要留给我的孩子们“。
由于这种冷酷无情，这类为数众多的求援的动物便死于饥饿。
这种丑恶的事例屡见不鲜。
于是，我们很快地看到，甚至在富庶之中出现了饥荒，以致最强者去吞食最弱者。人们定出规章来制止这种混乱。这些规章减少了祸害，但并没有消除祸根。那些出于需要而变得贪婪的动物却习以为常，依然如故。
在受着残酷无情的私有制支配的民族那里，情况也会是如此。私有制是万恶之源，而罪恶则是绝望和极度贫困的产物。立法者们常常惩罚不幸者，而放过罪人；他们无力的法律只能掩盖罪恶：这种法律惩罚邪恶行为，但不懂得怎样杜绝邪恶行为的手段。法律的制定应该为了防止轻率的处世规矩——意愿变化无常的起因。
然而，法律本身就是轻率的，它不是进一步压制意愿，就是把新的义务强加于它。为了维持它那虚弱的权威，法律不得不经常对无辜的行为加以惩治。
我还要对你们再说一遍；人们对这一点难道会重复得太多吗？宇宙的永恒法律就是：人除了自身的实在需要所要求的东西，即足以维持他每天的生计和娱乐的东西以外，其它任何东西都不属于他个人；田地不属于耕者，果树不属于采果人，甚至在自己的工艺产品中也只有他自己使用的那部分才属于个人，其余的部分，以及他本人，都属于全人类。
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段９４１
个体所有制造成感情对立的最初影响
首先人们开始说服众人相信这样做是合适的，即将土地分给家长们，让整个民族分成其间没有任何共同之点的各个部落。贸易、交换、薪金等可憎的字眼儿已在语言中取代了友好的慷慨援助；人们熟悉而且愿意使用你的和我的这种字。。。。
眼儿。
可以听到人们毫不胆怯地发出所有纠纷的不祥信号：让。
每个人拥有自己的财产吧！。。。。。。。。。。。
让我们看一看，私有制这个人们称之为专横权力和命运的续弦、可怜的贫困的后娘，是怎样树立自己的权威的。她坐在一堆已变成无用的财宝上，对这位向她求援的不幸的少女说：“为什么命运竟让你在我的财富已被分配了的时候才出世呢？我的赠物是不能再收回的，你别再想得到世上的任何东西了。你看看这些肥沃的田野、花果满枝的树木吧，可是已经不许你去触动它们了。
我已经把它们分给我心爱的儿子，你只有期待于他了。付出巨大的劳动来领受他的恩赐吧！或者必然可怕地走向死亡，或者为他的利益也为你自己的利益效劳，这就是给你指出的道路，由你选择吧！你的兄弟对于爱、柔情和热心一无所求。他主宰一切，没有他的援救，你肯定是要灭亡的。不可战胜的法律迫使你把自己的力量献给他。既然你没有拒绝为他效力的自由，他也就不会为此而对你有所感激。你期望以收获物来使啮噬着你的饥饿得到缓解吗？那就去参加收割吧，等候着他的大方施舍给你一点儿恩赐以维持生活。你愿意看到你所羡慕的丰收再来吗？那就用
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０５１自 然 法 典
双手去耕种田地、开垦荒野、排干沼泽吧！去开山劈岭，从中取出大理石和金属，为过悠闲舒适的生活而建造宫殿吧！
如果你的臂力不够，那就求助于技艺，从它的主意中获得使你变成有用之人的办法，通过增加你本人永远尝受不到的快乐去大大增加富人的需要吧！去想出办法把他的住宅弄得舒舒服服吧！你注定所得到的是汗水和劳动。啊！凡人中的不幸者，你在世上是不会得到任何东西的。就让你的机敏能使你所做的成为富人的必需品吧。
富人象你一样受私利的支配，不要以为他会被你的贫困命运的可怜境况所打动。他的心是毫无怜悯之情的。象他一样，让私利和贪婪激发你自己吧！向他高价地出卖劳动好了！由于他懒惰和无能，或者不能自理繁重的事务，这种劳动对于他是必不可少的。
这样的安排会激发起人们一种破坏性的狂热，这足以毁灭整个同类。不久，一个人便侵占了巨额财产，并从其他人手中夺走甚至是最必需的生活资料。然而，假若他人的贫困没有使他得到强迫提供的援助，他会很快地发现自己是无力享受贪婪而得来的果实的。他把温柔而又富有同情心的本性促使人们进行的互助的那种安慰，只归因为其他人的可怕的贫困。
有人会相信这一点吗：几乎在任何地方，人们都不是由于互爱而互助，而是因为不这样做就会灭亡！这就是我们这里的整个社会的可悲关系；这就是我们的道德和罪恶的可怕原则。希望或恐惧不是使我们变得谨小慎微，就是变得胡作非为。
毫无疑问，在最初的年代，那些被我们称之为命运的盲
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段１５１
目的神祇之恩赐的凡人当中，有那么一些人，他们为自己的财富可能被夺去而惶恐不安；他们把其他人都只看作是嫉妒自己的敌人，应该压迫这些敌人，使他们处于卑贱的地位，或者把他们消灭。另一方面，那些不幸者对自身的贫困有着强烈感受，担心受贫困永世牵累，这种感受和担心超过其它一切思虑。他们把拥有大量遗产的人仅仅视为不正义的侵占者和自然权利的侵犯者。他们拚命地反对这种横行霸道。他们怀着摆脱贫困潦倒的生活或者解除这种生活的痛苦的希望，拿起了武器反对他们认为靠损害他们而享福的人；后者则十分担忧自己的财富被夺走，为了自卫，便同前者为摆脱不幸的生活而战一样，也进行疯狂的搏斗！
于是，各种恶行和罪孽便从这两种强烈感情的对立中产生出来。我们看到，大海的怒涛奔腾澎湃，前推后拥，为了争占新的地盘而相互撞击，好象大海的广阔胸怀无法将波涛全部容纳。与此相同，我们也看到，人们为了一块土地而激烈地互相争夺。这便是私有制和私利的最初影响，是献给残酷之神的最初祭品。
出于考虑卑劣的私利而实行的人为道德的起源
人们终于对只能恶化自己的处境的祸害进行思考，因而都寻求较温和的手段；其中一部分人是为了保存命运所赋予他们的一切，另一部分人则为了获得救助。那些欲念不太强烈的人为其他人作出了榜样。然而，他们忘却了先前狂暴的初因，他们便对此表示憎恶，并将其推到本性身上而原谅自
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２５１自 然 法 典
己。他们认为，人的心灵生来就浸透了毒素，并带有喜爱掠夺的恶劣倾向。父亲并不太注意自己的有害榜样对儿童产生的影响，他看着自己的孩子们愤怒地争夺阳光下的一席之地，或者是什么微不足道的玩艺儿；他以为孩子们象他一样，本质是恶的，是堕落的，因为他没有注意到，在许多场合下，他的礼物和他的偏爱在孩子们的心灵中撒下了第一批传染病的菌苗，这种传染病也是父辈传给他本人的。
人们就依据上述原理思考或行动，似乎他们是这样推论的：我们生来是恶的；但是，不管我们怎样堕落，我们对于善行和感激的表示还是动心的；从我们父辈的照料和我们对父辈意愿的服从中，我们就感受到这一点。穷人说，让我们也这样对待命运使其处于优越地位的人吧，努力以阿谀奉承来博取他的救助吧！如果想用暴力去取得救助，那我们付出的代价就太大了。
富人说：我们一点儿也不要刺激不幸的人，根本不要让他感觉到他所处的那种艰辛的境遇，甚至让我们试以少许的酬劳来换取他的服务吧。这两方面的人既然这样思考，便都觉察不到如此不完善的动机会永远使他们的行为缺乏相当的准绳，从而把不幸的根苗带到他们的心中，而他们还固执地以为这种东西是天然之物呢。
就这样，谬误之旁的一束真理的微光使我们大部分的社会道德得以存在，这些人为的道德仅仅是出于考虑卑劣的私利才去实行的，而并没有把心放在这上面。命运的宠儿眼看那些不公正地落入自己手中的东西不再被夺，于是对穷人产生了一点儿贫乏的怜悯之情，有时还加上一些临时性的救济，从而便自以为还清了对人类所欠的债。于是，一些施舍很快
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段３５１
贴上了慷慨、厚意、恩赐等华丽的标签。有钱有势的人，随着以为自己有益于他人，或者由于拒绝他人的乞求就能够给他们带来损害，而越发自认为高人一等。那些希望得到或者已经得到富人的某些施舍的人，则力图以助长这种谬误的巧妙手段顺利地达到这一点。这就是地位、尊贵、权势这些脆弱的装饰品的最初起源，那是饥饿的贫民为喜欢这种荣耀的人所制造的。
当绝大多数人，即那些最不幸的人看到富人的地位高不可攀的时候，他们就真的不再妒忌富人的运气了，但是，他们中那些羡慕与富人地位同等的某些人从贵人那里得到一定程度的恩惠，于是急于超过或取代他们，便比自己的竞争者更下功夫地抱着私心去敬奉富人。
普通人狂热到这种地步，以致只想在富人的面前立功。他们把出于自己利益而发掘的一切虚构美德全都归于自己所极力奉承的偶像身上。下等人把自己对上等人的卑躬屈节美其名为热情、挚爱、忠实、眷恋。
在虚幻美德的后面隐藏着真爱自己、假爱别人的个人利益。
从这类美德的关系中形成了无数的小恶，它需要把那些大小人物视为增加、巩固、积蓄财富的手段的其它千百种小美德加以平衡。
人们以礼貌、体面、庄重、坚定和尊严来同奢华、虚荣、傲慢和粗野相对抗。
所有这些小玩艺儿还只是人类走向幸福的第一步，还要经过许多步骤才能达到目的。
我只说说那些最重要的步骤。
由于任何援助、任何真实的或理想的财产都不再免费提供，由。。
于所有心灵比任何时候更倾向于忘恩负义，作为必须的主要美德便是正直和诚挚，就是说，是这样的感情：不去侵占属
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４５１自 然 法 典
于他人的东西，既不公开地也不以诡计去损害他人，一丝不苟地去履行自己的诺言和义务。通常激发起人们这种感情的仅仅出于这么一种唯一的考虑，那就是自己也不愿意受到同样的对待。
人们对于遵守这种准则的人十分感激。
我要问，如果不是大多数社会管理不善，人们是否会需要这样的训戒？
这样的道德难道不是人类的耻辱吗？一个人由于他不是背信弃义者、叛徒、小偷、强盗，就值得颂扬吗？或者难道他非得去冒那诱使他去犯这类罪行的危险不可吗？
然而，有多少次私利能不侵害人类中的弱者呢？为了肯定我们交往的人是人们称作老实人的人，不是要进行多次考察吗？证明他是老实人或者使他不得不至少象老实人那样行事需要用多少保证人啊？人们正是以同样的私利促使他这样做；正是这个可耻的动机使个人之间建立了脆弱的友谊关系或联盟的关系，定出了各自的义务。还是它使那些最可憎的派别、党派和帮会聚集起来或分裂解散。
总之，可以没完没了地向你准确列举出所有被大量复杂的私利和阴谋加上了美德称号的做法和考虑，以致不可能确定这些恶习的色调的细微差别。人的心灵中所有这些动机的变化无常造成愿望、观点和意图之间的竞争；这三者混在一起产生最出人意料的事件、最奇怪的变动和灾难；大多数人把这些意外事件归之于盲目的天命，因为他们的记忆力太差或眼光太短浅，以致弄不清人类心血来潮的最初任性行为推动了这些奇特的运动或突然使之改变方向是什么。伏尔泰先生在《路易十四时代》一书中，把此类往往由于操纵我们君。。。。。。
主的某一僧人、情妇、亲信或大臣的任性而引起的政治变动
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段５５１
归之于这种天命。他没有记起如西班牙耶稣会教士的那种专横对民族命运可能产生的影响；那位教士对一位大人物说：你们应当尊重我；你们的君主在我的脚下，你们的上帝在我的手里掌握着。他也没有记起一付手套竟使莫尔巴勒①阁下失宠，并使法国得救。
可见，人们要有怎样不可思议的微弱动机才能阻止自己变成恶人或者减轻自己的凶恶，要多么小心谨慎才能保证做到这一点，因为他们缺乏或破坏了使自己成为善人并且永远为善的唯一的坚实手段。可是，为了强化所有这些人为的道德，人们竭力使人从小对这一点养成习惯。由于某些道德和被认为是天生的恶习一起在人的心田里扎了根，随后人们便以为这些道德也是同一块土地上的天然产物。在他受到灌输而对某些主张产生崇拜之心以前，或在学习某些习惯做法之前没有任何东西进入他的心灵的时候，他自己曾相信这些偏见同样是永恒的真理。
我们的道德建立在默认的处世规矩和我刚才向你说到的。。
偏见的虚弱基础之上，它的确减轻了犯罪和抢掠的狂热，使一切暴力行为变得可恶。然而，这种道德根本没有消除往往使不幸者不得不求助暴力的致命原因。道德本应找出结束一切贫困的可靠手段，而它却只下功夫寻求那饥饿和贪婪连听都不去听的无用的安慰；我们的道德只用无效的规劝来对抗罪行；这种规劝的动力是把羞耻之心或善事加以理想化的空
①莫尔巴勒（ＪｏｈｎＣｈｕｒｃｈｉｌ，ｄｕｃｄｅＭａｒｌｂｏｒｏｕｇｈ）
（１６５０—１７２２年）
：英国将军和外交家，以一首滑稽歌曲中的主角而出名。——译注
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６５１自 然 法 典
论，它们不能抵消对某种诱人的物品所激起的痛苦或希望的现实感情。因此，只好赋予这种道德的戒律以引起恐惧的威胁力量。这些戒律便成了再不允许人违犯的法律，否则就要遭到比不服从法律时想要避免的不幸更加严厉的惩罚。
可是，罪恶有如羞怯的爬行动物，它就躲藏在这片戒律和偏见的森林的密叶之下，用所有为消灭它而创造出来的东西把自己遮盖起来，有时还用这些东西来作为武器。
政权的腐败
我现在要说到在我们当中建立起来用以维持法律的最高权力。它有力量去强制人们守法。这个最高政权本应当是自然的权利和人道的权利的保障者。
据说每个民族形成之初，就曾经是这样的。
当时，父权在兄弟之间建立了完全的平等，为民族中其余的人树立了最温和的治理榜样。我认为，现在这种权力，经过野蛮时期受最强悍、最胆大妄为的人所控制之后，无论对于自愿服从它的人或是对于以武力使之成为奴隶的人，都几乎一样不人道和残酷无情，而在较为平静的时候，它则带上表面道德和轻微恶习的色彩，人们竟以此作为自己行为的准绳。
国家的一切财富，象血液流向心脏一样，都集中在国王手里；但这些血液再往回输送的时候却缺乏合理安排，有些血管充盈，另一些血管却流量极小，使四肢总是处于麻痹状态，没有一点气力和生机。由此，我们尽可以把善良之神比作微弱的发光体，其光线被周围的吸光物体所拦截，勉强才
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段７５１
射到离光源不远的地方。
这些守着残缺不全的国土的君主，受阿谀奉承的控制，成为厚颜无耻的大领主或大臣们所拥有的那一点儿权力的傀儡，他们有什么伟大呢？而这些大领主或大臣，他们本身也受着自己的亲信的摆弄，这正如人民受着以主人名义强加的贫困和奴役的摆布一样，而主人还以为他们是幸福的呢。我们有些君主试图由自己来治理；他们有足够的能力和勇气挑起这副重担。他们为打碎这副束缚人的体面的镣铐，要克服多少困难啊！当他们要给予人类慷慨无私的服务，使他们自己真正无愧于英雄称号的时候，他们会遇到多少的障碍呵！有多少来自受偏见和恶习的败坏的无数意愿方面的反抗，需要他们去战胜啊！在他们治下的社会的普通体制中，又有多少虚伪的准则、荒唐或有害的习俗需要去摧毁啊！
我们某些国家的最高政权，对于人民似乎显得比较开明、比较谨慎，而他的权力也比较温和。因为这种权力由若干人分别掌管，给人们以表面的自由；无论这种自由多么不真实，人们还是热爱着它。这样的分权丝毫没有改变由私有制和私利所造成的骇人听闻的地位不平等；不幸者在这类政府的治理下顶多能够高声抱怨以求得可怜的自安自慰而已。有时那里的贫民是要比唯一的君王统治的国家少一些。但大多数人的共同命运依旧是不幸的。这些国家的人民虽然不成为专横独断的政权的奴隶，但他们仍然同样得受严酷的法律控制，而这些法律到处都几乎同样不健全，都同样无法减轻我们的苦难。人民按自己意愿选出来的统治者，可以根据这些严厉的法规，以公正和义务的原则去压迫人民，并且在实行暴政的
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８５１自 然 法 典
时候还能受到称颂。如果不废除这种法律，是不可能提出反对暴政的。
不同职业之间的奇怪的区分
由于偏见，造成了普通人之间不应有的区分；也正是这些偏见制造了各种职业、各种人才之间的区别。偏见贬低一部分人，抬高另一些人；偏见出于无知和粗鄙，贬低那些眼看沦为人类渣滓的人的心灵和智慧，而同时唤起和激励那些可望摆脱微贱地位的人的灵巧和机智；偏见还助长那些自命高人一等并企图维持这种高位的人的胆量，激发他们的幻想。
