第四章…………………………………………
幸福与休闲………………………………４…５０一 劳与逸是个对立统一体……………４…５１二 广泛的生活情趣是幸福的一个必要内容…
…………………………………………４…５９三 以劳养逸，以逸促劳………………４…６９
第五章友谊使幸福倍增——幸福与友谊…４…７７一 友谊是人生无价之宝………………４…７８二 选择朋友必须慎重…………………４…８８三 交友之道，贵在知心………………４…９５
第六章幸福与健康……………………………５…１０一 健康是人生的宝贵财富……………５…１１二 健康在于运动………………………５…２０三 保持精神愉快是健康的关键………５…３１
小 结…………………………………５…４１
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目 录 ７
第四编 幸福的实现……………………………５…４３
第一章幸福面对挑战与机遇…………………５…４４一 在挑战与机遇面前…………………５…４５二 在顺境与逆境之中…………………５…５７三 战胜挫折 争取成功………………５…６３
第二章幸福依靠创造和奋斗…………………５…６９一 客观条件是幸福的基础和前提……５…７４二 立足现实 改变环境………………５…８８三 个人牺牲与幸福……………………５…９８
第三章幸福需要自我调整……………………６…１０一 幸福在于需要的满足………………６…１２二 欲望的冲突…………………………６…２５三 在自我调整中实现幸福……………６…３４
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８ 目 录
第四章幸福观应该不断提高…………………６…４１一 幸福的不同境界与层次……………６…４３二 全面发展真善美……………………６…５３三 健全的人格…………………………６…６４
小 结…………………………………６…７５
后 记…………………………………６…７７
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前 言１
前 言
幸福，这是一个多么美好的词啊！
从遥远的古代到今天，直到无穷的未来，从初涉人生的少年，到年富力强的青壮年，直到耄耋的老年，谁不为它吸引，为它陶醉，为它困惑，为它兴奋和激励，为它终生奋斗，甚至不惜牺牲一切呢！可以说，追求幸福是全人类的最大愿望和永恒课题。
但是，当问题一旦深入下去，牵涉到幸福是什么，是由什么决定的，怎样才能得到幸福等问题的时候，它的复杂性立即会呈现出来，令我们瞠目结舌。
例如，幸福究竟是客观的，还是主观的呢？有些人处境孤苦，他却感到幸福而自得其乐；也有些人，大家觉得他非常幸福，而他本人却苦恼万分。同一件事情，某些人觉得苦
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２前 言
不堪言，而某些人却乐在其中。幸福的标志和尺度究竟是什么？
幸福与快乐又有什么关系，是不是快乐的就是幸福的，或者说幸福的就该是快乐的？我们会发现，幸福与快乐有时并不一致，甚至于有些幸福与痛苦和缺憾联系得更紧密。
幸福是指物质生活条件呢，还是指一种精神感受、精神体验？人们都肯定物质生活条件对于幸福的意义，但是，物质生活条件与承受主体的精神状态、精神感受，究竟又有多少作用？
我们经常发现，物质生活条件优越的人未必幸福，而有些布衣蔬食的人，却又乐在其中。例如孔子称颂的颜渊：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。
人不堪其忧，回也不改其乐。“这种现象又该怎样理解呢？
幸福是人所特有的精神感受、精神体验呢，还是其他动物也有？决定一个人幸福（或使一个人幸福）的，主要是生理的、心理的机制，还是社会的因素？如果几种因素和机制都起作用，那么它们在其中又各占什么位置，三者之间的关系又是如何呢？幸福只是感性的，还是理性的，抑或是二者兼有？如果都有，那么感性、理性在幸福中所占的地位和关系又怎样的呢？
人们为了追求幸福，主要是靠改造客观世界呢，还是改造主观世界？
如果说是在改造客观世界的同时改造主观世界，那么这两种“改造”的关系是什么，它们之间应该怎样相互渗透并相互转化，形成辩证的运动和发展过程？在实现人生幸福的征途上，怎样处理个人与集体、与人民群众的关系，是先求自己的幸福呢，还是首先应当寻求集体和社会幸福？个人幸福怎样才能与集体幸福、全人类的幸福相一致？如果二
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前 言３
者之间出现了尖锐冲突时，又该怎么办？
幸福，它还体现在人生发展的每个时期和阶段上，譬如儿童幸福，青年幸福和老年幸福等，不仅如此，它还体现在人生的各个方面，譬如在职业和事业上，在爱情婚姻和家庭生活中，在休闲时等。每一代人，每一个人在人生的每个时期每个阶段或人生每个方面的幸福，都有自己所面对的特殊问题，包含着特殊的内容。这些具体问题和内容中包含着数不清的学问，值得研究。
可以说，幸福问题是人生哲理，乃至人生科学的集中处，枢纽点。佛教中说，纳须弥于芥子之中；西方人也常说，从一个砂粒可以看整个世界。
幸福问题，就是这颗芥子和砂粒，它几乎包含着人生问题的一切。也可以说，幸福问题像喜马拉雅山上的珠穆朗玛峰，它在人生问题的顶巅之上，它激发、召唤着人们去攀登，而且从这个角度，可以看清楚人生和人世的一切。
然而，要攀登这座人生问题的高峰是极为困难的。
困难之一，是它涉及到许多部门的科学知识，这里包括哲学、历史、生理、心理、伦理以及社会学等等，还有一些处于边缘学科的知识。例如关于幸福的生理基础和心理机制等，虽然人类科学已经取得了长足的进步，但是离彻底解决问题还很遥远，至今仍然需要研究。更何况，由于行业等方面的局限，对于已经取得的科学进展，我们也知之甚少。