那些为免于贫困而不断劳作的人，只从事沉重、粗笨、下贱和奴役性的工作的人，人们称之为下等手艺人，他们只需具备比动物稍高一点的本能就可以了；那些创造某种娱乐品从而令富人和穷人都需要的人，人们称之为艺术家；而那些思考、判断、创立体系、把一切我们所谓的真理加以艺术化并立成规则的人，那些调节我们的习惯、习俗和调整我们社会与政府的体制的人，人们称之为贤人、学者、立法者、政治家。
祖国的利益和我们个人的利益不再相关，两者相去很远，使我们觉察不出其影响。我们为祖国效力，劳绩的大小不再以我们为之实际出力的程度如何来衡量，而是以我们从事的职业的假想的贵贱来估量。我们的工作便单纯就这种考虑来加以衡量，我们的报酬也只根据眼前需要按比例来分配。因此穷人不得不只满足于少得可怜的酬劳；而游手好闲的富人，
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段９５１
或是那些舆论认为有才干的人，做着极其轻微的工作，却领取优厚的报酬。然而，最高政权需要有才干的人的协助以进行统治，便向这些人慷慨施舍财物，为此不得不向最不幸的穷人榨取。于是乎产生这种极不相称的现象：涌向君主的国家的财富被散发，并且传到那些有力量去占有它的人的手里，而这还不算大人物的巧取豪夺呢。由此导致了国家财富和私人财富的不幸差别。
难道可以说，在自然秩序中，心脏衰弱而四肢却充满活力，或者是心力充沛而却教四肢无力吗？然而，在我们的政治制度中却发生这种情况，至少是交替出现。于是导致庶民疏远祖国，对祖国产生怨恨的现象，而祖国对她的大部分儿女也变得残酷起来。不幸的人说：既然国家对于我是空的东西，没有任何好处，干吗要强迫我满足国家的需要，促进它繁荣昌盛呢？让国家灭亡好了；国家的不幸并不会增加我的不幸，也许我甚至在它覆亡的废墟上多少会找到一些好处呢。
政治家，或政府强加的重压没有落在他身上的人则说：千百万人死于贫困或在可悲的境况中苟活，这又有什么要紧呢？
只要共和国一般来说能够繁荣就行了。
战争的原因，征服者的丑行
在那个不幸的年代，人们竟想到分田，分森林，分牧场，分家畜，甚至河流、湖泊也加以瓜分；那时集居于一块土地并习惯于共同过安宁生活的人彼此还多少保留一点儿表面的团结，因为尽管各自的利益已经分开，但私利还未大到和增
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０６１自 然 法 典
长到使同一社会的成员竟至流血和决裂的程度，即使强盗之间也会遵守某些纪律的。
但随着人民改换住地，彼此远离，他们变得互不认识，于是只作为不同种类的动物互相看待。由于同一地方的人之间带有多少的互相尊重，占有的狂欲有所克制，较为收敛，而对于没有共同之处的人就以为可以肆无忌惮了。每个人都认为，消灭或远逐自己近邻的另一个民族就是为社会服务。于是导致民族间非正义的残酷的战争。这种可怕的祸害来自那个引起我们自己的孩子之间轻度的嫌恶、轻度的争吵的同一根源。
我能够用什么样的笔触来描绘这种暴行呢？最残酷的野兽都不曾因其贪婪而显示过这样的例子。它们并没有整个种类集结起来去消灭另一个种类，而现在两个民族大量的人群布满边界，带着盲目的激情互相交锋，彼此冲杀。咳！我们竟看到人类欢快地从事千万种暴行，嘲讽辱骂受他们狂暴之害的不幸者，而且整个整个民族竞相以残暴为荣。虽然人们有时是由于需要而不得不采取这种恶劣的凶暴行为，但他们很快就养成习惯，不需借口、毫无原由地去干，而且以此为荣。那些胆子最大、最凶恶的人变得令人生畏，甚至对于自己的同胞也是这样（因为谁不害怕丧失生命，谁就会很快控制别人的生命）。
他们不可一世的气焰在自己人当中或在战败者当中都赢得了荣耀。勇敢和无畏变成了美德。的确，自从战争成了必要的灾难以来（至少为了正当的自卫是如此）
，就得以荣誉或利益为动力，去激励一部分人冒最大的艰险以保存整个民族。
人们称之为勇武的狂暴（这种狂暴也服务于它使之致富
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段１６１
的人）引起了恐惧和惊讶，无疑正是恐惧或惊讶神化了这种狂热癖好，神化了征服者的可怕名字，而这名字该是一切名字中最可鄙的。
再者，由于一连串的错误使人们陷入混乱之中，并且不得不以犯罪为生，他们变得连自己也讨厌自己，以为也令神厌恶。他们把一切令他们害怕或对他们有用的东西都奉为偶像，他们甚至荒唐到把在最坏的人身上发现的一切特征，即如愤怒和残忍的报复，都加之于最高的主宰。
由于这种偏见在心灵中打下很深的烙印，而且一般地说，也由于所有刺激人的统治欲的偏见，同样由于利欲熏心，才促使公民们（他们对祖国已不再抱有真诚的爱）为国家冒了险去效力。那些统治我们的人，自己也象我们一样，受到阿谀奉承和笼罩世界的可怜的财产和私利观念所支配，他们也是带着这种相同的偏见，为满足自己的野心而掌管财富并使用社会暴力。如果人们现在没有那么凶残，他们不再无缘无故地互相争斗，甚至如果定出在哪一种情况下人们才可以合法地互相厮杀，我就要问道：民族的光荣，国家的鼎盛，远大的追求，以及千百种人们称之为国是的借口，尤其还有某个指挥耗资巨大的战争的独一无二的家族的异常荣耀，所有这一切都是些什么东西呢？其实都只不过是掩盖我们的贫困的浮华的外表而已。
欲念、尤其是爱情的败坏
道德家和立法者想要探索心灵的隐蔽之处，他们要在那
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２６１自 然 法 典
里寻找混乱的原因和根由。以严肃的面孔出现的道德告诉他们，我们欲念的源泉就带有毒素。他们怎么办呢？他们要把泉源弄干，截断其流。
许多世纪以来贤士们就是这么做的。
有些人研究我们的苦难，并无成果，而且总是把真正的原因搞错；另一些人只满足于嘲笑和惋惜人们的处境；若干人在设想千百种方案来改革我们的风俗。然而拿什么去对抗无数的恶习呢？友谊、爱国、孝心、夫妻之爱的规戒；宽宏、公平、感恩、高尚、勇敢、坚定、德行、耐心、克制的规戒；驯服、顺从、忠实、温和、殷勤的规戒；荣誉、廉洁、正义、无私、诚意、礼仪、贞节的规则：这些就是道德学校里所宣布实行的训谕。
法律和道德在礼仪的外表下想要窒息我们心灵中最温柔、最平和、然而也是最强烈的感情，想要窒息它的呼吸和生命；它们要这种感情，正象要所有欲念一样，服从于对私。
利、对荣誉、地位、权势的偏见的膜拜，因为它们预料，如。
果让这种感情毫无羁绊，它就不会和这一切虚妄的东西连在一起；它们正是为了要让这种感情受其支配，才使它变得极端放荡。
从地球上去掉私利，你就会消除战争……
Ｊ。
Ｂ。卢梭而爱就会恢复它的权利；爱将不再朝三暮四，见异思迁，谄惑诱人；卖淫这个可耻的字眼将再不为人所知；美人将绝不会因为要成为母亲而感到羞耻，也绝不会做出罪过的努力以求避免显露母亲的身份。
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段３６１
私利使心灵变质，给充满柔情的关系撒上痛苦，把这种关系变为沉重的、夫妇都厌恶同时造成夫妇反目的锁链。婚姻是永远相爱的庄严许诺，甚至这种冒失作出的许诺破裂以后，人们仍然得始终连系在一起。多么不可思议的矛盾啊！
绝大多数立法者，甚至那些人们认为最贤明的人士，都不曾规定婚姻不可分离。所有的人都感到，一项法律迫使人做不可能做的事，即迫使人履行协约的条款，而构成协约的基础和要素其时已不复存在，这样的法律是严酷而有害的。
然而，只以双方相爱为基础的协约，为什么冷漠或憎恨，不可以如死亡或阳痿那样将它打破呢？
道德和法律企图违反自然的意愿来统治人，把爱情作为罪过，制造一切玷污爱情的偏见；从此，爱情就变得不专一、淫秽、无耻、放荡。这有什么奇怪的呢？我们的心灵生来就向往一切以温和简便的方式趋向于欢乐的事物，而现在始终得不到这种甘美的饮料，焦渴如焚，却又不得不拚死忍住不去解渴。这时候，不管法律如何大叫大嚷也没有用，没有人再去听它的。法律就得容忍那些因它缺乏远见去防止而造成的过分行为；似乎上天乐于在这方面暴露人类法律的弱点，乐于惩戒人类的法律，因为它指摘自然不完善或有缺陷而以此原谅本身的无能。
那些企图规范风俗和推行法律的人们，当他们致力于破坏一切道德基础的时候，他们不会想象到还有什么比他们的大部分巧妙的制度更为有效的东西了。
啊，君主和立法者们，你们自称是人民的判官和安抚者；毋宁说你们胡乱设计和胡乱安排的法律，是你们自己胡思乱
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４６１自 然 法 典
想的条理化的产物。这些法律造成了多得惊人的私利，导致大量的各种偏见，成为闻所未闻的不和与犯罪的永久因素。
你们不得不去平息争执、吵闹、怨恨，不得不去压制由你们的规则所给予的训戒而引起的不公平。你们不得不时刻以另外一些相反的规定去废除那些规则。可怜的建筑师啊，你们粉刷的是倒塌的大厦。你们的臣民的风俗，仿佛是受过多的发酵素作用的饮料，不时地满溢出来。
你们企图强行改变自然，硬要给自然制定规矩。你们强使自然负担无谓的义务而把自然激怒。
自然的教训是简短、准确、有力、一致而恒久的。
如果没有什么异常的东西使自然的这些美丽的神圣景象失去光彩，人类的心灵总是乐意遵循自然的明智指引的。自然的意志是明显的，无需新的阐明。不要去做它的解释者了，而要去做它的保持者吧。
人对于神可能有的合乎情理的观念；崇拜和宗教感情的败坏
我们几乎不断运用的我们的力量，我们的推理，我们的思考，我们为自己的行动所作的安排和选择，成功给我们带来的快乐和满足，这些都令我们很有根据地认为：我们赖以存在的本原，是某种和我们有着相同性能的东西，但却比我们的软弱要高超得多，正象广漠的天空远离地面一样。
总之，不管全能之主在一切生长和呼吸的存在物周围是如何强大，他的仁慈和他的权力是一致的。一切都使我们感到他的仁爱的效果。天和地结合在一起为我们提供最奇妙的景象：常新而装饰常换的景象。我们感到的只是给我们预示快乐的需要
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段５６１
和焦灼。没有哪一种快乐而不显示恩主的宽宏和存在。
诚然，我们不能清清楚楚地象认识和指出父亲与朋友那样去认识和指出那个做了那么多善事的造物主。但是我们要那样去认识抱着迫切心情自动为我们服务的存在者，又有什么必要呢？如果这个存在者比我们有能耐，他无疑也会超乎我们的认识能力的。如果说，在我们看来象无限之光中的一点火星的东西我们都不理解，我们又怎么能够凭借照到我们身上的微弱的光芒来了解浩瀚的光海呢？既然我们除了通过神的恩赐便没有别的方式去认识神，那么就让我们利用能够给我们提供某种赏心乐事的全部生命时光吧。
上帝把宇宙献给全体人，也献给每个人，献给各种族全体中的每个人。他的恩德是如此浩荡，全体人一道也无法领受完毕，而且如果行动一致，也不会在这一享受中彼此损害。
那个全体人都属于他的天主，是不需要人们任何东西的。
可是，由于我们会因受恩而感动（因为我们有理性，有着无疑非常聪明，本质十分善良的理性）
，什么都不需要的天主乐于向人类大量施赠，高兴地看到他们无处不受恩。天主喜欢看到他们为此而受感动，喜欢看到他们感恩戴德。他要在人们心里点燃的正是这种火焰，这就是在活祭坛上闪耀着的供奉他的祭祀之火。下面就是其仪式：宇宙是上帝的住所。他的全部能力等于教堂。只要我们从睡梦中醒来睁开朝向阳光的眼睛，我们就受到光华夺目的天幕的眩照。有时我们用歌声去赞颂他，而更多的是不断以比乐声更雄辩、更迅速的思念对他颂扬，这就是我们对于至高主宰所表示的最初的敬意。
我们的餐桌摆满鲜果和美酒，这
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６１自 然 法 典
就成为我们的祭坛和祭品。我们的祭祀是利用这些物品保养自己并享受与此不可分开的愉快。我们的意识就是我们的祭司。它以最有说服力的方式指点我们。普通人啊，让你们自己充分感受造物主的恩德吧，模仿造物主的仁慈吧。每当我们赞叹“这东西多美，多好，多妙！”的时候，我们表达的是感激之情。我们集中力量从事生活必需的劳动，这就等于在准备祭品。休憩和娱乐就是我们的节日。总之，我们全部行动构成了持续不断的祭祀。
各民族之所以趋向于给神的总观念加上新的称谓，那是因为我们把自己所重视的东西归于上帝的缘故。自从私利和偏见使人爱上馈赠和荣誉，自从人乐于看到自己同类在自己面前卑躬屈膝，人便以为上帝也被同样的尊崇所打动。在按每个人的地位、权势、财产、权利进行分配的观念之上形成了这么一种公平观念：尽管它的规则是专横而多变的，但它却把自己的意愿加在不变之主的身上。它惩罚对于它所建立的秩序来说是罪恶的那些行动，因为这类行动要推翻现存的秩序。它以为无穷智慧之主和它一样见识短浅，也会生气而且会惩罚同样的罪过。
胡乱采取的措施必然导致一片混乱，随之而来的是在按照不稳定原则安排的社会的成员中间不断交替地出现犯罪和赎罪的行动。
在你们的共和国中，一个人只有舍弃他取得的东西或只有不要那些足以显示出比他高贵的人的东西，才能弥补自己对于别人的过错，才能承认某一主人的威望或权势。人以为自己割爱某些财物便可以打动拥有一切的神。由于他没有什
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段７６１
么可交给神，于是好象自己作践自己似的，他破坏、毁掉他献给一切幸福之源的东西，似乎他认为由此就可把自己的献品归到这个广阔的胸怀之中。
上帝给人们指出了幸福的恒定之点，即自然。人们有可能偏离它；而离开这条幸福的途径，那就是谬误、罪恶，惩罚也就同时而来。灾害、痛苦以及欲念平静时的惋惜、懊悔并不是某一满足自己记仇心理的主人的无谓报复，而是在发出劝告：要回到那种人们那时比作贫困的状态中去。
法律分割人类，用暴力将其削弱。法律要想让其七零八碎的各部分服从于整体不存在就行不通的规则。这无异于想不加粘联就要把沙固定下来。法律向人宣布：“你要是犯罪，你就得完蛋。”而它却使人处于非犯罪不可的境地。
你们的法律的可怕威胁阻止不了人们去违犯它。你们以神的名义造出来的威胁更为吓人，可也遏止不了犯罪。如果有谁是好人、善人，那他是超脱一切恐惧的。因此，为了加重普通人的不幸，竟用未来的、直至延续到死后的苦难去吓唬他们，那是毫无必要的。谁不给人带来不幸，谁就用不着使用威胁去使人服从。最高的仁慈之主就是这样的。我认为他让人们想象到这种可怕，只是为了引起令理性难堪的反感，从而引导理性改正关于造物主的观念，以及关于人类真正之善的观念。
一再犯错误的灵魂，从你们称之为命运的苦难被推到罪恶的苦难之中，又从罪恶陷入悔恨和刑罚之中；当它已摆脱束缚和感染（这曾败坏与某种它已不再留恋的人生有关的可爱事物）的时候，为什么人们还认为它保留着与它已无关系
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８６１自 然 法 典
的某些恶性特点呢？我要说的是，它已摆脱了这些灾难，不在这个世界，为什么人们还要认为它会这样呢？
哪里谬误不复存在，哪里就不可能再有恶行；哪里不再有堕落行为，哪里就不再有惩罚。
象插入炉中的铁可以取得不同的热度一样，轻微的过失、恶习或犯罪也同样随之而带来相应程度的惩罚。如果你把铁从炉火中抽出来，让人离开令其犯罪的地方或场合，铁就不会再通红，人由于停止作恶，也就不再感到害怕和痛苦。
你们社会的胡乱安排引起了混乱，这种混乱触及的只是社会，也只违抗社会的意愿。由此社会就来惩罚人，它无法使人变好，于是就抛弃他们。可见，惩罚是社会本身无能的标志。能说神也是这样的吗？神不进行惩罚。神是要让人从谬误中解脱出来使之免于受罚的。
上天建立了人们看来不断变化的秩序，这个秩序不停运转而又回到原处，或是往无限不断延伸，不见尽头。既然这样，一切违反这一行程的规律的东西不是由于出差错和犯错误而带来损失，便是由于灭亡而必然受到惩罚。
对人们的最后忠告
人类啊，现在你们可以自由而安详了，你们要组成的是一个完全一致的和谐的大集体。让千万种愿望、感情、倾向汇成一个唯一的意愿，让这个意愿推动人们走向一个单一的目标：共同幸福；让这种极大的幸福象阳光一样，普照众人。
你们来当幸福家庭的共同之母吧；愿所有东西都是属于你们
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附录（一） 《巴齐里阿达》的重要节段９６１
的。愿千万双手把丰收的果实、工艺的成品都集中到你们的宝库之中。愿他们不断向宝库提供的东西比由于自然需要而可能从中取出来的东西更多吧。你们不会再因各种荒谬或可耻的观念的牵制而疑惑不决。你们不会再受荒诞的偏见所缠绕。你们不会再被人粗暴地强迫放弃自己的见识而接受或容忍令人厌恶的反面的东西……你们不会再为天上君主建立神庙。宇宙是他的权杖的小小装饰。你们与其教人向他奉献虚荣，倒不如让人实践他的意愿：使人们象同一父亲的儿子那样互爱互助。他们既然受彼此的恩惠所打动，难道还会无视主的恩德吗？一切真正的宗教的本质正在于此，其余的一切只不过是人为的欺骗。人们借这种欺骗不去实行无限仁慈之主的意图。而主则是坚决地要求人只以实际的和有效的服务来表达对他的崇敬的。凭着这种服务，所有的人就可以彼此不仅防止任何贫困，而且防止任何恐惧、忧虑和任何人世间的烦恼。
—完—
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《巴齐里阿达》摘译
俄译者：。。舒瓦耶娃A B刘元慎 何清新译
献给女苏丹的颂词摘要
１。
土地的所有者们，以及其他大多数人，都只爱虚假的或似是而非的真理，这种真理的含糊的措词被他们用来为自己的罪恶辩解。他们喜欢哈哈镜，把自己面孔的丑陋归咎于这种镜子，或用它来掩盖这种缺点。即使他们也有时尊重明智，但是，这等于尊重费特法①或某些穆夫蒂的决定。穆夫蒂们只是作出了这些决定，但是没有考虑……。
D至于道德，大部分都是建筑在不可靠的基础上，因此在这上面建筑的所有房屋，几乎都是不牢固的。在我们的作家中，有些人感觉到了道德的弱点，但不敢深入地去研究道德；这是因为害怕暴政统治垮台会威胁政治与迷信，唯恐会暴露
①费特法（阿伯语）——穆夫蒂所批准的裁决书。——译注
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译１７１
他们的无知和虚伪。
另一些作家表示他们坚决主张土地私有。
这就是他们所能做到一切。一般说来，除了少数敢于据实描写的作家外，大多数人都在自己的叙述里用大量的美丽词藻来代替真理，尽量宣扬一般人所崇拜的偶像。|奇*.*书^网|
卷１，第１１—１３页。
第 一 首
２。
在象一面镜子似地反映着包括世界并统治世界的深奥明智的辽阔海洋里，在风平浪静和没有潜伏着危险的暗礁的广阔大海里，有一个富饶的国家。在它的晴朗天空下，大自然陈列着它的最珍贵的宝物。自然界不象在我们这些充满忧伤的地方，把这些宝物埋藏在地下。在我们这里，人人贪心不足，企图从地下把所有的宝物挖出来，但始终不去利用它们。而在那里，有宽广的良田沃地，不必特别用力耕种，就可以培育出所享用的一切食物。平原象一张五颜六色的美丽地毯，上面有连绵起伏的形状可爱的小山；山坡上遍布着四季常青的树木，枝条上挂满了累累的红色果实；这种树木常年开花，不断结出新的嘉果。山巅上长着常绿的雪松和峭然耸立的冷杉；看样子，它们的高傲梢头好象在支撑着苍穹；它们好象一排排圆柱，支持着饰有彩陶和宝石的短墙。在这些瑰丽的小山脚下，有盛满清水的池塘，无数小河淙淙奔流；河水澄清，一眼可以看到沙底，发出潺潺的声音，反射着河底的黄金和珍珠的光辉。清水里渗有芳香的汁液；无数条暗渠把河水送到植物的根部，滋养植物开花结果。植物的果实吸
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２７１自 然 法 典
收了这种芬芳的汁液以后，向空气里散发出香甜的气味。这里的空气清新，没有被死神在临终前所派遣的瘟神弄浊。
在这个幸福的国度上住着一个民族，他们的风尚高洁，使他们有资格占据这块富饶的土地。这个民族不知道万恶的私有制①，私有制是世界的罪恶的渊薮。
他们认为大地是所有人的乳母，她对待自己的孩子一视同仁，首先向她最饥饿的孩子张开胸脯。
在这里，人人都认为自己有责任使土地丰收，没有一个人说：这是我的田地，这是我的黄牛，这是我的房屋。
农夫看到他人收割他所耕种的庄稼时，心里不会着急；他自己也可以到别的地方去取得满足自己需要的东西。
他们说，神创造了这样多的人，只是为了使他们互助。
既然神创造人也跟创造不过社会生活的花草树木一样，那末，人也要跟植物一样，从大地吸取他们的养料。天意不想使他们失去一切；如果儿子不需要父亲的帮助，父亲就不会对儿子产生本性所赋与他的那种温和感情。最后，每个人生下来就不愁吃不愁穿，可以得到维持生活所必需的一切物品时，本能马上会指示他们如何利用这些东西。
神性的意图完全不是含糊不清的。神把它的全部恩赐物都放在一个宝库里：人人跑到这里来，急忙把它打开，每个人从里面各取所需，而看到他人所得的东西比自己多时，也不因此感到不平。渴得要命的行人走到清泉旁边，看到一个
①此处和全诗的其余各处，皮尔派（据说是古代印度人警世寓言集的作者——译注）都反对大多数道德家所虚伪地或恶意地主张的原则，他们到处在本来没有你的和我的之分的地方，宣传他们的。。。。ｃｕｉｑｕｅｓｕｍ（“物归其主”）的观点。
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译３７１
比他更渴的人多喝了几杯这种令人爽快的饮料的时候，完全不会对他嫉妒。如果大家希望扩大这个宝泉，将会有许多人同心协力，毫不费事地把这项任务完成，而他们的劳动也要受到重大的奖励。对于自然界的其他恩赐，也都抱着同样的态度①。
这个幸福社会的基本生活规则是：任何人都不认为自己不应当劳动，同心协力使劳动变成了有趣和轻松的活动。我们都知道，当百花盛开的时候，勤劳的蜜蜂便飞向广阔的田野上去采蜜；它们成群结队地飞在一棵树的周围，发出嗡嗡的叫声，好象在互相鼓舞；当傍晚来临，田野上抹上一层红色霞光的时候，它们不慌不忙地飞回去，把采来的花粉送到那个爱好劳动的共和国的公共仓库。
这里的人民也是这样，每当大地回春的时候，他们便高高兴兴地忙着耕种田地，而被高尚的竞赛精神所鼓舞的人，即种地最多的人，觉得自己是幸福的。这个人说，我的朋友，我实在高兴，我愿意为大家做其他更多的有益的工作！
至于在丰收期间采集果实的时候，则有无数只手把可爱的果实堆积成山。
做完这一切工作之后，便开始娱乐：跳舞和野外聚餐；用各式各样的果实做出美味佳肴，人人可以大吃特吃，尽情享用。一句话，庆祝这些工作的日子，同时也是充满欢乐气氛的节日。
②度过这种节日后，便是享受甜蜜的休息；我们在狂欢之后，从来没有体验过这种甜蜜的休息。
卷１，第４—８页。
①这一点和以下的一点，是皮尔派的最高道德的基本原则。
②秘鲁人也有这种风俗。
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４７１自 然 法 典
第 二 首
３。虽然在这个国度里到处都是一律平等①，但是作儿子的要承认生他的人、在幼年期间抚养他的人是自己的父亲，并在感到自己的理性发展和智育成长有赖于这个恩人、得过这个恩人的温柔关怀的时候，要以敬爱来报答他的恩情。
……在同胞中间，能够向人民指出最舒适的生活方式的人，能够迅速排除困难的人，最受尊敬。简而言之，善行是唯一的高尚称谓；感谢、友谊、颂扬、服从和钦佩，是人民对这种真正具有威望的人表示尊敬的证明。
但是，在这个国家里居首位的，是一个对其他一切家庭保持父权统治的古老家庭。人民给予这个家庭以特权时，既不是根据荒谬的宗法权，也不是根据所谓永久统治权。只是这个家庭对人民所作的善行，他的英明和远见，它对人民的热爱，才是它掌握最高权限的不可动摇的基础；它经常热烈地表现出的这些高贵品质，给它带来了光辉；而吸引人心归向于自己的本领，则是它的政策的实质。
①大概，诗人要在这首诗里揭露那些强调地位不平等的人的缺点。这些人一致认为，自然界创造人时，人人都是平等的，但是他们不了解共和国是怎样在平等的基础上建立起来的。为此，要进行许多的限制，并以巧妙的方法来加深人们的贫困。皮尔派在这首诗里向他们指出了建立社会的正确方法，要求在社会里保持公正的差别，这种差别是自然界本身给人们规定的。
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译５７１
D……君主政体的职权在于：按照以彼此信任为基础的一致行动，决定在什么时候为公益而活动和应当做些什么。这种国家的人民理解身体的四肢必须互相爱护这个真理的意义，但是，在提出它们应当互相帮助的问题时，它们却不能有效地完成这个任务，也不能在没有领导的条件下及时地完成这个任务。在脚应当完成这项职能时，手动了起来；而需要眼睛为手指示方向时，眼睛却闭上。这自然不会有什么均势、一致和动物的行动秩序。他们说，没有领袖的民族也会发生同样现象。
也象轮船受有经验的领港人的指挥而开动一样，合理组织起来的、并为一种精神所鼓舞的社会是根据一种魔术，即国王的意志而开始其完全符合公益的活动的。在这里，需要多打粮食，种好和耕好田地，应当用减轻劳动的新工作方法，确定完成各项任务而应当受奖的人数，要绝对履行国王的决定，要毕恭毕敬地口传国王的命令，一直把命令传到全国各地。国王是整个经济、整个制度和各种装饰的心灵，同时也是一切娱乐、一切消遣和各种享受的主导者。他规定节日及其持续的时间；他确定节日的庆祝办法，规定节日应当有形式各异和华丽壮观的，从而使人感到愉快高兴的新颖游艺节目。
卷１，第３７—４２页。
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６７１自 然 法 典
第 三 首
４。
现在以加倍愉快的心情叙述几种奇迹。
我们赞扬和愿意分享听到我们的话的人所感到的快乐……由于你们表示愿意，我现在就来跟你们谈一谈我们祖国的情况，并拿它的现状与以前的情况比较。宽宏大量的阿里斯曼真打算装饰装饰我们的祖国，但是，由于他已经年迈，无法实现这项计划，这个光荣任务便由值得人们尊敬的泽因吉敏①承担起来。从他治国以后，公民便集合了无数的劳动力，积极修筑起长长的大道，其中有些通向王国的边陲，另一些作为这些干线的支线，把最边远的人烟稀少地区连接起来……他们削去岩石，铲平高山，填平沟壑，或大胆地在两山之间架起桥梁。
……身体强壮的妇女、儿童和老人都离开自己的家庭，编成许多小组，参加了这一宏伟的工程。
有的人挖土、运土，平土；有的人挑选大块石头，进行加工和雕琢；还有人在堤边植树，这些树木不久就会茂密成荫。同时，身体软弱的人和儿童，在那里用树条编造茅舍，并装饰上花朵和树叶；用青草和藓苔制造床铺和桌椅；烹调各种清凉饮料。
成群结队的人在田野上劳动。
他们彼此鼓励，互相帮助。
①阿里斯曼和泽因吉敏是《巴齐里阿达》诗中的那个幸福国家的两个国王。——译注
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译７７１
他们秩序井然，有条不紊。他们的工作分配得十分合理，使艰巨的工作能以惊人的速度完成。
他们工作起来好象游戏，在这个热爱劳动的国度里，工作只用几天就可做完。每个人都高高兴兴地以赞扬的眼光看着他们有时在这里、有时在那里好象突然就开始了工作，看着他们迅速地向前移动，看着他们有时停下来，有时又象鱼网的结目那样整齐地重新开始工作。
高高筑起的宽广大道，铺着磨光的石头或用水泥砌成的结实砖块。弯弯曲曲的河道在修筑堤坝以后，都改直了；排干沼泽地区的积水，使它变成良田；为了灌溉瘠瘦的平原，又挖掘了运河和水渠，修建了水库和池塘。为了标明各地之间的距离，以及纪念对国家有功的公民，建筑了许多圆柱。这一切都布置得富有艺术的风趣，排列对称；使田地变成了有林荫大道的花园，里面排列着一片色调不同的绿畦，上面长着各种花草。
微风一吹，成熟的谷穗就象金色的海洋在荡漾；田地的边缘，对称地布置着花园、树丛和草地。
人们生活富裕以后，便产生了爱好整齐、选择快乐并使快乐多样化的习惯。这种喜爱装饰自然界恩赐物的习惯，使我们的公民产生了为自己建筑美丽住宅的思想。他们学会了琢雕石头，建成了若干漂亮而雅致的房舍。以前，他们住在简陋的茅屋里，或者用石头砌成的宽敞舒适的住所，不装饰也不粉刷。现在，他们不要这些粗糙的房屋了，在靠近小河，
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８７１自 然 法 典
树林或草地的任意场所，给自己修筑了新的房屋。这种在建筑术上还很朴素的房屋，散布在田野的各处。泽因吉敏激起了人民爱好整齐的风气：他下令折除这些没有次序和外观不美的房屋，按照一定的次序修起新的房屋，并使房屋的外表美观。他亲自热心地设计这些房屋。
我已经说过，他关心道路的建设，人们利用这些道路把全国分成无数的广大街区；在道路两侧，每隔一定的距离，就有一片农家房屋和供行人使用的舒适旅舍，到我们的田地里去耕种和收获的人在热天的时候，也可以到这种旅舍去休息或小吃。在这种美丽大道的每一段上，都有一个高出地面的大广场，四周栽着几排树木，上面修着许多格局一致、排列整齐、宽大清洁的简单房屋。这种房屋是供某些家庭过共同生活使用的，同时离其他房屋较远。在广场的中心设有亭子和游廊，还装饰着喷泉，这是供他们游玩和吃饭使用的。在某些平原的周围，修建了不少住宅，这是为了使其中住户便于耕种，而不致于劳累。
……在耕地季节来到的时候，许多马匹都集中在田边，一声令下，就一齐开始耕地。在开始收获大地母亲赐与他们的大量果实的时候，我们的青年，头上戴着花，排着整齐的队伍，唱着歌颂最高恩人的歌曲，出发到地里去。有时，成千上万的镰刀就象一场大火一样，把一片谷穗的树林扫光。这
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译９７１
时，年轻美丽的姑娘们把谷穗拾起，捆在一起。
①
在每个地区的中心建立一所大房子，作为保管食物和其他生活必需品的公共仓库；但是，为了便于耕种而分出去的土地，并不是任何人的绝对私有财产。我们对于这个国家的最初居民陷入绝境的那个传闻的灾难原因，感到害怕。对于我们来说，耕地只是一种引人入胜的劳动，为了使自己的邻人能够得到帮助，我们当中的每一个人都急于尽快完成这种工作。我们的各个省分，互相争夺着把土地耕得最好和对他人帮助最多这种光荣。它们互相赠送最好的果实或其他任何地方都不出产的产品。如果某一地区辜负了农民的愿望，那么，四面八方的人都会跑来帮助他们解决歉收，结果他们的食物供应更为充足。
在这个国家的全体人民中间扎根的友谊、诚实而真挚的同盟、和谐的效果就是这样。逐渐推广的这种风尚的良好影响就是这样。
从民族形成的时候起，我们中间就保持着充分的协调一致。崇高的泽因吉敏加强和巩固了这种联系。他对各种行业都规定了制度和良好的秩序，这些行业有的是生活的支柱，有的是为了美化生活的。他在不破坏风尚的纯朴和温厚的条件下，废除了风尚中的粗野的简陋成分。以前的没有组织的团结一致，现在变成了合理的和调和的同心协力，这种协力精
①秘鲁人的习惯就是这样：耕种和收获时期都是节日，而且全体出动，共同收割。——译注
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０８１自 然 法 典
神的优美本质，增加了人们的活泼气氛。
①
５。有人说，曾经有过一个时期，所有的动物都不贪食，它们只吃一些简单的食物；高傲的狮子、老虎、熊、狼，跟
①此处和本诗其他各处对泽因吉敏在他的人民中间所建立的秩序的一切叙述，可以使人充分了解：一般说来，这种秩序与我们在下面将要简略叙述的制度类似。
假如有一千名各行各业的人（或者随便有多少人都可以）
，居住有一块足以养活他们的土地上。他们同心协力，一切东西都属于公有，并且为了在这个问题上建立明确的制度，使每个人都能不觉劳累、不感厌烦、没有痛苦地参加全体所需物品的创造工作，特作如下规定：全体共同给田地施肥，共同收获谷物和果实，并把它们送到一个仓库去保管。
在这些工作的间断期间，每个人从事本行的工作。调配足够数量的工人去加工和精制农产品，或制造各种家具和器皿。
工人从社会领取生产工具、材料和食物，他们只关心自己所生产的东西应当充分供应公民使用，不使任何人缺乏任何一件物品，同时把生产出来的物品平均分给社会的所有成员。艺术品，也跟其他一切产品一样，应交到公共仓库保管，或根据公民的要求由提供这种产品的人保管。
我们现在考察一下这种政策的成果：１）始终没有停止互助；２）全国各省之间，在每一件工作上都进行互助；３）任何人都没有过于繁重的工作负担，全体公民都受到奖励；４）各种物品都储存在一个地方，因此，只需要很少一部分劳动去保管不经常使用的或长期不易损坏的物品；５）
谁也不想多得一点超过自己需要的东西，相信自己经常可以得到这种东西，所以各种物品虽属公有，但是，什么东西也不会被浪费。
既然不得买卖任何东西，他为什么还要多余的东西呢？