困难之二，也是最重要的，要有科学的世界观和方法论作指导，才会找到人生幸福问题的正确答案，并对人生有益；否则将会陷入泥潭，不但理论上可能走到死胡同，而且对我们现实的人生产生极其有害的影响。这不是耸人之谈，而是
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４前 言
事实。我们知道，幸福问题非常重要，它直接地指导着人生的实践，但是，它的解决决不像初等数学那样简捷明确，一是一，二是二，也不像自然科学那样，正确的答案只有一个，各种不同的人都会有共识。幸福问题虽然不能说每人一个答案，但是，不同时代、不同地区、不同阶级和阶层中的人们，在不同的情况下，会得出不同的答案。自然，这些不同之中，又会有联系，不但互相矛盾和对立，而且相互吸收和渗透。
它们自身往往都包含有一些真理性的因素，却又有不同程度的谬误。我们应该正确地判定它们的是非，汲取其精华并剔除其糟粕，更重要的，是要从人们的社会实践之中，得出科学的关于人生幸福的各种结论。要做到这一点，在当代，就必须站在无产阶级和人民群众的立场上，用马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义作指导进行探索和研究。舍此则别无出路。
例如，关于幸福中的物质因素和精神因素中的关系问题，世界上便没有一种公认的结论和统一的比例。孔子说的“君子喻于义，小人喻于利”
，至今被一些人非议，其实他老先生讲的是事实。
在道德高尚的人那里，道义的力量无比巨大，无比重要；而在道德水平低下的人眼里，只会有暂时的眼前的物质利益。发挥孔子的话，也可以说“君子乐于义，小人乐于利”
，“君子以义为幸福，小人以利为幸福”。事实难道不是这样吗？
再如，幸福中的个人幸福与他人、集体幸福的关系，也存在着尖锐的分歧：有人以个人的幸福为幸福，不肯为别人，甚至为天下人的幸福损伤一根毫毛。尤有甚者，有人残酷暴
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前 言５
虐，以别人的不幸为快乐和幸福，像殷纣、夏桀，像法西斯和希特勒。但是，更多的人却愿竟与人同乐、助人为乐，还有少数优秀人物，像范仲淹所说的那样，可以做到“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
我们今天的社会主义时代的英雄人物，提出“牺牲我一个，幸福千万人”
，以自我牺牲为幸福，这又是何等崇高的境界！不同的幸福观，相差十万八千里，简直是南辕北辙，霄汉泥垠。
综观幸福问题，可以说，什么样的人就有什么的幸福观，有多少种人就会有多少种关于幸福的理解。幸福问题说到底就是人的问题，人的本质和本性问题，人的个性与共性问题。
解决这个问题，靠抽象的人性论不行，只靠生理和心理学更不行。科学研究的出发点只能是马克思主义哲学那条关于人的基本观点：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。
在其现实性上，它是一切社会关系的总和。“
①运用这个原理作指导，最终从人的社会关系，特别是人的社会经济关系中，分析和把握其幸福观，这才是解决幸福问题的根本钥匙，是科学的人生幸福论所赖以建立的最稳固的理论基础；离开了它，研究立刻就会走到斜路上去。当然，只有正确的指导和出发点还不行，马克思主义的条文，背得再熟，也不一定能解决问题。正如只有指南针方向盘，远远不能算航行，只有坚实的地基并不等于盖成了高楼大厦一样，还必须继续深入研究人生幸福的多种具体问题。
研究幸福问题，攀登人生问题的这个高峰，还要有一个
①《马克思恩格斯选集》第１卷，１８页。
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６前 言
条件，也可以说困难之三，就是研究者本身要有丰富的亲身体会和人生经验。没有这些，就不容易找准问题的关键和突破口，抓不住其要害和实质，达不到像理学家讲的那样“一棒一条痕，一掴一掌血”。即使讲起来头头是道，也只能是轻飘飘地，缺乏说服力，不能感动人。其实不只是搞研究，就是学习人生哲理和幸福问题，也必须时时把自己摆进去，结合着自己的经历和体会去学，不能把它当作寻常的知识，这样才能学得深刻，把握得牢靠。
正所谓“书上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”
放在读者面前的这部《人生幸福论》，应该说是由一些不很够格的作者贡献给大家的试作。我们既缺乏丰富的科学知识，又没有深刻的人生体验，学习过一些马克思主义哲学，也是既粗又浅。但是鉴于人生幸福问题的重要，特别是处在当前商品生产和市场经济的大潮滚滚而来，而社会处于转型时期的重要关头，许多朋友，特别是青年朋友们对此非常关注，多有思索，出于理论工作者的良心和责任感，我们不揣冒昧，将自己的一些研究和心得贡献出来，以期能对读者有所助益。
本书共分四编，第一编介绍古近代哲人，特别是西方近代思想家对于幸福问题的思考，总结其经验教训，以便鉴古而知今。第二编主要论述了我们对于幸福问题的理解，着重从哲学方面进行分析。第三编讲述幸福问题在人生各个方面的具体体现，例如职业、健康、婚姻家庭、休闲生活等。第四编着重研究实现幸福的道路，例如怎样正确对待主客观条件，怎样在实践中正确处理主客体关系等。总之，我们力求在马克思主义哲学的指导下，从史论结合、理论与实践结合
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前 言７
的角度，论述人生幸福中的几个主要问题。
愿我们的这本书，能够帮助读者，特别是青年读者们，把握幸福的真谛，走上幸福之路，敲开幸福之门。
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第一编 幸福观的历史考察１
第一编 幸福观的历史考察
获得幸福、享受幸福的生活，这是每一个人都期望的人生目标和理想。虽然个人的生命只有短暂的几十年光阴，但是，每一个人为获得幸福而孜孜以求、奋斗不止的实践活动，组成了我们这个人类向往幸福生活的美好篇章。人类自有文字记载以来，留下了许多思想家对幸福的思考和探寻，这既是思想家个人的智慧结晶，也是对无以计数的平凡人幸福实践的总结。伴随着历史前进和社会发展的脚步，人们对幸福的理解和认识走过了几千年漫长的历程。
对生活在今天的人们来说，追求幸福依然是人生中的重大主题。每个人可以根据自己的知识水平、认识能力和人生经验，选择自己所期望的幸福生活道路。但是，历史是现实的一面镜子，在我们追求幸福的人生实践中，绝不能忽略历史上思想家们留给后人的精神财富。我们不敢保证，了解了这些思想家的幸福观就一定能找到追求幸福的最佳方案，但是，我们可以肯定地说，借鉴这些思想家们的智慧，听听他们对幸福是怎么说的，能得到许多有益的人生启迪。
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２第一章 西方历史上幸福观简述
第一编 第一章西方历史上幸福观简述
人类的文明与进步，经历了漫长的岁月。
一部人类文明史，从伦理意义上说，就是一部人类不断追求自身幸福生活的历史。考察从古希腊到现代西方幸福观的发展历程，大致了解西方思想家们对于人生幸福的思考和探索，我们会获得这样一个印象：尽管不同时代的思想家在人生幸福观上各有差异，有些甚至相互对立，但是，他们追寻人类幸福的目标是一致的，因而，各种幸福观在人类的思想宝库中都占有一席之地，都有其存在的价值。我们后人是幸运的，先哲们为我们留下了丰富的思想遗产，我们尽可以充分利用，以现代人的眼光和思维加以甄别与评判，拓展自己的智慧空间，寻求最佳的人生幸福之路。
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第一编 幸福观的历史考察３
第一章 一个关于幸福的故事A古希腊罗马时期：对幸福的思考全面展开A欧洲中世纪：幸福观的基督教色彩A近代西方世界：幸福研究的兴盛与繁荣A现代西方社会：笼罩在幸福观上的悲观情调A一个关于幸福的故事A西方人对幸福的思考开始得很早，我们从荷马史诗《伊利昂记》、《奥德修记》，赫希阿德叙事诗《工作与时日》以及古希腊早期的抒情诗和寓言中，能够感受到古人对幸福生活的美好希望和他们对幸福的初步理解。尽管他们没有明确地提出“幸福”概念，但是，他们以文学的形式表达了自己的人生理想和道德主张。
我们将要讲述的故事发生在公元前六世纪。传说中的希腊“七贤”之一、雅典人梭伦（前６３９—前５５９年）出外考察，在这期间，他去撒狄会见吕底亚国王克洛伊索斯。国王在梭伦面前炫耀了他所有的华美贵重的物品之后，他们俩人开始了一段关于幸福的对话（以下梭伦简称“梭”
、克洛伊索斯简称“克”）
：克：雅典来的客人啊，我们听到了很多关于您的智慧的事情。
因此，我很想向您请教一下，到目前为止，在您所遇到的所有人中，怎样的人是最幸福的？
（他所以这样问，是因为他认为自己是人间最幸福的人。）
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４第一章 西方历史上幸福观简述
梭：（正直无私、毫不谄媚地回答）国王啊，我看是雅典的泰洛斯。
克：为什么您认为泰洛斯是最幸福的人呢？
梭：泰洛斯生逢国家盛世，又有几个出色的孩子，一生中享尽了人间的安乐。为了保卫祖国，他英勇地战死在疆场；雅典人在他阵亡的地点给他举行了国葬并给了他很大的荣誉。
克：那么，除去泰洛斯之外，谁是最幸福的呢？
（他心想无论如何也该轮到自己了。）
梭：是克列欧毕斯和比顿。
他们不但有十分充裕的财富，而且还有很好的体格，在运动会上得过奖。
他们兄弟俩孝敬父母超过了其他人，他们为母亲牺牲了自己的生命。他们的母亲请求女神把世人所能享受到的最高幸福都赐给她的两个儿子。
克：（梭伦没把国王排在第二位，使得国王发火了）雅典的客人啊，为什么您把我的幸福这样不放在眼里，竟认为我还不如一个普通人？
梭：人的一生中可以说绝对没有一天的事情是和另一天的事情完全相同的，人间的万事是完全无法逆料的。
说到你本人，我认为你极富有并且统治着许多人，然而，你所提的问题，只有在我听到你幸福地结束了你的一生时，才能够给你回答。毫无疑问，纵然是富豪，也不能说他比仅能维持当日生活的普通人更幸福。因为许多有钱的人并不幸福，而许多只有中等财产的人却是幸福的。
没有一个人是十全十美的，
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第一编 幸福观的历史考察５
他总是有某种东西却又缺少另一种东西。拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，我看才能给他加上幸福的头衔。
①
这段对话，实际上是梭伦和国王关于什么是幸福的争论。
梭伦对国王提问的回答，反映了他的幸福观：第一，幸福不等于拥有财富，更不是财富越多幸福的程度就越高。一个人只有既拥有财富，又具备德行，才是幸福的人；拥有财富者要想成为一个幸福的人，必须培养良好的德行。
第二，幸福生活不是暂时的，而应是善始善终的生活。
人的一生中会随时发生意料不到的事情。
富豪们拥有巨大财富，却极易破产，所以，除非他们能把全部财富幸福地享用至终，否则，他们还不如一个仅能维持当日生活的人更幸福。
第三，中等财富是幸福的最好保证。极富有和极贫困都容易遭受灾难，而中等财产比较稳定，较少遇到灾祸，并能保证人的身体健康、生活安定和家庭和睦。
梭伦的幸福观虽然还不系统和成熟，但是，作为西方伦理思想史上第一个讨论幸福的思想家，梭伦开创了研究人生幸福论的先河。他所提出的幸福与德行、幸福与财富、幸福与人生命运等问题，后来被伦理学家们反复提出、反复讨论，成为幸福观中不可缺少的内容。