６）全国各省互通有无，一省把它多余的物品让给他省，但是，不通过交换、抵押或买卖方式，只是通过互相赠与方式；７）
人民可以不受阻碍地与政治制度完全不同的外国进行贸易。国家把一切对外贸易企业交给某些公民经营，而经营者则把所得的商品交给国家。
上述一切，证明了任何东西也不能使这些代理人把共和国改变，因为共和国里根本没有可以引起邪恶的原因。此外，这些为全体服务的商人，在全国的帮助下，受到愿意把工作搞好的希望的鼓舞，可以完成最有利的交易。我们对此再补充一点：这种政治制度可以根绝许多恶习。
人们可能说，这个绝妙的制度是臆造出来的，企图用它作为长诗的中心情节。
我们同意皮尔派的说法，所有这一切意见，如果从思辨哲学的观点来看，可能是合乎道理的，但是在实际上是不能存在的。如果注意到，这位哲学家的目的，只在于证明思辨的正确性与以通行道德为基础的实际生活的虚伪性之间的矛盾来自何处，这个反对意见就落空了。
卷１，第９９—１０３页。
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译１８１
胆小的绵羊、牛、鹿和马生活在一起。在一个风和日丽的日子，它们聚在一块具有丰富食物的草地上，主张均分这块草地。一只领着三只小兽的母兽，要求给它三份草地；一只还没有生小兽的母兽，只要一份草地。后来，头一只母兽死了，接着又死了两只小兽，只剩下一只有权继承这三份草地的小兽。那只没有生过小兽的母兽，后来生了许多小兽。当它所抚育的孩子们长大的时候，只能依靠母亲所分得的那块草地生活，但这块草地勉勉强强只够一只动物食用。它们开始恳求那只继承了三份草地的动物，希望它至少让出两份草地来，使它们不致饿死。
被恳求的那只动物回答它们说：“我对你们的贫困完全不能负责，在我们出生以前就已经把草地分了。
我们要保留祖先规定的一切制度。你们应当自己照顾自己，我完全不愿意叫你们到我的地上来吃草。即使我现在有多余的土地，我也得把它留给我的子女。“这种冷酷无情，使许多求援的动物饿死。这种不良的事例逐渐形成风气，不久，在富裕当中出现的饥饿，迫使一些强者去吃弱者。为了消灭这种混乱现象，定出了一些规则，这些规则减少了罪恶活动，但是没有根除罪恶原因。动物养成了贪食的性情以后，必要时又用习惯巩固了这种恶习。
在被残酷无情的私有制统治着的民族中间，也一定发生这种现象。私有制是一切罪恶之母，这些罪恶犹如陷入绝望和赤贫境地的儿童。立法者总是惩罚不幸的人，却宽恕真正犯罪的人，他们的严厉法律只是用来掩饰罪恶的：他们对人的恶劣行为给予惩罚，但不知道消灭这种行为的方法。
因此，只定出不准缔结不合理协议的法律……但是，这种法律本身
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２８１自 然 法 典
就不合理，所以它们不是对人们加重了压迫，就是给人们增加了新的负担。为了维持自己的摇摇欲坠的威信，法律时常把无罪的行为变为罪行。
我重复一遍：能让这种现象如此经常反复出现吗？世界的永久不变的规律告诉我们：只是满足于生活需要的东西，用来维持每日的生计和享受的东西，才属于个人所有；田地不属于种地的人；树木不属于采果的人；甚至在人的个人劳动的产品中，也只有他所使用的那部分属于他自己；其余一切东西，跟人的身体一样，都是属于整个人类的。
卷１，第２０３—２０５页。
６。
有人要问，私有制，即任性和命运的夫人，残暴的怪物的母亲，可怜的贫困的后娘，是怎样统治她的儿子的。私有制坐在一堆已经无用的善的上面，对向她求援的一个不幸的女孩子说：“命运为什么在我的一切财富都被人们分配以后，才叫你降生到世界上来呢？我的恩赐物一经发生，便不能收回来了，你在世间什么也不能得到；你只能看着那些肥沃的良田，花朵盛开和果实累累的树木，可是不准许你触动它们；我把这些财富分给了我的亲爱的儿子，你只能从他的手里取得一点；你要给他做沉重的工作，恳求他多发慈悲；你自己选择吧，是甘愿等待残酷和不可避免的毁灭呢，还是去为你的和他的幸福而服务呢——这就是你应走的道路。你的哥哥不需要你的爱情、温柔和热心；他是一切东西的主人，没有他的帮助，你必然灭亡；固定不移的法律迫使你对他效劳，你没有拒绝为他效劳的自由，所以他不必感谢你。如果你想解除折磨你的饥饿威胁，你就到你哥哥的粮仓去整理粮食，求
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译３８１
他给你一点恩赐，以维持你的生活。如果你想享受你所羡慕的富裕生活，就得用自己的双手去种地，开垦生荒地，排干池沼，开山劈岭，从里面挖掘出大理石和金属矿物，建筑供消遣和享乐使用的宫殿。如果你一个人感到人手不够，你就得运用技巧，想出有效的办法，来增加富人的需要，扩大你自己完全不能享受的快乐；你得发明使他的住宅舒适的方法。
汗流夹背地劳动，这是你的命运。如果可能，你要想出办法搬走那些成堆的金属，对它们进行加工；你要把这些东西变得和自然界展示给我们的一切物品同样美好——这就是你的唯一可行的办法。你在世界上，除了用自己的聪明伶利去为富人创造一切必要的东西外，就没有其它任何东西了（啊，这就是凡人的不幸命运！）
；富人和你一样，也是受利益支配的奴隶，你不要让他怜悯你的可悲的穷困命运，他的心没有慈悲的感情。既然你也象他一样，被利益和贪心所鼓舞，那你就应当向他出售你的劳动；他懒惰无力，不能自己办理自己的事务，所以需要你的劳动。“
这种制度一定会使人养成一种能够消灭人类的凶狠心理。在这种不公正制度的影响下生活的人们，都争先恐后地逢迎贪心大得无边的怪物，把他尊为神仙。刺激这个地方的居民的心理活动的欲念，控制着这个怪物的崇拜者的内心。
全部的土地已经不足以维持居民的生活。不久，有一个人占据了大片土地，夺取了他人的最必要的生活资料。但是，即使他对别人的不幸没有任何同情，别人的穷困也没有强烈地迫使他去援助，他也应当很快相信不能享用掠夺来的果实。同时，人的温和而敏感的本性，又在启发人们的互助愿望，只
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４８１自 然 法 典
是周围的人遭到可怕的穷困，他就应当帮助他们。
人们能够相信这样吗？差不多到处的人都要互助，这不是出于博爱，而是因为不这样的话，人们就要自己消灭自己。
我们的整个社会的可悲命运要求这样，我们的德行和我们的罪行的可怕原则也要求这样。希望和恐惧会使我们提高警惕或走向极端。
毫无疑问，在最初一个时期，那些得到我们称之为命运的那个盲目之神的恩赐的凡人，那些因恐惧而使自己变成最好掠夺的凡人，把他人只看成是可恶的敌人，觉得应当压迫他们，迫使他们处于低贱地位，或消灭他们。另一方面，在不幸的人的身上，对自己的贫困的尖锐感觉，以及与此永远联结在一起的恐惧心理，压倒了他的其他一切思想，他认为继承大量遗产的人只是最不公正的篡夺者，是自然法的破坏者，是利用自然法来损人利己的人。
他以自己的全部力量，在绝望之中反对这种暴政。他怀着摆脱困苦生活或根绝灾难的愿望，武装起来反对靠他享福的人，把这个人吓得哆哆嗦嗦，唯恐别人把他的财产抢去，陷入他人正努力摆脱的那种微贱地位，并象前者为改变不幸状态而斗争那样，疯狂地保卫着他的私有财产。
于是，象两块巨石相击时迸出无数火星一样，从这两种强烈感情的对立中产生了许多恶行和罪行；象拍岸的惊涛一样，前拥后挤，急于占据新的位置，唯恐广阔的大海不能全部容纳它们那样，人们也在疯狂地互相争夺土地。私有制和利益的最初结果，以及对这种残酷之神所奉献的最初牺牲品，一定是这样。
卷２，第３８—４３页。
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译５８１
７。
国家的一切财富，就象血液流向心脏一样，都集中到国王手里；但是，这种血液被浪费了，因为在某些容器里装得过满，而在另一些容器里则装得非常少。于是，使四肢陷入麻木不仁状态，没有一点气力和精力。
我们的统治者的可怜状况与此相似，他们的最高权力就是这样。其次，有人把施善之神比作弱光的照射，它的光线被周围的物体遮断以后，勉强能够影响离光源较远的物体。
这些保持着残缺不全的国土的君主，是掌握真正大权的人世间最有势力和最厚颜无耻的大臣的阿谀奉承对象，他们的伟大在什么地方呢？
这些大臣也不过是自己的受庇护者的奴隶，正如人民在被他们的主人统治时期受到贫困和压迫的奴役一样；在这种情况下，主人本身是怎样认为人民是幸福的呢？
我们的某些君主试图管理自己；他们有充分的能力和勇气，把这个担子肩负起来；但是，他们在希望粉碎这个光荣的俘虏的锁链时会遇到多少困难呢？他们在打算向人类供献光明正大的服务，由此确应得到英雄称号的时候，会遇到多少障碍呢？他们应当克服被偏见和恶习所腐化的无数意志方面的什么反抗呢？需要什么力量和高尚的精神来使他们不沾染或放弃这些偏见呢？为了整顿他们所治理的社会，他们需要废除多少骗人的规则、多少粗野或有害的习惯呢？
我们的某些国家的最高政权，似乎属于那些比较有学问、比较仔细和比较温和的公民，因为最高政权被若干人分别掌握，而且表面上给了他们自由。
不管人们怎样理解这种自由，一般都是希望得到这种自由的。这种分权，在私有制和利益所造成的惊人不平等的状况下，丝毫也没有改变这些国家的
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６８１自 然 法 典
不幸居民所受到的最大痛苦，这不过是使人能够高声喊冤的可悲慰藉而已。这些国家里的穷人，有时比只受一个君主统治的国家还少。但是，不幸却经常是大多数居民的命运。这些国家的人民不是专横跋扈的政权的奴隶，但是，他们却要服从严厉的法律，这种法律几乎到处都不受人欢迎，而且都不能减少罪恶活动。人民根据自己的意志为自己选举的统治者，可以按照这些法律的严格要求，以公正和义务的原则为名来压迫人民，而且在实行暴政的时候，能够得到表扬。如果不修改法律，是不能反对这种暴政的。
最高政权本应当是自然法和人权的保障者，在每个民族最初形成的时候，就曾经是这样的。当时，父权在兄弟之间建立了完全平等，因而向其余的人树立了最温和的统治的榜样。我认为，这种政策在野蛮时期被最强悍和最粗鲁的民族所利用时，无论是对自愿服从它的人，或是对在它的武力压迫下变成它的奴隶的人，都几乎同样残酷无情，而在比较和平的时期，则为一般虚有其表的德行和不太严重的恶习粉饰门面，人们都设法使自己的行为符合于这种德行和恶习。
卷２，第６１—６４页。
８。
偏见在凡人中间创造了不应有的差别以后，又把这种差别传到各行各业，散布在有天才的人们中间。这种差别贬低一些人，抬高另一些人；并以同样的精神，降低了那些变成人类滓渣的智慧，使他们变成无知和愚蠢的人。对于还希望能够摆脱微贱地位的人，这种差别刺激他们爱好技艺，并支持他们的这种爱好。
对于自命不凡、觉得自己高人一等，并企图保持这种状态的人，这种差别更鼓起他们的勇气，燃起
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附录（一） 《巴齐里阿达》摘译７８１
他们的幻想的念头。
不断为生活的贫困而斗争的人，只适宜于做沉重的、粗笨的、下贱的和奴役性的工作的人，被人们称为下等手艺人；为了完成上述这类工作，人们只具有比动物略为高明一点的本能就可以了。创造某种舒适生活、发明某种可以减轻一部分人的劳动并给另一部分人带来新的快乐的东西，从而使他们变成富人和穷人的必需品的人，被人们称为艺术家。
思考、判断、整理和用艺术或命令形式表达我们的一切虚构真理的人，被人们称为名人、学者、立法者和国土，他们为我们制定了习惯、风俗、社会机构和行政管理体制。
D……在我们的这个世界里，只是在遥远的古代，祖国利益曾和我们个人利益一致，而祖国利益对于每个人的影响几乎没有差别，但是现在用来衡量我们对于祖国的供献的，并不是我们实际上为祖国所忍受的痛苦，而是我们所担当的工作的虚构的重要性。只是根据我们的职业的作用来评定我们的供献，而我们获得的报酬，则与现实对于该项职业的需要相符合。因此，穷人只好忍受少得可怜的一点报酬；游手好闲的富人，或被舆论界认为有才干的人，虽然做着极其轻松的工作，却得到优厚的报酬。正是因为这样，在管理国家方面需要这些有才干人士的帮助的最高政权，才用大量的财物奖励他们，而购买这些财物的费用，最高政权却不得不从不幸的穷人身上去榨取。于是，国家财富向君主手里集中的这种巨大比例失调现象逐渐扩大；国家的财富都被有力量取得
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８１自 然 法 典
它们的人所掌握，听任世间伟人的贪婪挥霍。于是，在国家的财富与私人财富之间出现了不祥的差别。
从事物的自然秩序的观点来看，可以说心脏是软弱的，而四肢是有力的，但是也可以说，充满力量的心脏能使四肢无力。其实，在我们的政治制度中，至少是轮流着发生类似的现象。于是，庶民逐渐对祖国疏远，日益对祖国产生一种憎恨心情，而祖国也对它的大部分儿女慢慢残酷起来。既然国家对不幸的人没有什么好处，既然国家没有对他们进行有效的帮助，那么，他们怎么能够说：让我们来帮助国家，使国家繁荣富强起来呢！他们会说：让国家灭亡好了，因为国家遭到的不幸，并不能加重他们的不幸，甚至在国家灭亡以后，他们还可能从国家废墟中找到一些对自己有利的东西。政治家或不担任国家工作的人说：如果千百万人死于贫困，或者过着极其贫困的生活，那么，共和国最终即使能够繁荣，这又有什么意义呢？
卷２，第６５—６９页。
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附录（二）
摩莱里的共产主义理论
［苏］Ｂ。。沃尔金H刘元慎 何清新译
一
摩莱里这个名字是十八世纪法国文学史上最神秘的名字之一。
从１７４３—１７５５年这个短短的时期内，曾出版了六本关于哲学、政治和社会问题的书，这些书显然是出自同一个作者，其中有几本署了摩莱里这个名字，另外几本是匿名出版的。但是，关于这些书的作者、作者的生平和他的友人，当时几乎什么都没有记载下来；就是后来史学家的考究也不能帮助我们更多地了解他。事实上一切有关摩莱里的传说都带有假说的性质。例如，不久以前人们还在争论：摩莱里的那些书究竟是一个人写的还是两个人写的；又如，甚至现在还有人怀疑“摩莱里”究竟是实有其人呢，还是什么人的笔名。
①
①见李什丹贝日（Ｌｉｃｈｔｅｎｂｅｒｇｅｒ）
：《十八世纪的社会主义》，法文版第１０６—１０７页。姆。勒鲁瓦（Ｍ。
Ｌｅｒｏｙ）
：《法国社会思想史》，法文版第２４３页。格。希纳尔（Ｇ。
Ｃｈｉｎａｒｄ）
：《‘自然法典’出版序言》，１９５０年版第９—１０页。希纳尔反对两个摩莱里论的见解，我很同意；关于“笔名”的问题，看来，还不能认为最后解决了。
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０９１自 然 法 典
摩莱里的著作在十八世纪并没有得到传播。只有他的最后的两本著作《巴齐里阿达》和《自然法典》在出版时才引起了某些社会人士的注意。不能说，摩莱里的著作获得这样的遭遇是应该的。摩莱里的哲学的基本原理无疑是渊源于洛克。但他在发展这些原理的同时，却创立了一种非常彻底的体系，这种体系在认识论和伦理学方面都先于爱尔维修①和霍尔巴赫②的后期体系。早在１７４３年出版的摩莱里的第一部著作就非常清楚地阐明了下列各种学说：感觉产生观念的学说，关于自爱是一切美德的源泉的学说，关于环境在人性形成中的决定性作用的学说，关于公益是善恶行为的标准的学说，关于幸福是人生目的的学说。在这里，我们看到，摩莱里除了承认有一个最高的存在物（它可以惩罚和奖励那些对有关宗教的偏见进行攻击的行为）以外，同时还把和理性一致的、充满纯道德的宗教说成是真正的宗教。很难说，为什么摩莱里著作中的这些思想在十年以后会在法国社会上获得这样广泛的反响，而在当时却没有引起读者的注意。
看来，当摩莱里在自己的著作中陈述这些思想的时候，使这些思想成为资产阶级思想体系的组成部分的那些必要的社会条件，在当时还没有成熟。但是，不管读者为什么对于摩莱里的哲学
①克劳德。阿。爱尔维修（ＣｌａｕｄｅＡ。
Ｈｅｌｖéｔｉｕｓ，１７１５—１７１）
，十八世纪法国唯物主义和无神论的杰出代表，法国资产阶级革命活动家的思想先驱之一。——译注②保尔。昂利。霍尔巴赫（ＰａｕｌＨｅｎｒｉＨｏｌｂａｃｈ，１７２３—１７８９）