下面我们再从历史发展的纵向角度简单地介绍西方伦理学家们的幸福观的发展轨迹。
①参见希罗多德：《历史》（希腊波斯战争史）
，商务印书馆１９５９年版，第１７９—１８２页。
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６第一章 西方历史上幸福观简述
古希腊罗马时期：对幸福的思考全面展开A这一时期，伦理学家们讨论的主要问题就是幸福与人生。
由于所依据的哲学基础不同，所以，伦理学家们在思考幸福问题时，也有不同的看法，由此形成了理性主义幸福观和感性主义幸福观。
理性主义幸福观的主要代表人物有赫拉克里特（约前５４０—前４７０年）
、苏格拉底（前４６９—前３９９年）
、柏拉图（前４２７—前３４７年）
、亚里士多德（前３８４—前３２２年）。他们的幸福观的共同特点是：强调人的精神快乐和理性能力，认为人的幸福必须在理性指导下才能实现。
赫拉克里特指出，理想的人生就是符合“逻各斯”
（宇宙的本质和规律）的人生，人生的目的就在于追求理想的幸福生活，人的精神快乐高于肉体快乐。
他有一句非常生动而又令人深思的名言：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候是幸福的。”
①这句话鲜明地表达了赫拉克里特的幸福观立场。
苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的幸福观，理论上的承接关系非常明显，苏格拉底的基本思想在柏拉图和亚里士多德那里得到了继承和发展。他们主张，德行就是幸福，而德行必须有理性的引导。他们一致反对把感官的享受当作幸福的观点。这三位伦理学家关于幸福的具体思想将在本编第二章中详细阐述。
感性主义幸福观的主要代表人物有德谟克利特（约前
①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆１９６１年５月版（下同）
，第１８页。
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第一编 幸福观的历史考察７
４６０—前３７０年）
、亚里斯提卜（前４３５—前３５５年）
、伊壁鸠鲁（前３４１—前２７０年）和卢克莱修（约前９９—前５５年）。
他们的幸福观都把趋乐避苦当作人的本性，认为，幸福就是追求感官的快乐、避免感官的痛苦。亚里斯提卜比其他三位的观点更为激进，他认为，肉体的快乐比精神的快乐更迫切、更强烈，肉体的快乐优于精神的快乐；而且，肉体的快乐既不在过去、也不在未来，只在眼前。在他看来，唯有眼前的肉体快乐才是人们追求的幸福。德谟克利特和伊壁鸠鲁虽然强调感官快乐对于幸福的重要性，但是，他们也要求人们追求精神快乐。关于他们的具体思想，我们将在本编第三章中讨论。卢克莱修是伊壁鸠鲁幸福观的继承者和捍卫者，他把伊壁鸠鲁称作照亮黑暗的火炬，能引导人们奔向“生命的幸福目标”。他认为，人的自然本性就是趋乐避苦，因而，人们追求幸福符合人的自然本性。
如上所述，理性主义幸福观和感性主义幸福观，构成了古希腊罗马幸福观的基本框架。
但是，在这两个主流之外，还出现了一种相对独立的斯多葛学派幸福观，它是在与伊壁鸠鲁主义的论战中发展起来的。斯多葛学派不同意把快乐本身当作善的标准，他们把幸福理解为精神幸福，用精神幸福否认人们的物质幸福。斯多葛学派还否认了人类幸福中的一切情感活动，甚至否认了父子兄弟之间的自然情感，这又与理性主义幸福观区别开来。其结果，斯多葛学派最终带上了禁欲主义色彩。从幸福观的发展角度看，斯多葛学派的幸福观是古希腊罗马幸福观向罗马帝国末期和欧洲中世纪基督教幸福观过渡的中介。
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８第一章 西方历史上幸福观简述
古希腊罗马时期的幸福观是人类对于自身幸福探索的全面展开，伦理学家们讨论的许多问题对后来的幸福观产生了很大的影响。
欧洲中世纪：幸福观的基督教色彩A随着古希腊罗马城邦国家的崩溃，富有生气和活力的古希腊罗马伦理学发生了深刻的变化，伦理学成了宗教伦理学。
这一变化贯穿于整个欧洲中世纪。
这个时期对于幸福的思考主要由基督教神学家们承担了起来，他们完全依据《圣经》中宣传的基督教教义，讨论人与神的关系问题，阐发他们对于幸福的理解。主要代表人物是奥古斯丁（３５４—４３０年）和托马斯。阿奎那（１２５—１２７４年）。
奥古斯丁生活在罗马帝国奴隶社会末期。
到了中世纪，他的教父伦理思想被封建统治阶级和基督教神学家们全盘接受下来，改造成为这一时期占统治地位的伦理思想。
他认为，幸福就是信仰上帝、与上帝在一起。不要追逐尘世间的物质欲望，要把信仰上帝进入天国的幸福当作人生的最大幸福。为此，人们要坚决节制自己的肉欲，去热爱上帝。奥古斯丁明确地提出了禁欲主义，因为唯有禁绝尘世间的一切欲望，才能做到信仰上帝。
这就是奥古斯丁幸福观的主要观点。
此后，欧洲经历了一段长达５００多年的“黑暗时期”
，人们虽然有奥古斯丁基督教幸福观的精神安慰，但是，真正的幸福生活却不可能降临到他们身上，人们在黑暗中苦苦煎熬着。
以后的托马斯。阿奎那并没有给人们带来追求现实幸福生活的曙光。他继续宣传基督教幸福观，成为奥古斯丁幸福
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第一编 幸福观的历史考察９
观的继承者。不同的是，他提出两种幸福，即尘世幸福和天堂幸福的观点。认为存在着尘世幸福，这方面他比奥古斯丁进了一步。但是，他又提出，尘世幸福并不能提供幸福的保证，因为尘世幸福中的快乐是走向天堂幸福的最大障碍，只有去除快乐，沉思上帝才能保证幸福的实现。所以，最高的幸福，就是天堂幸福。在转了一个圆圈之后，他又回到了奥古斯丁的幸福观那里。当然，阿奎那思想中有不少合理的成分，例如关于个人幸福与社会幸福的关系等问题。但从总体情况看，中世纪基督教幸福观相对于古希腊罗马时期的幸福观是一次倒退。它用上帝支配人的幸福，人的理性和追求被埋没了。有关奥古斯丁和阿奎那对幸福的具体看法，本编的第五章将详细说明。
自１３世纪起，欧洲出现了文艺复兴思潮，思想家们纷纷挣脱宗教的枷锁，向禁欲主义的幸福观宣战。他们强调人的意志自由，认为人类自身可以获得幸福的生活，并提出了感性主义幸福观。他们主张，我们都是凡人，凡人应当要求凡人的幸福，世间的一切物质享受我们都应该获得。这些观点为后来的西方近代的幸福观提供了思想上的准备。
近代西方世界：幸福研究的兴盛与繁荣A以英国资产阶级革命为标志，从１７世纪中期开始，西方社会进入了近代时期。由于工业化大生产和资本主义的蓬勃发展，人们对幸福生活的追求日益迫切和强烈，物质利益与道德准则的关系、个人与他人及社会的关系成为幸福论必须探讨的重要问题。这一时期，诞生了一大批以幸福问题为主要研究对象的伦理学家，他们的工作使得人类对于幸福的研
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０１第一章 西方历史上幸福观简述
究获得了空前的发展。
１７世纪西方幸福观的主要代表人物有培根（１５６１—１６２６年）
、斯宾诺莎（１６３２—１６７７年）
、洛克（１６３２—１７０４年）
、沙甫茨伯利（１６７１—１７１３年）等。培根认为，善就是使人幸福，而善又来自真理，所以，知识可以改造人的心灵，人的理性在知识指导下，就能辩明善恶，从善去恶，获得幸福。这个看法基本上沿袭了苏格拉底的思想。培根还提出了“全体福利说”
，他认为，人类存在仁爱之心，从而具有爱他人的倾向，因而人人都会关心社会的幸福。
“全体福利说”
后来被功利主义幸福观所吸收。虽然培根强调全体福利，但他是主张以个人幸福为基础的，这也与后来的功利主义幸福观一致。斯宾诺莎以人性自保理论为伦理学的出发点，但在研究幸福问题时，他却把德性放在一个重要的位置上。他认为，幸福就是德性本身，个人的幸福只有在公共福利中才能得以实现。关于斯宾诺莎的幸福观，我们在本编第二章中将有详论。洛克把人看作一个有感性和理性并追求幸福的存在物，认为人的本性就是追求快乐的事物，就是追求幸福，并且还要追求个人的最大快乐和最大幸福。洛克认为，虽然人的本性是利己的，但是，在追求个人幸福时，必须考虑到他人幸福和社会幸福，因为社会幸福包含了个人的幸福。沙甫茨伯利提出了一种情感主义的幸福观。他认为人类天然具有“公众情感”
，即人类有一种爱好公众利益和他人利益的意向；人类的幸福就在于行善，善与福是一致的，人们在行善中体验着、享受着幸福。从上面的简单叙述中，我们可以看到，１７世纪西方幸福观冲破了中世纪基督教禁欲主义幸福观的樊篱，把趋乐
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第一编 幸福观的历史考察１１
避苦看作人的本性，认为人们只有在追求快乐中才能获得幸福，这就恢复了人的尊严，重新正视人类自身的幸福要求。
同时，还讨论了幸福与德行、幸福与行善以及个人幸福与社会幸福等问题，这些思考为整个近代西方世界的幸福研究定下了基调。
１８世纪西方幸福观的主要代表人物有赫起逊（１６７１—１７１３年）
、爱尔维修（１７１５—１７１年）
、霍尔巴赫（１７２３—１７８９年）
、康德（１７２４—１８０４年）等。他们继续探讨１７世纪伦理学家们曾经探讨的关于幸福的几个重要问题，并且有所深化和发展。赫起逊继承了沙甫茨伯利关于道德起源于情感的观点，并认为行为的道德性质可以用数学公式来计算，以使最大多数人获得最大幸福。他提出的数学公式是：德行＝善的量×享受的人数。从这个公式中计算出来的凡是能够产生最大多数人的最大幸福的行为，就是最好的行为；反之，则是最坏的行为。这个观点和计算方法为后来的功利主义幸福观直接提供了思想资料。爱尔维修和霍尔巴赫作为法国唯物主义哲学家，全面继承和发展了英国１７世纪伦理学家的幸福观，并使之系统化，他们的观点我们将在本编第三章中详述。
康德的幸福观是在批判感性主义快乐论幸福观的基础上确立的。
他对幸福的理解在１７、１８世纪的西方幸福观中独树一帜：高扬道德理想主义幸福观的旗帜，把幸福界定在至善之中。
他的观点是古希腊罗马时期理性主义幸福观的历史延续，也是对斯宾诺莎“幸福就是德性本身”思想的深化。有关的具体观点在本编第二章中将作详细介绍。
１９世纪西方幸福观的主要代表人物是边沁（１７４８—１８３２
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２１第一章 西方历史上幸福观简述
年）
、密尔（１８０６—１８７３年）
和费尔巴哈（１８０４—１８７２年）
等。
在１７、１８世纪逐渐显露的功利主义思想，被边沁和密尔以理论体系的形式确立下来，他们的研究和探索完成了功利主义幸福观的经典表述。
费尔巴哈是感性主义幸福观在１９世纪的最重要代表，尽管他的基本观点没有什么大的变化，但是，他明确地提出了物质上的快乐和幸福是道德进步的前提等思想，具有某些历史唯物主义的因素。这三位哲人的观点我们将在后面详细介绍。
西方近代幸福观的基调是积极向上的，所涉及的幸福问题也是多种多样的。几代伦理学家的共同努力，使西方近代幸福观成为整个西方幸福观的主体部分。
现代西方社会：笼罩在幸福观上的悲观情调A如果把从１９世纪中叶以来的西方伦理学称作现代西方伦理学，那么，我们不难发现，在讨论人生与幸福问题时，现代西方伦理学中的悲观主义色彩较为浓重，与近代西方幸福观的乐观主义形成鲜明对照。
这一转变是从德国１９世纪哲学家叔本华（１７８—１８６０年）开始的。
叔本华认为，人生就是痛苦，当人们在遭受痛苦和折磨之后，所感到的除了痛苦就是无聊，人生犹如一架摆动于痛苦与无聊之间的“钟摆”