，十八世纪法国唯物主义和无神论的主要代表，法国的革命资产阶级思想家，《百科全书》的编纂者之一。——译注
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论１９１
著作表示冷淡，在十八世纪法国哲学史上，他都应当在大百科全书派的先驱者中间占有一个位置。
摩莱里最重要的一部著作《自然法典》发表于１７５５年。
这篇阐述共产主义原则的论文是匿名出版的。从那时直到十九世纪这一漫长的岁月里，人们一直认为这是狄德罗①写的；在１７２—１７３年，人们把《法典》列入阿姆斯特丹和伦敦的大百科全书派著作的两个版本的篇目中。狄德罗本人并没有参与这两个版本的准备工作，而且甚至有两部著作出版以后，他也认为，没有必要（不管这是怎样稀奇古怪）去反驳广为流传的他是《法典》的作者的说法。当然，他的沉默只能使这种说法更加证实。１７９６年在审判制造所谓“平等派的密谋”
这个共产主义组织的参加者时，巴贝夫②曾在自己的辩护词中援引了狄德罗，肯定狄德罗是《自然法典》的作者和共产主义的导师。十八世纪启蒙哲学的敌人们（特别是拉加尔普③）在十九世纪初期曾经广泛利用这种传说作为破坏启蒙哲学的这位最伟大代表人物之一的名誉的手段。
就在这时，狄德罗的辩护人力图为他开脱共产主义的罪名，并且为了这个
①德尼。狄德罗（ＤｅｎｉｓＤｉｄｅｒｏｔ，１７１３—１７８４）
，法国伟大的启蒙运动者，唯物主义哲学家，十八世纪资产阶级革命的大思想家，百科全书派的创始人和《百科全书》的编辑。——译注②格拉古。巴贝夫（ＦｒａｎｃｏｉｓＢａｂｅｕｆ，１７６０—１７９７）
，法国革命家，空想共产主义者，是平均共产主义者的思想家之一，领导“平等派的密谋”纲领，１７９６年５月密谋泄露，１７９７年５月２７日被杀害。——译注③让。法朗莎。德。拉加尔普（ａｐａｃｙａｅａｒａｐ，１７３９—１８０３）
，法I J A J K L M国戏剧家。十八世纪末叶法国资产阶级革命以后堕落成反动分子。——译注
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２９１自 然 法 典
目的，搜集了一切能够搜集到的材料来“恢复”狄德罗这位《法典》的假作者的名誉，同时把该书的真正作者的名字确定了下来，永远把他列入了现代共产主义先驱者的行列。
１８４１年，维尔加尔德第一次用摩莱里的名字出版了《法典》。
巴贝夫无疑是正确的，因为他指出狄德罗和摩莱里是自己的导师。
巴贝夫主义的思想渊源于摩莱里的学说。
当然，作为革命共产主义者的巴贝夫主义者和这位导师中间隔着资产阶级大革命，因而他们就不得不以某种方式把十八世纪中叶的这位有些过时的启蒙学者的学说吸收到当时的经验和要求里。但是无论如何他们是和这位导师紧密地连系起来了，可见《法典》对于他们的影响是无可争辩的。
但是，摩莱里之所以值得我们注意和研究，不仅由于他是巴贝夫和“平等派”的导师。摩莱里这部书的直接的宣传作用不能仅限于十八世纪范围以内。摩莱里对于下一代的共产主义者，即对于十九世纪前半叶的空想共产主义者来说，也是一位导师。
１８３０—１８４０年，法国共产主义情绪重新高涨起来，这时人们又重新对共产主义的老作家们发生了兴趣，其中，除了巴贝夫主义者（邦纳罗蒂①）而外，摩莱里也占有首要地位之一。
显然，摩莱里对卡贝②的空想共产主义也发生了
①菲力普。邦纳罗蒂（ＦｉｌｉｐｏＢｕｏｎａｒｏｔｉ，１７６１—１８３７）
，法国革命家，巴贝夫运动的历史学家，原籍意大利，是巴贝夫“平等派的密谋”的主要参加者之一，对十九世纪三十年代的革命家有过很大影响。——译注②埃蒂耶纳。卡贝（ＥｔｉｅｎｅＣａｂｅｔ，１７８—１８５６）
，法国空想社会主义者，波旁王朝复辟后成了秘密烧炭党党员，１８３０年七月革命的积极活动家。
在哲学观点上他是唯心主义者。——译注
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论３９１
影响。当时一本最富有独到见解的共产主义书籍的作者，即空想共产主义的最伟大的代表人物德萨米①就不止一次地指出摩莱里是共产主义理论的最高权威，是自己的直接先驱者。
在这个时期的其他共产主义的体系中，对《自然法典》也作了某种程度的介绍。
在空想社会主义发展的所谓唯理论的阶段，摩莱里是一位典型的代表。唯理论是唯心主义社会哲学的一个派别，它的特征是把理性制度和非理性制度对立起来。某种适合于自然和理性的制度是存在着的。它也许已被理性所“发现”
，并且已被理性从人的天性中引伸出来。现存的社会制度是非理性的，它是人类理性愚昧和错误的结果。为了过渡到理性制度，必需使理性的光芒驱散无知的黑暗。必须发现真理，在人间传播，因而真理也就不能不取得胜利。人类的历史就是这样由人类理性的过错以及对理性的发现而形成的。
我们可以看到，从托马斯。莫尔②开始直到十九世纪所有的空想社会主义的代表都具有这种唯理论观点的因素。莫尔认为他所描述的乌托邦制度，从人们的世俗利益的观点看来，是最合理的、最适宜的制度。这个制度之所以好，是由于它符合人的自然规律、人的自然爱好和人的最可靠的领导者——理性。另一方面，傅立叶的“社会法典”即在社会关
①德萨米（ＴｈéｏｄｏｒｅＤｅｚａｍｙ，１８０３—１８５０）
，法国空想共产主义革命派最著名的代表人物之一。主要著作是《公有法典》。——译注②托马斯。莫尔（ＴｈｏｍａｓＭｏｏｒｅ，１４７８—１５３５）
，空想社会主义的创始人之一，杰出的学者，人道主义者。他生于英国伦敦的一个法官家庭，就学于牛津大学。亨利八世时历任国家要职，后因被控“叛国”罪而被处死刑。——译注
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４９１自 然 法 典
系中保证和谐的规范的总和，也是他用纯逻辑的方法从人的最基本的天性、从人的情欲中引伸出来的。
“社会法典”的原理适合于自然的和理性的要求。对于早期的即十七和十八世纪的社会主义体系说来，唯理论是一切体系的基础。愈是接近十九世纪中叶，在各种社会主义的理论中，历史现实主义的色彩就愈浓；在这些理论中，我们就愈能够找到更多的对社会关系的唯物观的萌芽。但是社会主义要彻底从唯理论的传统中摆脱出来，只有在它和乌托邦断绝关系，并且在辩证唯物主义中找到真正的科学基础的时候才有可能。
十六—十七世纪产生的唯理论的社会哲学，是正在上升的资产阶级思想体系的一个组成部分。它是当时先进的资产阶级思想家手里最漂亮的工具，他们用它来和不合乎理性要求的封建秩序的根本原理作斗争，用它来建立新兴资产阶级的理性的和自然的秩序的基础。由于唯理论观点对空想社会主义发生了深刻的影响，所以研究空想社会主义发展史中的那样一个时期就具有很大好处，而这种影响在当时是具有非常大的力量的。摩莱里无疑是当时最有独到见解的社会主义思想家。他的《自然法典》是“唯理论的”社会主义的最鲜明的和最彻底的范例。
我们已经看到“人的本性”的概念在唯理论的社会理论中占有怎样的地位。
关于从自然界脱胎出来的那种人的观念，即关于摆脱了这种或那种社会制度给他灌输的一切东西的那种人的观念、关于“一般人”具有自然特性的观念，是不以时间地点为转移的，因此在十八世纪中叶，这种观念就广泛地流传开来，几乎被普遍地使用着。抽象的“自然人”是
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论５９１
“自然”法的学说的——意识到的或没有意识到的——前提，而自然法是一种产生于人的本性的规范的体系。在摩莱里以前，自然法的学说，唯理论世界观的这个产物，在十七世纪和十八世纪初的哲学家和法律学家，如霍布斯①、斯宾诺莎②、格劳秀思③、普芬多夫④等人的学说中，就已经形成了完善而典范的形态。可以说，唯理论的社会思想几乎是不懂得用别的方法来分析社会的和政治的现象的。唯理论所宣传的“合理的”秩序（它之所以是合理的，是因为它是用逻辑的方法从某些公理的前提中引申出来的）同时也是“自然的”秩序，因为逻辑过程的出发点是“人的本性”。
“ＮｕｎｑｕａｍａｌｉｕｄｎａｔEｕｒａ，ａｌｉｕｄｓａｐｉｅｎｔｉａｄｉｃｉｔ”
（自然所说的与智慧所说的永远是一样的——译者）——这是摩莱里在其《人类理智论》（１７４３年）中引用了朱味那尔⑤的一句话。
从这些前提出发，也就产生出一种在十八世纪广泛流行
①托马斯。霍布斯（ＴｈｏｍａｓＨｏｂｅｓ，１５８—１６７９）
，英国唯物主义思想家，大资产阶级思想家。——译注②巴鲁赫。斯宾诺莎（ＢａｒｕｃｈＳｐｉｎｏｚａ，１６３２—１６７）
，伟大的荷兰哲学家，唯物主义者和无神论者；按其政治观点来说，是资产阶级民主阶层的思想家。——译注③雨果。格劳秀思（ＨｕｇｏＧｒｏｔｉｕｓ，１５８３—１６４５）
，荷兰法学家，哲学家，资产阶级国务活动家。资产阶级国际法学说的创始人。是自然法的早期理论家之一。——译注④普芬多夫（ＳａｍｕｅｌｄｏｎＰｕｎｆｅｎｄｏｒｆ，１６３２—１６９４）
，德国法律学家和历史学家。——译注⑤捷齐姆。朱味那尔（，生于公元６０年代——卒于公元１２７N O P Q R S T O J U V年后）
，罗马的大讽刺诗人。——译注
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６９１自 然 法 典
的历史观点。这种观点认为，人类的生活是从“自然”状态开始的，那时，人只是依从他的本性所赋与他的那些规范而生活的。在这种观点看来，人类社会的进一步发展，就是人类丧失这种幸福状态而过渡到受脱离自然界及其控制的实在法的支配。自然状态这个观念，好象是关于古老传说中古人的“黄金时代”的唯理论的不同的说法。在十七世纪，特别是在十八世纪初期，不仅在理论文章中，而且在不同于被文明搞坏了的欧洲人的“善良野人”的美术绘画中，也都不止一次地反映了这种思想。可见，摩莱里在分析社会关系的时候，自己就已经有了很熟悉的道路可走了。自然人——自然法——自然状态，——所有这些阶段都不止一次地被唯理论的社会思想研究过。
“在道德的领域内，天性只有一个，它是永恒的、不变的”
，——这就是摩莱里的社会理论的基本原则。
人性的规律永远是不改变的。诚然，事实告诉我们，习俗在变化，野蛮民族和文明民族也在变化，但这决不是说，它们的天性也发生了变化；这只是说明一些民族脱离了天性的某些常规，而其余的常规对于这些民族说来仍然是正确的。
民族被破坏了，但天性并没有被破坏。
“人离开了真理，但真理并没有灭亡”。
任何一个民族如果能切实执行自然界的要求，那么他们就能适应自然规律。
①立法者的理性任务在于理解自然规律，并且找出一条原理，让人们有所依据而不至于远离自然，这也就是说从自然的规律当中作出适当的结论。人类社会为了要变
①参看本书第３５页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论７９１
成幸福的和有道德的社会，就必须按照自然法典来生活。
“自然”
的思想是摩莱里体系中的中心思想，但是这个思想在他的思想里，也象在十八世纪其他许多启蒙学者和一切早期的社会主义者的思想里一样，是和“上帝”的思想联结在一起的。摩莱里按其哲学观点则和爱尔维修、霍尔巴赫很接近，但摩莱里却坚决反对唯物主义。他认为唯物主义是荒谬的、经不起批判的学说。在宗教问题上，他和伏尔泰①比较接近。和唯物主义世界观相反，他的世界观是符合理性的自然神论的世界观，它认为世界是由“建筑家”
创造出来的，建筑家不能对自己的创造物的命运漠不关心。摩莱里的上帝是一切现存事物的原则；同时，正如我们看到的，这个上帝也就是可以奖励和惩罚人的上帝。
和伏尔泰一样，摩莱里认为，世界的存在和结构，人性的存在和人的能力，本身就足以证明神的存在。只有瞎子在观察世界的时候才否认上帝。如果说唯物主义的和无神论的谬论能够得到广泛的传播，那只是因为伪善者们利用宗教来达到他们自己的目的，把宗教作为统治的工具。人们是很了解上帝的存在的；所谓圣贤们深入研究这门知识的一切企图，只会歪曲神的原来的思想。
②对神的尊敬、崇拜应当彻底清除一切迷信，清除一切宗教神话，因为这些东西使真理遭到损坏。崇拜应当符合理性，它应当渗
①伏尔泰（弗朗斯瓦。玛丽。阿鲁埃）
（Ｖｏｌｔａｉｒｅ，１６９４—１７８）
，十八世纪法国著名的启蒙运动思想家，作家，哲学家。——译注②《巴齐里阿达》法文版第２卷第２１８—２２３页。
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８９１自 然 法 典
透着为大家所公认的真正的道德。
①
自然法的理论在其发展的第一阶段是和根据神的意志和命令而形成的神权论密切联系着的。由于唯理论的思想家在自己的体系中保留着神的观念，所以不管理性怎样“清除”
这种观念，自然法在十八世纪的唯理论中，也就保留着一些这种关系的痕迹。
如果神是世界秩序的始因和创造者，那么，自然规律显然也是它创造的。摩莱里提出了物理世界中的不变的运动原则；无疑，他也会给人的行为提出同样的不变原则。
人既然是用理性来了解自然规律，那他也就了解神的旨意。
有趣的是，傅立叶的相应的论断和这许多思想是多么接近。虽然傅立叶并没有同意摩莱里的共产主义的观点，但摩莱里对傅立叶的影响完全是有可能的。|Qī-shū-ωǎng|
在摩莱里的理论中，和自然、理性相符合的社会状态，不仅是一种可以探求得到的东西，不仅是一种社会理想；而且完全是人类史上的实在阶段和起点。自然人就是原始人。他毫无瑕疵地从自然界中脱胎出来，他的本性、他的自然要求必然不会引导他，并且确实不曾引导他在自然环境中去作恶，而是去行善。摩莱里说：“人既没有天赋的思想，也没有天赋的习惯。在自己生命的第一分钟，他对一切都完全是无所谓的。”他的灵魂是一张白纸，什么也没有画上；或是从帷幕后面选择出来的一面明镜，用来放在无数形形色色的事物当中。
人的印象和思想决定于周围事物在人当中引起的有机运动，
①《人心论》法文版第１８６页；《君主论》法文版第１２２页；参阅希纳尔（Ｇ。
Ｃｈｉ－ｎａｒｄ）
：《‘自然法典’出版序言》法文版第２１，３—３４页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论９９１
决定于这些事物作用的方法①。
但是人在盲目的、动物的自卫本能的压迫下，立刻摆脱了自己的对一切都无所谓的状态。
“自然界英明地使我们的需要和我们的力量的增长相符合”。
如果人不作任何紧张的努力就能满足这些需要，那么人就会停留在原始状态，就会没有任何东西来刺激他的发展。
“如果需要能轻易地得到满足，那也就不需要什么超越动物的本能的知识了。在这种情况下，人的社会性就不比动物多”。实际上，自然界对人是这样来安排的：人的需要常常是不大超过人的能力范围的。这种如此简单而奇怪的机械论，仿佛是专门为了从人类里面产生出优美的结合物而创造出来的。一个人的力量要是软弱和不足，就会促使他去联合其他的人。人由于认识到不能用个人的手段来完全满足自己的需要，便开始找寻接近自己的同类的方法，以便在共同的行动中、在社会集体中，找到所缺少的力量。人必然要变成适合于社会的生物。
②
我们看到，摩莱里是和十八世纪法国唯物主义哲学（爱尔维修、霍尔巴赫等人）一致的，他从自卫本能中引申出社会属性以及人的道德。值得一提的是《自然法典》比爱尔维修的名著《精神论》（１７５８年）早出版三年，而摩莱里的第一部著作《人类理智论》又比它早出版十五年。但是，在摩莱里那里也可以找到与神的和神的旨意的观念相联系的其他道
①《人类理智论》法文版第２—３页；参阅希纳尔：《‘自然法典’出版序言》法文版第１２页。
②参看本书第２１—２２页。
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０２自 然 法 典
德观点和社会观点的因素。例如，他断定，神把不可磨灭的“真诚”注入人的心中，硬说，专管制造善良行为的那种感觉是“我们一出生就获得了的”。这些感觉是自然的内在呼声，是在宇宙的总秩序中无限英明的先定的结果。摩莱里在《巴齐里阿达》中甚至承认友爱是社会生活的第一个推动力量，这种友爱最初由自然界注入一切人的心中。
因此，在他那里，爱已经不仅仅是一种不以人类理性为转移的独立力量，而且是一种基本的、从古就有的力量。毫无疑问，我们看到，摩莱里在解释社会的产生时，是把两种极易区别的倾向结合起来了。
但是也不应当认为，这种结合是摩莱里的学说所特有的。
我们甚至在象狄德罗这样出色的思想家的身上，在象《百科全书》这样优秀的著作里面也可以找到上述的这两种倾向。
显然，这种动摇反映了唯物主义世界观成长的过程，反映了这种世界观要摆脱以唯理论为基础的旧道德倾向的困难，因为唯理论既不能辩证地解决社会产生的问题，也不能揭示人类社会属性发展的历史进程。
需求的平等和才能的多样化一定会加强人类的集体精神和团结精神，前者提示了平权的思想，后者使人们意识到努力联合起来的好处。为了使这种团结精神不致遭到破坏，自然界赐给人类土地，由大家共同经营，土地的收成由大家平。。。。。。。
权地享受，自然人是不知道私有制的，摩莱里说：“世界是一。。
张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切，桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿，或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论１０２
主人，任何人也没有权利要求这一点。“
①
符合这些共同原则的自然状态，不只是遥远的过去的事实。摩莱里断言，甚至在现在也能找到严格遵守这些整个物质自然界的神圣规律的人。他认为美洲最北部的那些部落就是这样的人，在十八世纪的法国文献中（从以传教士身分访问新大陆的耶稣教的神甫到卢梭为止）也都广泛地传播了这些部落的“自然的”生活的理想。
②
摩莱里说：“差不多所有的民族都想过或者现在还在想着黄金时代。”
实际上，这个黄金时代也就是人生活在上边所描述的原始社会的条件下的那个时代。从这个以平等和公有制为基础的原始社会制度，过渡到以不平等和私有制为基础的现存制度，究竟是怎样发生的呢？
人类是怎样脱离自然的呢？
黄金时代是原始的纯洁的时代。人生活在共产主义制度下，并没有意识到这是一个最美好的、最有希望的制度，摩莱里认为，就在这个不自觉的情况下，人的唯一的缺点使他。。。。。。。
有堕落的可能。
③
摩莱里认为，人类的繁殖及其影响是原始人类社会瓦解的直接的物质原因，这种原因如果缺乏不自觉和无知这一基。。。。。
本的原因，那就没有什么意义了。
摩莱里说：“任何一个民族，不管它的人数多么众多……必然是以一个或者几个联合的家庭开始的。”
当这些家庭还是很小的时候，他们服从父亲的自
①参看本书第２１—２２页。
②同上第３５页。
③同上第８１页。
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２０２自 然 法 典
然而温和的权力。在这个宗法时期，唯一的法律是亲属的眷恋和温情的法律。父亲把共同的财富分给所有的人，丝毫不攫为私有。
摩莱里说，美洲的各民族就是这样进行管理的。
古代的斯基福人①也是这样进行管理的。他引用斯基福人来确定十八世纪的自然状态理论是与各种相应的古希腊的理论直接相联系的，因为摩莱里在古典文献，特别是罗马文献中发现了极其渊博的学识。摩莱里继续说，这些民族并不感觉有成文法的需要。但是，随着人口的增长，随着家庭成员人数的增长，维系着他们的亲属的感情，以及以这种感情为基础的父权一定被削弱下去。当一个民族由于人口增长不得不迁居新地方的时候，宗法时期的社会关系就迅速地纷纷瓦解了。
旧秩序崩溃了，新秩序还没有建立起来，人类势必就进入一个混乱和纷争的时期。人们在修养不够和头脑不清以及在不懂得“智慧之神”的告诫的情况下，就会受各种各样的和片面了解的个人利益的驱使，而和社会冲突，造成全面混乱。
摆脱这种混乱情况的出路是，社会必须建立不以感情为基础而以精确的法律为基础的新的政权、新的制度。人丧失了自己的自然状态。为了回到自然，或者至少接近于自然，生来自由的人就得使强加在自己身上的错误服从那些自己制定的法律，承认自己矢忠于自己建立的政权。
不管社会上产生的统治权力是委托给谁的，它永远是公民为了自己的共同福利集中意志创造出来的。元首和社会缔结条约，根据这个条约，公民放弃自己的一部分自然权利，有。。。
①斯基福人（）古代黑海北岸的游牧民族。——译注W X Q Y
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论３０２
义务服从元首的命令，因为这些命令是元首根据条约所赋与他的权力颁布的。
这些命令变成了元首用来维护自己的权威、执行自己的意志以实现共同福利的工具①。
摩莱里在《君主论》中研究各种管理形式的有关价值时，得出了一个结论：在理论上最容易使人接受的形式是那种使主权掌握在人民自己手里的形式。但是民主制并不具备政权的巩固所必需的协调，因此，民主制一运用到实际马上就会蜕化。公民之间由于财富、职位、荣誉所引起的竞争，使私人利益战胜了公共利益，造成了阴谋和叛乱——最后，使整个社会崩溃。
社会的平衡常常只是靠所谓的自由恢复起来的，而这种自由是由有钱有势的人从软弱无力的人那里购买或是窃取来的。强者篡夺了政权，而在人民手里只留下了自由的影子，自由的幻想。少数人的统治权的确立并不能终止争取政权的斗争；只有这些有钱有势的人把政权交给某一个自己人的时候，或者当某个人自己夺得了政权的时候，这种斗争才会结束。这样，人民政权经过了几个阶段，最后，变成了选举的或者世袭的君主政体。
十分显然，摩莱里在写《君主论》和《巴齐里阿达》时，就把君主政体当成了保证公民福利的最巩固和最好的管理形式。
同时他比较喜欢的君主政体是世袭的，而不是选举的，他喜欢君主专制而不喜欢君主立宪。只有专制政体才能使人们幸福，摩莱里甚至有一次称它为“ｌｅｖｒａｉｄéｓｐｏｔｉｓｍｅ”
（真正
①见《君主论》法文版第８页；参阅希纳尔：《‘自然法典’出版序言》第２８页。
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４０２自 然 法 典
的专制主义）
①。政权的理想，就是专制君主的政权，而这样的君主只是关怀自己臣民和被这些臣民所尊崇的那个人的福利。在《巴齐里阿达》里所描写的理想社会中占统治地位的正是这种开明的专制主义，在这个社会中“善良的帝王”是共产主义国家的组织者和领导者②。
摩莱里认为，在创立法律和国家制度的过程中，曾经犯过人类史上的一个最大错误。人民，或者更确切地说，受人民委托去创立新制度的那些立法者，完全不了解他们面临的任务。法律应当追求一个目的，即恢复被破坏了的自然秩序和原始的公有制。由法律所确立的规章好象应当是自然界总规律的一部分结论，无论如何也应该和总规律一致。
摩莱里想鲜明地描绘一个英明的立法者在这样的条件下。。。。。。
会做些什么。为了这个目的，他把自己假想的圣人派到美洲去，给美国的狩猎部落立法。当然，这些圣人努力教这些野人学习对他们说来是新奇的艺术和工艺。他给他们讲解农业和畜牧业的种种好处，以及农业和畜牧业比他们现在作为谋生手段的狩猎捕鱼优越的各个方面。但是狩猎部落认为，部落的全部土地是公共财产。立法者会不会劝他们把土地分为小块来种呢？当然不会。立法者所关心的是保留自然的土地公有性，因为他们的社会就是以此为基础的。摩莱里说：“只
①这个公式近似重农学派的《ｄéｓｐｏｔｉｓｍｅｌéｇａｌ》（合法的专制主义）。
②很奇怪，象希纳尔这个十八世纪的社会思想的权威研究者，好象忘了十八世纪曾存在和传播过这个概念（在政治蜕化和不科学的现代化的情形下）
，而用十八世纪不曾有过的这个“极权主义”的概念来代替它。反动的政治倾向从来不会对科学研究有利。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论５０２
要他不打算对自然产品或是人造产品进行分割，一切条件都将有利于他执行计划。“
当然，过渡到新的生产方式要求有许多新的、比较详细的调整标准。必需确定满足全体社会成员的需求所必需的各种物品的数量。必须确定各种职业的效用的程度。必须确定每个劳动者的工作时间和产品的数量。必需按照各组的能力分配工作。所有这些当然都是必要的，但并没有任何必要建立私有制，因为私有制丝毫都不是从野蛮过渡到文明的条件①。
在这个日益完善、同时又保留了牢固的财产公有的原则的社会里，就不会象其他社会那样经常发生混乱、政变和暴政。摩莱里有时从这个论点出发，喜欢做出这样的结论：在共产主义社会里政治机构没有什么重大的意义。他在《自然法典》第二篇中说道：人民可以保留民主制，即保留家族的父权；可以实行贵族制，即把政权交给一些贤哲；也可以建立君主制，即为了使政治机构的作用发挥更大的精确性和正确性，可以把管理委托给一个人。
如果社会中没有私有制，君主制永远也不会蜕化为暴政。
“在按照这种方式组织的社会里，谁也不希望专权，因为社会里没有使人可以产生奴役他人的思想的私有制。在这种社会里是不会出现暴君的，因为执政者担当了最繁重的责任和工作……”
②。
摩莱里关于政权组织的论断、关于公有制度下君主制没有危险的论断，与他在《巴齐里阿达》中对于有教养的君主
①参看本书第３７页。
②同上。
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６０２自 然 法 典
所作的赞扬，虽然精神上是有差别的，但并不矛盾。更重要的是摩莱里对民主制的新态度和他在早期著作中对民主制的悲观主义的评价迥然不同。这里，摩莱里设想民主制是同等价值的管理形式中的一种，因此就好象是他在帮助读者去熟悉他在《自然法典》第四篇的立法计划中介绍过的那种民主制度。
所以，如果立法者能够正确了解他们对于社会所承担的任务——根据自然的基本规律调节社会生活——那末，最美好的远景就会展现在眼前。摩莱里认为秘鲁印加人的法律是合理的立法的典范。这一点，他也许是从加尔西拉索。德。
拉。维加①的书中得知的，这本书早在十七世纪就已译成法文，并且在十八世纪享有很高的声誉②。
但是大多数的立法者并没有正确地了解他们所面临的任务。法律应当消灭舞弊和。。
滥用现象，恢复最初的纯正的社会关系。立法者不应当把人的关系了解成混乱时期的那种关系，而只应当设法在这些远离自然的人们的关系中加入社会赖以生存的某种均衡。
于是，由于第一批立法者的无知而制定了一些和“永恒的法律”抵触的人为的、临时的法律。实际上，后者则应该从前者获得力量。上帝允许人类理性用自己的微弱的力量建立它自己的道德世界，来和它那神圣的敕令并列。下面我们将看到，这
①加尔西拉索。德。拉。维加（，约１５３９—１６１７年）
，秘Z U [ \ Q V U \ ] K O V U ^ O _ U鲁历史学家。——译注②《王家释义或印加人的历史》（Ｌｅｃｏｍｅｎｔａｉｒｅｒｏｙａｌｏｕｌ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓＹｎEｃａｓ，Ｐａｒｉｓ，１６３）。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论７０２
种允许是怎样纳入上帝的预见的总计划中的。
人口的增长破坏了血统的感情的关系；人口的迁移破坏了占有的公共性；在各个家庭之间产生了差异。立法者不仅不和这种灾难、这种破坏自然规律的行为作斗争，反而确立了私有制，把社会脱离自然的这种现象永远固定下来。正如。。。
摩莱里所说的，私有制其实是一切社会罪恶的根源和原因，ｓｕｍｉｍａｔｅｒｉａｍａｌｉ（万恶之源——译者）。
这里，我们从谈论过去转到现在，从谈论人类社会的产生和发展的理论转到批判地分析以私有制为基础的现行社会制度。在摩莱里的体系中，这一部分的意义是很小的；摩莱里是一个最浅薄的经济学家，他的经济知识的范围极其有限，甚至还比不上在经济学方面很差的社会主义的那个唯理论学派的其他作家。在十八世纪，有许多人企图说明私有制在经济和社会方面的不良后果。有些人，如尼。兰盖①的理论，已经预见到革命以后的体系。摩莱里在批判现行制度时，首先是一个道德论者；在他看来，重要的是，人类脱离自然界的道德后果和私有制所引起的道德败坏。
摩莱里断言，不能说自然人有缺点。甚至利己主义这只“百头毒蛇”也只是天真地想在自然秩序中保留自己的生存。
人只是在脱离自然时才会有缺点。虚伪的政治和虚伪的道德
①尼科拉。兰盖（ＮｉｃｏｌａｓＬｉｎｇｕｅｔ，１７３６—１７９４）
，法国政治活动家和政论家，１７８０—１７８２年曾被监禁在巴士底狱，十八世纪末法国资产阶级革命时期，他站在温和的自由主义的立场，由于谄媚伦敦和维也纳的专制君主而被控告，革命法庭将他判处死刑。——译注
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８０２自 然 法 典
使他的自然品质变成缺点（这里又使我们想起了傅立叶及其关于欲念和欲念在文明中被曲解的学说）。
其实，说起来只有一个缺点——贪欲。
这是一切缺点的根源和向导。
“请分析一。。
下虚荣、自负、骄傲、野心、狡猾、伪善、邪恶……最终，你到处都会得到这个不可捉摸的、有害的因素——贪欲。“
①。。显然，只有允许私人利益存在的地方，只有私有制存在的地方，才能产生占有欲和贪欲。因此，只是在私有制中才能找到人类所特有的一切道德缺陷的原因。摩莱里认为，政治制度的缺陷也是和这些道德缺陷有联系的。对于摩莱里，正象对于十八世纪的另一个思想家（他们向来就特别相似）
马布利②一样，道德和政治实际上是一回事。
凡是私有制存在的地方，就有一种力量在统治，即个人利益。
而在私有制统治的地方，要寻找一种保证人类自由的完善形式，是徒劳无益的。如果不斩断个人利益的根子，不消灭私有制，那么不管是什么样的政府、什么样的法律，情况都是丝毫不会改变的。但是只要废除“讨厌的私有制”
，就足以使人们恢复自己原来的美德。
只要私有制存在，一切旨在改善社会秩序的措施，都只是苟安的治标办法。通过镇压、法律、警察和行政措施，可能使社会获得表面上的秩序，但这种“秩序”只能使那些一无所有的人、那些靠劳动只能勉强糊口的人贫困。社会上照
①本书第２６页。
②加布里埃尔。博诺。马布利（ＧａｂｒｉｅｌＢｏｎｅｔｄｅＭａｂｌｙ，１７０９—１７８５）
，法国历史学家，空想共产主义者。他的空想主义反映了“第三等级”中最受压迫的阶层的愿望。——译注
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论９０２
旧存在着有钱人、懒汉、文明人和劳动过度、终日不得温饱的贫穷人。我们还没有看到，摩莱里对于当时社会的社会关系进行过更具体的评述和批判。
二
摩莱里的社会理论是乐观的。他和我们上面所提到的马布利的社会政治理论的主要区别就在于此。对比一下这两种理论，可以帮助我们了解，摩莱里是根据什么理论前提想来改造社会制度并消灭这个制度中由于存在私有制和个人利益所产生的罪恶。
马布利不相信人类有恢复自然状态的可能。
由于私有制和个人利益的产生，人的天性就被歪曲了，从而把他的天性变成了有害的欲念。马布利说道：“在有地产，因而有不平等状态的社会里……想象不出一个看来一切都是可能最好的制度……。”
“我们的社会把人们分为不同的阶级，而它们的利益不仅不同，而且还对立。”
①不可能使穷人相信他的贫穷是自然的和必然的；不可能说服富人使他放弃自己的财富。理性反驳欲念的论据是软弱无力的；欲念是我们的统治者，而不是逻辑的明确性②。
于是马布利得出了这样一个结论：教育并不是一个改造社会的决定性力量。而既然他不可能找到使社会回到共产主义去的其他力量，所以，他就不得不承认这个任务是不能彻底解决的。
①马布利：《文集》法文版第１１卷，《关于自然秩序的疑问》第２６页。
②马布利：《文集》法文版第１１卷，《关于自然秩序的疑问》第４８页。
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０１２自 然 法 典
我们从马布利的著作中，从十六—十八世纪的许多空想主义者的著作中可以看到用阶级观点看待社会关系的萌芽，虽然这些观点只具有非常原始的形式。托马斯。莫尔谴责现存的制度是非理性的制度，但同时认为用合理的理由说服国王改造社会是不可能的，因为国家好象是富人们维护个人利益的阴谋。十八世纪初期的梅叶①则更清楚地认识到社会利益的矛盾。梅叶认为社会罪恶的根源是人们的无知。但是富人和显贵、国王和神甫都利用这种无知来达到自私的目的。
所以为了消除世界上占统治地位的不平等现象，不仅需要教育，而且需要被压迫者起来反对那些决不会自动让位的压迫者。
在摩莱里的著作里，我们甚至看不到对于社会矛盾力量的这种原始观点，他在这方面的言论，也是非常少和不肯定的。