，没有真正的幸福可言。他说，如果把欲望的满足看作幸福，那么，这种幸福也是暂时的、消极的，因为在满足过后接踵而至的就是不断的不满足，也就是不断的痛苦。怎样解脱人生的痛苦呢？叔本华认为，必须禁绝任何欲望，首先要断绝对世界的迷恋；其次要禁绝食欲和性欲。按照叔本华的解脱方法去做，最终实际上就是走向死
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第一编 幸福观的历史考察３１
亡，走向虚无。这就是叔本华悲观主义和虚无主义幸福观的主要思想。
人类跨入２０世纪以后，随着科学技术的进步，人们获得了前所未有的物质享受。但是，由物质丰富而带来的一系列社会问题却导致了人们精神和心灵的空虚，出现了严重的道德危机。尤其是在两次世界大战之后，人们对自身是否还能获得幸福抱着怀疑的态度。于是，一些新的伦理学理论应运而生，这些理论的共同特征是对人类自身的幸福作悲观主义的论证。它们不从人类自身去寻找解决困境、追求人类幸福的方法，而是以消极的方式寻求解脱。存在主义幸福观和新托马斯主义幸福观就是其中的代表。
存在主义幸福论者与叔本华一样，认为人生下来就带着烦恼，人生充满着恐惧。人的生活不仅无目的性，而且也没有任何意义，更没有幸福可言。只有走向死亡的生活才是真实的存在，才是对幸福的体验。因此，学习生活就是学习死亡。这种悲观主义的幸福观曾经影响了西方社会中一部分精神生活空虚和乏味的人们。
８０年代初，也曾对我国一些青年人的思想产生过消极的影响。
新托马斯主义幸福观是中世纪基督教幸福观在现代社会的再现，它迎合了一些人的精神需求。
以马里坦（１８２—１９７３年）为代表的这种基督教幸福观，把解决人类精神和道德困境的希望寄托于上帝身上，号召人们通过信仰上帝来实现自己的幸福。马里坦的具体观点，在本编第五章中将作详细介绍。
现代西方幸福观以悲观的态度对待现实存在的幸福难
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４１第一章 西方历史上幸福观简述
题，这实际上是在逃避生活的挑战。我们认为，尽管现代社会生活中出现了种种新的问题，但应以积极的态度面对这些问题，并且要相信人类自身有能力解决这些问题，获得幸福的生活。
上面简要叙述了西方幸福观的发展线索。限于本书的篇幅，我们在本编的以下章节里不可能对所有西方伦理学家的幸福观进行详细的讨论，只能选取其中几个具有代表性的人物，按照其幸福观的不同性质分成四个部分加以介绍。中国古代的幸福观是人类对幸福问题思考的历程中重要的、不可或缺的部分，我们将单辟一章进行讨论。
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第一编 幸福观的历史考察５１
第一编 第二章西方理性主义幸福观
理性主义是西方哲学思想中的重要学派之一。一般说来，理性主义哲学家在思考人生问题时，崇尚人的理性力量，高扬人的道德品性，相信人类具备权衡和辨别利害关系的能力，在幸福观上，以理性主义为思想基础，将幸福渗透于人的灵魂深处，关注人类内在的精神追求和完满，不重视甚至摒弃物质上的享受和满足，强调人类的精神幸福。
理性主义哲学家认为，是否具有理性以及能否运用理性是人与其他动物的根本区别，因此，以理性能力获得人生的幸福只有人类才能做到，这是人类的骄傲。
哲学的理性概念是枯燥而抽象的，但通过理性追求人生幸福的实践又是极富魅力和生机的。
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６１第二章 西方理性主义幸福观
第二章 一 幸福与美德一致——从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德美德、至善与幸福A幸福是合于德性的现实活动A思辨活动是最完美的幸福A古希腊哲学是从探索宇宙和自然的奥秘开始的，并因此而形成了不同于古代东方哲学的自然哲学体系。但西方哲学思想中的人文主义也发端于古希腊，先哲们不仅对自然界感兴趣，而且也同时注重对人类自身的思考和探索。他们对人类社会生活的各个方面都有所涉及，其范围之广，思考之深，使得我们不得不由衷地感叹古代思想家的伟大。
时至今日，我们经常感到，现代人对于人类自身的反思似乎并没有能够超出先哲们所研究的范围。后人的贡献更多的是，随着文明的进步和社会的发展，对人类自身的思考和理解选择了新的观察角度，采取了新的研究手段，而人类自身的问题大抵还是２００多年前先哲们提出的那些问题。例如幸福问题，从古到今，每个人都要面对它，哲学家们更是把它作为人生中的一个重要问题加以研究，过去、现在和未来，幸福问题将永远伴随着人类。这是一个永恒的伦理话题。
在前一章中，我们依据史籍讲述了古希腊“七贤”之一的梭伦与吕底亚国王关于幸福话题的一段故事。如果说，这个故事中表达的梭伦的幸福观开创了古希腊思想家们探索幸
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第一编 幸福观的历史考察７１
福问题的先河，并多少带有启蒙的性质，那么，古希腊最杰出的三位哲学家——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德则对幸福问题有了更深刻、更本质的理解。其中，亚里士多德的幸福观最为丰富。
美德、至善与幸福A苏格拉底开启了真正意义上的伦理学的序幕。这位古希腊著名的“雄辩家”始终把研究道德哲学作为自己的神圣使命。在伦理思想史上，他提出了“美德即知识”的著名命题。
他告诉人们，道德依赖于知识，没有知识也就没有德行，人只有具备有关道德的知识，才能做善事；而且人只要具备有关道德的知识，就会必然做善事。这是苏格拉底幸福观的理论前提。
一方面，苏格拉底主张，只有有道德的人才是幸福的人，道德是一个人能否获得幸福的必然的和基本的条件。
因此，无论是男人还是女人，只要他们公正、正直，具有良好的道德品行，那么，他们就是幸福的人；否则，就是不幸的人。在他的心目中，遵循道德，坚守公正，刚正不阿，是人的真正幸福和应追求的真正利益之所在。
另一方面，苏格拉底强调知识在人的幸福中的地位和作用。他指出，人人都希望获得幸福，但却有许多人得不到幸福，原因在于他们不了解幸福的真正含义。如有人把财产当作幸福，因而不惜一切手段聚敛财富，损害了他人的利益，这实际上不是幸福，苏格拉底把它称作“误认的幸福”。在他看来，一些人做恶事并不是出于自愿，而是因为无知，良知受到了蒙蔽，以至把恶事当作善事，他们并不知道财产本身不
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８１第二章 西方理性主义幸福观
能带给人真正的幸福。一旦他们了解了幸福的真正含义，他们就不会因追求物质财富而作恶了，就能避免因犯罪而造成的不幸。因此，苏格拉底认为，重要的在于培养人的理性能力，让人们发现善、了解善，过有德性的生活，并运用理性对人生作彻底的内省，这是获得真正幸福的前提条件。
总之，知识是人们获得幸福的关键。
基于上述，我们看到，苏格拉底的幸福观遵循的是“知识→道德→幸福”这样一条思维轨迹。在这里，知识（理性）是前提条件，道德（德行）是达到幸福的途径，而幸福乃是知识和道德的目的。苏格拉底以他自己的实际行动终生实践着自己所倡导的理想和信念，可以说，他是一个探索幸福并最终相信自己获得了幸福的思想家。
柏拉图是苏格拉底的学生，他继承和发展了老师的思想体系，著名的“理念论”是其道德思想和幸福观的理论基础。
柏拉图所说的“理念”
，是指作为现实世界根源的永恒不变的、独立存在的、非物质的实体。在他的理念世界里，善的理念居于最高的层次，而善的理念就是至善，诸如勇敢、智慧、节制和正义等品德都在至善的统辖之下，因此，善的理念就是最高的善、普遍的善、绝对的善。柏拉图认为，人生的根本目的就是要达到至善，那么，怎样才能达到至善呢？依靠人的理性能力。在柏拉图看来，只有人的理性才能认识善的理念，人的理性是高级的；与此相对，人的感性和欲望、人的肉体感官需求则是低级的。这些基本观点影响着他对幸福的态度。
柏拉图认为，快乐和幸福是两回事。
快乐属于感性领域，
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第一编 幸福观的历史考察９１
它可以是情欲，也可能是感官享受，但单纯的感性快乐，如果没有心灵、记忆、知识（理性）的参与，就不是真正的幸福。一个人如要获得真正的幸福，就必须首先克制自己的情欲和享受，必须用智慧和德性去追求美德和至善。由于人的肉体和感官的快乐是暂时的，不值得留恋，而最高的理念——至善是永恒的，值得我们终生追求，因此，一个有道德的人，就是一个能用理性控制情欲的人，自然也是幸福的人。后人在谈论爱情问题时，经常使用“柏拉图式的爱情”
这句话，这是指一种超越肉欲和情欲的纯精神领域的感情，是一种纯感情的爱情。
在今天看来，“柏拉图式的爱情”
未免有点绝对化；但就爱情的本质而言，男女之间精神上的相互依恋的确是爱情生活中的最重要成分，也是爱情生活是否幸福的重要标志，比单纯的“肉欲”
、“情欲”重要得多。因此，虽然柏拉图贬低感性追求、蔑视物质享受的主张带有禁欲主义的色彩，但是，他对精神领域中的德行和至善的推崇，并把幸福建立在德性和至善基础上的观点，还是有其合理性的。
幸福是合于德性的现实活动A在苏格拉底和柏拉图之后，亚里士多德的理论活动使古希腊罗马伦理学达到了顶峰。他继承了苏格拉底和柏拉图的伦理思想，但又没有把自己局限于两位老师的思想框架内，他在前人理论的基础上，作出了更大的发展，提出了独具特色的伦理学理论和幸福观。最突出的贡献是，亚里士多德对幸福作了不同于两位老师的定义和理解。
前面说过，苏格拉底和柏拉图把美德、至善与幸福看作是具有同质意义的概念，这个思想也影响着亚里士多德。他
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０２第二章 西方理性主义幸福观
认为，人类的一切活动都有其目的，如医学的目的在于健康，战略的目的在于获得胜利等等，这些目的就是善；由于活动的目的不同，善也具有现实多样性。他不同意柏拉图用一个抽象的、普遍的至善理念来涵盖现实存在的善的多样性，而是认为，善可以分成不同的等级和层次；在这些等级和层次的善之中，有一个最后的目的即最后的善，它就是至善；至善本身就是目的，它任何时候也不能成为手段，因而，至善是其他目的的目的。
他说：“只有最高的善才是某种最后的东西。倘若仅只有一种东西是最后的，那么它就是我们所寻求的善。倘若有多个最后目的，那么其中最后的，就是我们所寻求的善。
……看起来，只有幸福才有资格称作绝对最后的，我们永远只是为了它本身而选取它，而绝不是因为其他别的什么。“
①从这番话中，我们看到，亚里士多德遵循着苏格拉底和柏拉图的伦理传统，在看待至善与幸福的关系问题上，与他的先辈们保持着思想上的一致性。但是，我们接下去再看看亚里士多德对幸福的具体理解，又可以发现他与前人思想上的差异，从而表现出他对幸福的独特思考。
亚里士多德注意到，当问及人类行为所能达到的全部善的顶点是什么的问题时，大多数人都同意这样的看法：善的生活、好的行为就是幸福。但是，在幸福是由什么构成的问题上，却颇有争议。有人认为，幸福是某些明显可见的东西，如快乐、财富、荣誉等；有人认为，幸福是明智的活动；还
①亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社１９０年１１月版（下同）
，第１０—１１页。
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第一编 幸福观的历史考察１２
有人认为，幸福就是德性。亚里士多德认为，这几种主张都有其合理的根据，它们能够在某一点上站得住脚，或者能够得到一部分人的认可。那么，在对别人的观点作了这样的分析以后，亚里士多德又是怎样理解幸福的呢？