我们已经提到过，摩莱里知道，私有制产生个人利益，但他并没有根据这个论点得出任何可以运用到社会和政治方面的明确结论。摩莱里的唯理论非常彻底，正是由于他彻底相信理性的力量，而使他对于未来得出比马布利可能得出的更乐观的结论。
摩莱里认为，理性的力量高于一切。
理性的理解的不够、教育的不够，决定了第一批确立私有制的立法者的错误，同。。
样理性的成就、教育的成就也可以纠正这种错误，并恢复自然制度。摩莱里是进步论的热烈保卫者。他说，进步是自然界的普遍规律。
“我所观察的现象向我证明，在任何地方，直
①让。梅叶（ＪｅａｎＭｅｓｌｉｅｒ，１６４—１７２９）
，法国唯物主义者，无神论者，空想共产主义者。——译注
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论１１２
到蚊子的翅膀，都有逐步发展的过程；我体验到并感觉到我的理性在进步。
因此，我有理由说，根据绝对合理的类推，在道德方面也存在着良好的增强过程，并且不管自然规律怎么有力量和怎么温和，它也只是逐渐取得完全控制人类的权力的。“
①
摩莱里的进步概念带有明显的目的论的性质。
他认为，只有从自然给与人的那些属性中产生的东西，换句话说，只有自然状态和自然规律，才是必然的。从人类的自然法观点看。。。
来，人脱离自然以及人类在人为的规律范围内的一切发展都是偶然的（顺便提一下，在柏拉图的思想中也有类似的观点）。
“偶然性窒息了人民的血统的感情”。
“无数的偶然性使人们离开了纯洁和真挚”。最后，“变化无常的偶然性”就是一切灾难，人类在自己的历史道路上是通过这些灾难走过来的。摩莱里认为，历史发展的各个阶段并不是被因果的依存性联结起来的统一链条上的必要环节。但历史上的一切“偶然性”
却又非常严整地形成目的论的链条。
通过这些偶然性，“万能的力量企图引导人类达到永远善良的境地”。
“沿着这些阶段，预见便把人类导致完善境地”。
一切旧的进步理论本来都有某种目的论的因素。而在摩莱里的思想里，这因素是以纯粹的形式出现的；在他的社会哲学中，进步和“预见的目的”的联系是很明显的。
上面我已经指出，人们在刚一诞生，不知道什么社会是最好的。摩莱里认为，人们享受自然状态的一切福利，并不
①参看本书第８１页。
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２１２自 然 法 典
去思考它，不了解它的优越性。只有经过无数次的实验，人类理性才会发现，没有比纯粹的自然状态更幸福的了。为了要证明这点，为了要从不自觉的黄金时代达到自觉的黄金时代（只有自觉才能使社会制度得到巩固）
，人类必须经过许多的灾难。野蛮时期的灾难给人们指出了他们的自然状态的价值。人们企图利用一些开始并不完善但以后日益合理的规律来接近自然状态。一些规律代替了另一些规律。为了使人们了解他们的真正的福利的所在，必须通过各种管理形式、各种制度。
但是这个实验迟早都会使人们一致支持自然。
“纯粹的理性惯于接受自然的教训，并且永远是服从自然的提示的”。这样，人类经过许多实验阶段以后，便从过去不自觉的共产主义上升到将来的自觉的共产主义。
摩莱里认为，将来的共产主义社会应当是统一的经济整体，受统一的经济计划指导，它考虑全体社会成员的需要，并在社会成员中间分配劳动。摩莱里的共产主义带有集权主义的性质，他所设想的复杂的经济组织要进行细致的分工，要有严密的经济管理制度。在《自然法典》中，这种集权主义观点占统治地位，虽然在摩莱里的早期的著作《巴齐里阿达》中，我们也看到他很想把社会分成小规模的、自给自足的经济单位（以一千人为一个单位）
的公社共产主义。
①但是，摩莱里并不只是对共产主义作一般的评述，他曾两次比较详细地描绘了建成共产主义社会的情况：第一次是在《巴齐里阿达》中，第二次是在《自然法典》第四篇。
①《巴齐里阿达》法文版第１卷第１０７页。
-- 215
附录（二） 摩莱里的共产主义理论３１２
在《巴齐里阿达》中的描绘，不论在形式上或是在实质上，和在《自然法典》中的描绘比较起来都大为逊色。
①在《巴齐里阿达》的故事中，使我们更加感到摩莱里的先驱托马斯。莫尔、康帕内拉，②以及更早期的法国空想主义者维拉斯、艾德维耳等人对摩莱里所起的影响。在《自然法典》中，甚至传统的社会主义原理也得到了出色的发展，这些原理并不是通过叙述某个地方、某个幻想的国家所实现的制度的形式，而是通过逐条的现成法律草案的新形式来叙述的。这些草案并不是没有发生影响：它们在某种程度上成为巴贝夫及其同志们在自己的密谋一旦成功的时候要实行的、因而预先被制定那些法律的范例；③无疑地，十九世纪前几十年的空想共产主义者们是很了解它们的。
这些符合自然的命令的制度的原则，摩莱里已在三条“神圣的法律”
④中阐明了。第一条是废除私有制。但在这里却有保留，这是摩莱里及其时代的特征。作为例外保留下来的是，直接消费品以及“日常劳动”所必需的物品的所有权。
①此段引文来自《巴齐里阿达》的附录。
②托马斯。康帕内拉（Ｔ。
Ｃａｍｐａｎｅｌａ，１５６８—１６３９）
，意大利空想共产主义者，曾因自己的作品而被捕，虽然很快被释，可是仍然受到宗教裁判所的严格监视。他是一个先进的政治活动家和爱国者，参加了反对西班牙压迫的斗争，因为叛徒出卖，他所领导的秘密组织被破获，他在狱中度过了二十七年。著有《太阳城》。
③当然，巴贝夫主义者的法律非常详尽，但并不扼要。
“平等派”打算在变革后的另外一个时候来实行这些法律，而从前摩莱里提出这些方案，只是为了更好地阐明自己的一般原理罢了。
④本书第１０６—１０７页。
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４１２自 然 法 典
因此，手工业工具显然就被保留在手工业者的私有制中。我们知道，托马斯。莫尔在他的《乌托邦》中为了避免私有本能的发展，他宣告对私有制的战争，并迫使乌托邦人每十年更换一次住宅，而与此同时却闭口不谈城市居民的劳动工具是公有财产还是私有财产。摩莱里喜欢把手工工具和消费品等同起来。当然，这是没有什么可奇怪的：他在自己的思想体系中反映了当时的现实关系，反映了当时大部分生产部门中劳动工具和劳动者个人直接联系在一起的那种技术水平。
只有工业资本主义时代，这种联系不论在生活实践中，或是在社会主义理论中，才彻底地终断了。
第二条法律是保证公民的“生存权”和“劳动权”。这一条说，每个公民要从社会得到供养和工作。
关于这条法律，我们应当注意，摩莱里是怎样说明政治自由的概念的。大概他是不把这个概念同抽象的政治权力，而是同保证满足广泛为大家所了解的人的需求联系在一起的第一个人。
他说：“人们的真正的政治自由，在于没有阻碍地和无须担心地享用一切能够满足自身的自然愿望，从而也是他们的合法愿望的东西。”
①第三条法律补充第二条，根据公民的各种权利确定他。。。。
们参加社会劳动的义务。除了这个把个人和社会联在一起的权利和义务的鲜明对比外，摩莱里提出的公民的义务的问题，也是值得注意的。
个人对社会利益的贡献，是根据他的力量、才能和年龄来计算的。在这个公式中不能不看到后来社会主义各尽所能这个口号的直接先驱。但是，以后摩莱里并没有。。。。
①参看本书第５９页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论５１２
从这个一般的准则中作出任何具体的结论。
一切个别的法律从逻辑上说都是来自根本法的，它们发展了根本法的一些原理使其运用到社会制度的各个方面。调节生产和分配的那些法律，对于确定摩莱里在社会主义史上的地位是特别重要的。在劳动是每个公民的义务的这个社会里，生产是怎样组织的呢？在承认自己有责任保证每个公民生活的这个社会里，分配是怎样组织的呢？
在生产方面，摩莱里在农业和工业之间划了一条鲜明的界限。
农业劳动是２０—２５岁的一切公民的义务。
这样年龄的公民组成一个好象是特别的团体，摩莱里不仅把２０—２５岁的农民列入，而且把牧人、园丁、石匠等也包括在内。
①这个团体在城市里有其专用的住宅和带仓库的工厂。
②摩莱里所想象的国家没有城乡对立的现象。
公民过了２５岁就可以离开这个团体。
自愿留在这个团体的人从２６岁起就成为农业劳动的匠师和领导者。这里，我们很可以看出《自然法典》和《乌托邦》两书的类似之处。在莫尔的书里，也象在摩莱里的书里一样，农业是由年轻一代担负的一种劳动义务，但只有较短的，即两年的期限。在莫尔的书里，也象在摩莱里的书里一样，献身于农业、把它当做专门的和固定职业的人例外，不限于两年。无论是十六世纪的空想主义者，或十八世纪的空想主义者，都认为农业劳动过于繁重，所以在没有经济强制的社会不可能期待有足够数量的人自愿从事农业劳动。由于
①本书第１１０—１１１页。
②同上，第１１—１１２页。
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６１２自 然 法 典
农业在社会经济中非常重要，所以他特别提出劳动的义务由全体居民担负。
城市的工业却是以另外的方式来组织的。每一种行业组成一个团体，一个行会。
每一个儿童从１０岁开始就归某一种行会照管。他生活在行会的房舍里，在那里受技术教育，一直到１５岁或１６岁。
１６岁到２０岁的公民是该行业的普通工人①。到２５岁，履行完农业义务以后，他们就可以重新回到原来的工作岗位上，也可以选择其他的工作。在前一种情况下，他们只要经过一年的时间，在２６岁时，就可以变成一个工长了，在后一种情况下，还要再过五年，到３０岁。但是这种选择职业的自由是有限制的：社会根据社会的需要，确定每一行业的工人数目。工长训练某一批年轻的工人，监督他们的工作，替他们向行会行长负责。
工长的职位是终生的，行会行长的职务由工长轮流担任，每人任期一年。公民到达４０岁就可以不参加这个行会所规定的劳动。他可以根据自己的爱好自由选择工作，但无论如何要象从前那样，他担任的任何一项工作都应当有益于社会。
象儿童学手艺一样，成年人的工作也是离开家庭进行的。
摩莱里象莫尔一样，主张家庭不是生产单位。在莫尔的著作里，手工作坊象中世纪的手工业一样，是和家务联系在一起的。在摩莱里的著作里，这种纽带却被斩断，每一种行业的生产都集中在专门的作坊里，劳动等级摆脱了宗法的传统，领
①本书第１１４页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论７１２
导生产的是工长，而不是家庭的父亲①，因此，这一生产组织按其类型说来更接近手工工场。这个差别是本质的，而究其原因当然是由于十六世纪初期的莫尔和十八世纪中叶的摩莱里在建立自己的思想大厦时所掌握的具体的观察材料不同。
十六世纪，一般说来还没有集中的工业企业，而对于十八世纪说来，这已经不是稀罕的现象了。
社会的生产要符合社会的需要。所有的产品都要经过统计，然后分配给公民。公民之间不得进行贸易和交换，因为他们所需要的一切都是国家供给的。不易保存的物品由管理这些物品生产的人在公共市场上分配。比较耐久的产品则集中在公共商店里，每天或在指定时间内分配。分配工作由４０岁以上的人，即由可以自由选择劳动的人，在负责人（族长们）的监督下来进行②。
在摩莱里以前的社会主义文献中已经十分清楚地表述了共产主义分配的基本原则。其实，这个原则早已被第一批空想主义者——莫尔和康帕内拉确立了。他们都不承认在分配中有算术上的平衡。一个说，社会分配给每一个公民以一切“需要的东西”
③，另一个说，“任何人不仅对需要上的缺乏不
①在康帕内拉的著作里也有一种和摩莱里的体系相近的东西，但是在他那里只是谈到一点生产组织的问题。
②参看本书第１０９—１１０页。
③托。莫尔：《乌托邦》，苏联科学院出版社，莫斯科，１９５３年俄文版第１２９页。
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８１２自 然 法 典
能忍受，而且甚至对娱乐上的缺乏也不能忍受。“
①此外，两人都有些倾向于“按工作分配”的原则，允许把较好的物品分配给一些负责人和有一定劳绩的人。摩莱里认为不受算数计算限制的按需分配是一般的原则；和他的先辈相反，他并没有规定什么补助的供应品。但是，在某种消费品不能满足一切希望获得它的人的时候，供应量可能不得不加以缩减，或者完全停止分配直到能生产充足的物品为止，他认为这种情况是可能的。另一方面，奢侈法又规定节制消费，违者由首长严厉惩治。因此，马克思和恩格斯指出，伴随这些初期无产阶级运动而出现的文献所具有的那些粗鄙的平均主义和禁欲主义的特点，和摩莱里并不是没有关系的。
②
根据《自然法典》，社会的消费组织只是为了一定的公民等级才存在的。
所有的儿童从５岁到１０岁都在家里生活，在家里都获得社会供给；从１０岁到１５岁的少年男女在工厂里生活，在作坊里获得社会供给；看来，农民团体也有公共食堂，他们也是住在特备的住宅中；最后，病人和残废者都获得充足的供养。其他一切公民的消费都要适应各个家庭，和每个家庭的家务联系起来。在这方面，《自然法典》跟《乌托邦》和《太阳城》不同。
《乌托邦》力图消灭家务，把公共伙食和家庭伙食对立起来，而在《太阳城》中，家务和单个的
①康帕内拉：《太阳城》，苏联科学院出版社，莫斯科，１９５４年俄文版第６６页。
②参看《共产党宣言》，《马克思恩格斯全集》第４卷，人民出版社１９５８年版，第４９９页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论９１２
家庭一样是根本没有地位的。
在这个问题上追随柏拉图的康帕内拉力求把家庭溶化在更广大的社会组织中，使男女间性的关系完全服从社会利益，摩莱里却完全和他相反。他在所想象的国家里主张并阐述了个人的婚姻制。他要婚姻制完全服从严格的规定，但是这种规定的目的在于巩固单个的家庭，把它引上合法的轨道，从而抑制使家庭瓦解的力量。摩莱里认为一切公民必须在一定年龄结婚；他又作了让步，允许离婚，但是限制离婚的权利，只许在结婚十年以后才能离婚，限制离婚双方的权利，严惩通奸。
巩固而稳定的家庭在他所想象的国家里起重要的作用。
诚然，正如我们所看到的，家庭在他那里失去了基本的经济细胞的作用，但它仍旧保留着基本的政治细胞的作用：摩莱里把国家分为许多城市，城市分为许多家族，家族又分为许多家庭。
在《自然法典》中享有政治权利的不是一般公民，而是一家之父。
只有一家之父才能成为族长、市长和国家元首。
在托马斯。莫尔的学说中，家庭所起的作用并不亚于在摩莱里的体系中所起的作用，他把教育年轻一代的任务，在一定程度上，委托给家庭。摩莱里只是把５岁以前的儿童留在家里。
所有的儿童从５岁起就到儿童乐园去受社会教育。
在那里有人给他们上道德教育的课，给他们讲解国家法律；同时还有体育；儿童们通过适合他们年龄的游戏和作业为将来的劳动打下基础。从１０岁起，孩子们转到工厂去，在那里主要是受职业教育。但是与职业教育有关的，还有政治道德教育。后者的基本目的是解释现存制度的合理性，并消灭私有本性，因为这种本性一经发展就可能使私有财产思想抬头。
有
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０２２自 然 法 典
趣的是，摩莱里把自己的工厂同时也叫做社会学院。脑力劳动和体力劳动的这种密切结合，是后来一切社会主义学派理论的特征。但是，并不是摩莱里第一个表述了这种思想。他象继承康帕内拉的全部社会教育那样，继承了他的这一思想。
毫无疑问，康帕内拉是劳动学派理论的创始人之一。
从１５岁开始，少年男女就开始独立生活，回到家里，从事他们学来的专业。只有其中最能干的才继续研究科学，人数由国家决定，但这不能使他们免掉在规定年龄从事农业的义务。除了这些人以外，其他公民也可以研究科学，但必须在年满３０岁以后。
在道德和形而上学的领域内科学探讨的对象，严格地被限于解释在规律中所表述的基本原则；摩莱里认为，任何超出这个范围的大胆想法都应当禁止。要知道摩莱里所说的理想社会的规律是自然规律。离开这些规律就好象是人类思想陷于一种危险的、因而是不能容忍的罪恶。但是，在自然科学以及技术科学方面，却给与充分研究的自由。
国家编辑了百科全书，其中道德哲学这部分保留不变，并且增加了物理、数学和机械的部分。摩莱里对自然科学发展的兴趣，使他能和当时资产阶级的启蒙文献接近，并且和他尽可能充分满足一切人的需求的愿望相符合。社会哲学科学稳定不变的思想再一次使我们想起，解放无产阶级的“物质条件的缺乏”
，必然会在与无产阶级的早期运动同时的文献中以一些反动的特征反映出来。
①
①参看《共产党宣言》，《马克思恩格斯全集》第４卷，人民出版社１９５８年版，第５００页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论１２
摩莱里的社会哲学及其未来社会的经济组织的计划在社会主义史的某个时期是很典型的，正因为如此，对社会主义的进一步发展就产生了巨大的影响。在《自然法典》中所叙述的管理组织的计划是独特的，很特殊；它既和推选负责人的传统（这传统渊源于莫尔并保留在法国十八世纪空想主义者的文献中）断绝了关系，又和文明的专制主义传统（我们曾经说过，这种传统是摩莱里自己在《巴齐里阿达》中提出来的）
断绝了关系。
但这个计划却是本书最不重要的部分。
正如我已经指出的，摩莱里主张只有一家之父才有政治权利。
但他们并不选举负责人，而是在新制度中自己轮流担负社会职务。各家轮流担任族长，各族族长在一年之内轮流执行市长的职务，同时，下一个父亲又代替他担任族长职位，如此类推，直到国家的首长为止。只有在一种情形下，摩莱里才提到过代表：国家的参议会是由各市参议员组成的。但是，甚至在这里，代表也是由该市参议会全体成员轮流担任，每人担任一年。
而市参议会的成员是各家年满５０岁的父亲。
因此，摩莱里所提出的这个制度，是特殊的宗法式的民主制，是宗法制度的古怪的变形和扩大，是利用轮流办法并排除一切选举而达成的。显然，摩莱里认为，选举最尊敬的人是破坏公民的平等原则，因为在平等的社会里，一切人都应当同样受尊敬。摩莱里在其理想的国家里，取消了选举原则，从而毁坏了“智者阶层”这个观念的根基；而这个观念在康帕内拉的体系中占统治地位，在摩莱里最近的先驱维拉斯的思想里表现得更明显。在十六——十八世纪的空想主义者中，大概摩莱里比所有其他人都更接近消灭体力劳动与脑力劳动的对
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２２自 然 法 典
立的思想，虽然还带有当时所特有的平均主义的特点。在他的体系中，没有一个公民可以完全不参加体力劳动；而且所有的人都有可能从事脑力劳动①。
D D D尽管摩莱里的理论是唯理论（对十八世纪说来这是自然的）
，尽管他具有自然神论的特点，但他的《自然法典》在社会主义史上却占有非常重要的地位。在法国，十八世纪是资产阶级社会思想最高涨的时代，是资产阶级在思想上准备对旧的封建专制制度的堡垒进行革命进攻的时代。在摩莱里以前，无产阶级还没有形成为阶级；工人的人数还相当少，而且他们很不了解自己的阶级利益。资产阶级在反封建主义的历史斗争中，能够倚靠广大劳动群众——城乡贫民；它的代表不仅可以充当资产阶级的阶级利益的捍卫者，而且还可以充当整个社会利益的捍卫者。但是，正如恩格斯所指出的，“在每一个大的资产阶级运动中，都爆发过作为现代无产阶级的多少发展了的先驱者的那个阶级的独立运动。”
②在法国，十八世纪城乡贫民群众暗怀着、有时也透露出一种远远超出资产阶级的要求和目的的范围的社会期望。摩莱里的功绩在于，他根据十七——十八世纪资产阶级社会思想的原则，即唯理论、自然法和社会契约，企图从理论上领会法国那些还
①参看本书第１１６—１２２页。
②参看《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第３卷，人民出版社１９７２年版，第４０６页。
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附录（二） 摩莱里的共产主义理论３２
没有无产阶级觉悟的无产者的这些模糊的社会期望。
当然，摩莱里的共产主义无论从其方法论或从结论来说，都和无产阶级的即科学的共产主义距离很远。社会主义理论只有把自己的命运和无产阶级的阶级斗争结合起来，才能摆脱摩莱里的学说所特有的唯理论和空想主义，但这还需要经过许多时间。摩莱里的学说不能也没有变成广大群众运动的理论。它只是一个大胆的幻想，它只能在为数不多的民主主义的知识分子中间得到响应，因为，这些人按其状况来说，和劳动群众相近，并且同情劳动群众的苦难。显然，摩莱里本人也是民主主义知识分子这一类的人；因此，当时上层资产阶级知识分子中很少有人知道他，这并不是偶然的。
毫无疑问，摩莱里的体系在社会主义思想发展中，无论就形式或就内容说都大大地前进了一步。在《自然法典》中，摩莱里从理论探讨方面发展了早期空想主义者所提出的各个原理，并且把莫尔、康帕内拉与巴贝夫和十九世纪空想共产主义者联结了起来。摩莱里在十八世纪中叶的呼唤，是第三等级的队伍即将分裂的预兆，是无产阶级反对资产阶级秩序的即将来临的斗争的预兆。
谁对社会主义理论的发展感兴趣，谁就必须研究摩莱里。我们记得，恩格斯在１８４５年编制《社会主义者丛书》的草案时，就把摩莱里摆上了首要地位之一。
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摩莱里作品的出版和翻译
。。舒瓦耶娃A B刘元慎 何清新译
关于摩莱里的传记资料，几乎一无所有。只知道他在维特勒弗朗莎瓦（Ｖｉｔｒｙ－ｌｅ－Ｆｒａｎｓｏｉｓ）地方教过书，但是，查阅维特勒弗朗莎瓦及其附近地区的档案，并没有发现摩莱里的任何材料。某些研究家根据对摩莱里作品的个别地方的考证，得出结论说：摩莱里在发表两部论教育的书以后，就辞去教职，得到一位姓名不详的保护学术的财主的支持（显然，他当时已经是一位著名的作者了）。
摩莱里由于在１７５５年出版《ＣｏｄｅｄｅｌａＮａｔｕｒｅ》（《自然法典》）一书，他的名字被载入社会主义的史册。还有其他许多作品，也出于他的手笔，比如：《Ｌ‘ｅｓａｉｓｕｒｌ’ｅｓｐｒｉｔｈｕｍａｉｎ》（《人类理智论》，巴黎，１７４３年）
；《Ｌ‘ｅｓａｉｓｕｒｌｅｃｏｅｕｒｈｕｍａｉｎ》（《人心论》，巴黎，１７４５年）
；《ｌａｐｈｙｓｉｑｕｅｄｅｌａｂｅａｕｔéｏｕｐｏｕｖｏｉｒｎａｔｕｒｅｌｄｅｓｅｓｃｈａｒｍｅｓ》（《美的物理学或美的自然力量》，阿姆斯特丹，１７４８年）
；《Ｌｅｐｒｉｎｃｅ，ｌｅｓｄéｌｉｃｅｓｄｕｃｏｅｕｒｏｕｔｒａｉｔéｄｅｓｑｕａｌｉｔéｓｄ‘ｕｎｇｒａｎｄｒｏｉｅｔｓｙｓEｔｅｍｅｄ’ｕｎｓａｇｅｇｏｕｖｅｒｎｅｍｅｎｔｐａｒＭDDDDDD》（《君主论，内心的最高快乐或对一个贤明政府的伟大法律和制度的优点的
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附录（二） 摩莱里作品的出版和翻译５２
研究ＭDDDDDD著》，阿姆斯特丹，１７５１年）
；《ＮａｕｆｒａｇｅｄｅｓｉｌｅｓｆｌｏｔａｎｔｅｓｏｕｌａＢａｓｉｌｉａｄｅｄｕｃｅｌèｂｒｅＰｉｌｐａｉ，Ｐｏèｍｅｈéｒｏｉｇｕｅｎ１４ｃｈａｎｔｓｔｒａｄｕｉｔｄｅｌ‘ｉｎｄｉｅｎｐａｒＭｒ。
ＭDDDDDD》（《浮岛的毁灭或著名的皮尔派的巴齐里阿达。
Ｍｒ。
ＭDDDDDD先生译自印第安人英雄史诗》，１７５３年）
；《ＬｅｓｌｅｔｒｅｓｄｅＬｏｕｉｓＸＩＶ》（《路易十四书信集》，巴黎，１７５５年）
；《Ｌ‘Ｈｙｍｅｎｖｅｎｇé》（《伊曼复仇》，巴黎，１７８年）。
头三部书是用摩莱里的名子出版的。
《人类理智论》和《人心论》有一个共同的标题：《Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓｎａｔｕｒｅｌｓｄｅｌ‘éｄｕｃａｔｉｏｎ》——《教育的自然原理》。
摩莱里的教育观点，显然倾向于下述思想：人们生来都是平等的，他们生下来的时候既不是一个善人也不是一个恶人，人们脱离大自然怀抱时的心灵，象一张白纸。人是在来自外界的印象的影响下形成起来的。周围的事物通过感觉器官作用于人的智慧和内心。
摩莱里说，不同的环境促使不同性格的形成。他由此得出结论说：教育家可以按照自己的意志去培养人。
摩莱里自身是位教育家，他了解儿童，并详细地叙述过他的教育方法。引起他的兴趣的，主要是社会教育，而不是个别教育。
摩莱里在这方面提出的改革，至今还没有过时。
他主张缩短儿童的在校时间，提倡诱导儿童独立工作，不赞成每班的学生人数过多，不主张死啃书本，反对体罚等等。由于必要，摩莱里在他的教育体系中对宗教也给予了适当的注意，但是，大大限制了宗教的作用。
摩莱里在论教育的第二部著作《人心论》中，从造物主
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６２２自 然 法 典
造人都是平等的这一原理出发，指出人们中间没有地位的平等。但是，人们是为了享受幸福而被创造出来的，他们要到处去寻找幸福，到处去追求幸福。人们行为的主要动力是自爱。但是，人不能脱离他人和社会而孤独生活。因此，自爱的心理要求人成为社会的人。摩莱里认为，人的任何一种欲念都不是恶劣或有害的。应当让一切欲念得到自由发展，这就是走向社会幸福的道路。愿望和需要的自由满足，可在人们中间创造互相团结的感情。
人生来能够追求完美的东西，并且是为了尽量充分地满足自己的欲念而生下来的。教育的任务在于：从少年时期起，指导人们的欲念向符合于自然界和社会所规定的秩序的行为方面发展。
摩莱里认为善良公民（不是学者）的行为，比教育对儿童的影响还重要。应当学习，但更要实践和创造。根据摩莱里的意见，人生来就有感受道德观念的能力。经验和思维向人们指出：他们应当遵循哪些道德原则，以使自己的行为符合于社会的利益，从而符合于个人的利益。
随后在１７４８年于阿姆斯特丹和布鲁塞尔以摩莱里的名字出版的《美的物理学》，是献给夏特尔公爵夫人的，这本书由一对准备结婚的情侣的四篇对话构成。摩莱里在这部书里叙述了他的美学观点，以音乐作品、造型艺术作品为例解释了美的概念，以及其他等等。根据摩莱里的意见，我们的感觉基本上是从整齐和有比例的外貌接受美的。
思想的精确性，判断的正确性，被想象所丰富了的真理，可使我们的感觉产生愉快的印象。
１７５１年，在阿姆斯特丹出版了摩莱里的第四部著作：《君
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附录（二） 摩莱里作品的出版和翻译７２
主论，内心的最高快乐或对一个贤明政府的伟大法律和制度的优点的研究》，全书共两卷。作者在第一卷的附注（第１２０页）中说，他已经出版过两部论教育的著作，名叫《人类理智论》和《人心论》，因而说明了用ＭDDDDDD署名的意义。
《君主论》是以对话的形式叙述的，同时对话者的姓名也有象征性质。摩莱里在本书提出的基本原则，总起来说是：人是社会动物，一种不可遏止的力量在推动人们互助，迫使他们过社会生活。根据摩莱里的意见，从理论上讲，最好的政体是民主制度，但是，它很快会陷入混乱，变成无政府状态。因此，生来就自由的人才会同意服从君主，但君主的活动应当以公益为宗旨。公民应当是君主用来为社会造福的工具。摩莱里笔下的君主是人们的理想人物，他有一切必要的美德去公正合理地治理社会，去始终不渝地遵守自然规律，去禁止人们彼此陷害。摩莱里详细地分析了君主作为一个公民、立法者、统治者、政治家和军人的责任。他要求在商业、教育和教会等等方面进行一系列改革。摩莱里主张教会和寺院的财产应由国家没收。在这部书里，摩莱里十分重视国家和政治制度。全国的一切东西都应当完全一致，一切事物都要安排得使人能够幸福。
１７５３年，摩莱里的新著（《著名的皮尔派的巴齐里阿达。
ＭDDDDDD先生译自印度人的英雄史诗》，参看本书所附的《巴齐里阿达》摘译）问世。在这部长诗里，摩莱里模仿当时流行的方法，把自己的著作说成是外国人的作品。摩莱里说《巴齐里阿达》是从印度文翻译过来的。
《巴齐里阿达》是一部空想社会主义的长篇故事，摩莱里用寓言的体裁在里面描述了
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８２２自 然 法 典
一个以共产主义原则为基础的社会。这个幸福的民族，由一个具有一切美德的君主治理着。
这个民族本身没有各种恶习，而是根据自然规律生活。这个民族在复灭了“浮岛”
，即推翻了各种偏见之后，才获得了自己的幸福。
摩莱里在《巴齐里阿达》里描写了理想的共产主义社会，并拿个人主义社会与它对比，尖锐地批判了个人主义社会的一切制度和内外政策，并且猛烈地攻击战争，等等。
《巴齐里阿达》在当时就已经出名，１８世纪曾再版两次。
某些批评家认为《巴齐里阿达》是一部纯朴的寓意故事。但是，《新杂谈》和《公正文库》两家杂志却猛烈攻击摩莱里在《巴齐里阿达》上所表现的哲学和社会观点，说摩莱里的美丽构想只是一些空想或幻想，因为平等的感情并不是人所固有的。
１７６１年，《巴齐里阿达》被译成英文，英国的评论界并没有把它看成是描写理想社会的作品，而是把它当作颂扬完美的君主制度的范例。
摩莱里的最著名作品《自然法典》，在某种程度上是为了回答批判而出版的。他在这部著作里，比较全面地叙述了自己的哲学和社会思想，描绘出共产主义社会的轮廓。
从《自然法典》的简短序言里可以看出，作者曾长期以各种方式隐瞒他的真正思想，但是，当他发现人们没有理解和曲解他的思想以后，便决定以不加修饰的纯朴的形式把它们介绍给读者，虽然他并没有打算迅速实现这些思想。
《自然法典》是１７５５年１月初在阿姆斯特丹匿名出版的。
同年１月１９日，雷纳尔便在《文学杂志》上，从内容、形式和体裁方面大肆攻击《自然法典》。雷纳尔认为，这部轰动一
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附录（二） 摩莱里作品的出版和翻译９２
时的新书，只是在粗暴无礼方面才有出色的地方。差不多在同一时期，格兰也恶意批评《自然法典》，说它是拉包梅尔的作品。
１７５６年，《自然法典》得到以达让松侯爵为代表的积极拥护者，他认为这部书出于图桑的手笔。
１７５７年，《自然法典》再版；１７６０年，又出了第三版（两版都没有署著者的名字）。
在法国，差不多都认为《自然法典》的作者是狄德罗。
早在１７５６年，《文学法兰西》杂志就说这部著作的作者是狄德罗，但是被格兰（在《通信集》第３卷第２４４页）完全批驳了，他说狄德罗“自然没有在这部著作里写一个字”
，可是直到１７８９年革命时期，甚至在革命以后，《自然法典》的作者是狄德罗这种说法还依然保留。
在１７３年于阿姆斯特丹出版的狄德罗五卷文集里，仍把《自然法典》收在第二卷。
１７５５年，摩莱里的另一部著作《ＬｅｔｒｅｓｄｅＬｏｕｉｓⅩⅣ》（《路易十四世书信集》）出版。摩莱里在这部书里公布了作为父亲、朋友、公民和国王的路易十四的文件。作者在研究路易十四的思想时，并没有表明他对路易十四的看法。
１７８年，摩莱里在长期没有发表作品之后，出版了他的最后一部著作：长诗《伊曼复仇》，并从《巴齐里阿达》中摘下数段附在这本书的后面。
D在法国，《自然法典》８０多年没有再版。
只是在１８４１年，法国的政论家和出版家，最初是傅立叶主义者，后来变成共产主义者的弗朗斯瓦。维尔加德，才以摩莱里的名义出版了
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０３２自 然 法 典
《自然法典》，同时摘录了《巴齐里阿达》中的片断，并对摩莱里的共产主义体系作了分析。１９１０年，在多利安主编的《经济学家大全》中，重版了《自然法典》。过了４０年，即在１９５０年，吉尔贝。希纳尔又重版《自然法典》，前面附了一篇很长的序言，其中摘录了摩莱里的几乎所有的作品，最后，在１９５３年，巴黎的“社会出版社”又出版了《自然法典》（根据１７５５年的版本）
，其中附有。。
沃尔金院士的序言和费。
^ H巴。舒瓦耶娃的注释。在苏联，《自然法典》的最初译本是根据１９１０年多列安的版本翻译的，在１９２３年出版，并附有沃尔金院士的序言。
１９３８年，这个译本再版。
１９４７年，《自然法典》俄译本的第三版出版，其中也附有沃尔金院士的序言。
这个译本经过重新校订，对《自然法典》加了注释，并由舒瓦耶娃根据１９１０年版本进行了核对。
《自然法典》现在这个译本，附有《巴齐里阿达》的第一卷和第二卷的摘译，序言和传记部分也经过改写。
摩莱里没有留下画像。
１９５０年版的《自然法典》序言的作者吉。希纳尔推断，《巴齐里阿达》第一卷所刊印的画像，表面上好象是印第安诗人皮尔派，其实是故意模拟的摩莱里画像。我们认为这个推断比较合理，所以把这个画像附在这个译本上。
我们谨以现在这个增订本来纪念《自然法典》出版二百周年（１７５—１９５５年）。
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