因袭幸福就是德性的理性主义幸福论传统，亚里士多德把幸福定义为：合于德性的现实活动。在这个定义中，包含有两层含义，一是德性，二是现实活动，幸福由这两种因素构成。尽管这个定义中的德性成分与前人尤其是苏格拉底和柏拉图相同，但是，亚里士多德认为，他的这个定义特别强调“是在占有或展示德性中，即根据品质来把握最高善，还是在表现品质（ｈｅｋｓｉｓ）的现实活动中来把握最高善”
①这样一个重大的区别，这是与前人的幸福定义有着本质区别的地方。
为什么在具有了德性品质后，还必须进行现实的活动，才是幸福呢？亚里士多德对此作了自己的解释。他认为，一个人虽然具有善的品质，但是，如果他的这种善的品质不能产生善的效果，那么也就不能称之为幸福。例如，某个人睡着了，或是因为某种原因而停止了活动，那么，即使这个人本身具有善的品质，但却没有产生善的结果，因而这个人也就不能说是幸福的人。
然而，德性的“现实活动却不能这样，它必然要行动，而且是美好地行动。
正如在奥林庇亚大赛上，桂冠并不授予貌美的人、健壮的人，而是授予参加竞技的人（胜利者就在他们之中）一样，只有那些行为高尚的人，才能
①②③亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第１４页。
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２第二章 西方理性主义幸福观
赢得生活中的桂冠和好的东西“
②
亚里士多德的解释是很有道理的。一个人的幸福并不在于他拥有或具备某种东西，而是要看他是否在善的引导下去实施现实的活动；只有行动，才能获得快乐，才能赢得真正的幸福。生活是美好的，而行动是美好生活的体现。因此，“合于德性的行为，使爱德性的人快乐。”
③
合于德性的活动就是幸福，而活动的开始就是对生活的爱好。例如，马使爱马的人快乐，戏剧使观剧的人快乐，公正使爱公正的人快乐，“爱马”
、“观剧”和“爱公正”都是现实的活动，正是这些现实的活动，才使得从事这些活动的人们感到快乐和幸福。由于合于德性的行为，其自身就是令人快乐的，也是善良的和美好的，而且快乐和幸福的程度也是最高的，所以，一个人如果对于什么是高尚的行为、什么是公正、什么是慷慨等能够作出正确的判断，那么，他就能成为一个最高尚、最善良的人，而“最高尚、最善良、最令人快乐的东西，也就是幸福”
①。因此，最好的现实活动，就是拥有这些美好的一切，“我们把这些活动，或其中最好的一个活动，称之为幸福”
②。说到这里，我们基本弄清了亚里士多德关于幸福就是合于德性的现实活动这一重要思想。在他看来，一个人只是具备德性还不配享幸福，必须有现实活动的参与，使德性渗透于行为之中，人们才能获得快乐和幸福。
从上述观点出发，亚里士多德指出，由于动物不能从事
①②亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第１５页。
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第一编 幸福观的历史考察３２
合于德性的现实活动，所以，我们不能称动物是幸福的。同样，也不能说小孩是幸福的，因为对小孩来说，他们还不能进行现实活动，幸福对于他们也不是现实的东西，而只是一种希望。更不能把只过了一天幸福日子或者只过了几天幸福日子的人称作幸福的人。我们可以称之为幸福的人是毕生按照德性行动，并充分得到外部的善（如朋友、财富、权势、幸运等）保障的人。
亚里士多德正确地指出，幸福不是某种神的恩赐，也不纯粹是机遇的礼物，而是通过学习获得的，通过人的努力争取的，所以，幸福虽是人所共有的追求和愿望，但它不会凭空分配给每一个人，而是钟情于那些勤奋学习、努力进取的人。通过努力获得幸福，比纯粹依赖机遇获得幸福更好。
亚里士多德坚信，在人们的各种活动中，没有一种能与合于德性的现实活动相比拟，而且，合于德性的现实活动是获得幸福的主要途径，通过这样的方式获得的幸福是持久而巩固的。
说到这里，有必要对亚里士多德的德性概念多说几句，这将有助于我们对他的幸福定义的理解。所谓德性，在亚里士多德眼里，不是指肉体的德性，而是指灵魂的德性，因而，幸福就是灵魂合于德性的现实活动。
人的灵魂德性有两方面：一是理智的德性；二是伦理的德性。前者如智慧、理解和明智等等；后者如豁达大度、勤俭节制等等。理智的德性大多由教导而生成、培养起来；伦理的德性则是由风俗习惯熏陶出来的。这两种德性是人的灵魂中不可缺少的因素，一个人应当既有智慧，又有道德，才会得到人们的称赞。亚里士多德
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４２第二章 西方理性主义幸福观
进而把人的德性归结为品质，他认为，德性既不是情感，也不是潜能，而是“一种使人成为高尚的，并使其出色地运用其功能的品质”
①。这就告诉我们，合于德性的现实活动就是合于能使人成为高尚和善良的品质的活动，幸福就存在这些活动之中。
思辨活动是最完美的幸福A在对现实活动作出详细分析和论证后，亚里士多德又提出了著名的“中道原则”
（也称“中庸”）。他认为，在人类的情感和行为中，存在着不及、过度和中间这三种状态，而唯有中间状态才值得人们称赞和追求。德性从本质上说就是中道；寻求不及和过度两者之间的中间性，是达到幸福的正确途径。
亚里士多德具体分析了十余种德性，对于它们的不及、过度和中间状态进行了全面的研究。
如怯懦—勇敢—鲁莽、冷漠—节制—放纵、小气—大度—无度等等，其中的勇敢、节制与大度就是行为的中道，就是德性，因而也就是完善，幸福的获得就体现在这些遵循中道原则的选择和行动之中。在全部的具体德性中，亚里士多德尤其看重公正和友谊。在他看来，公正是完美的德性，它不仅表示法律上的合理性，而且还涉及人与人之间的关系；它是建立一个良好的政治生活，以保障公民获得幸福的法律和道德基础。友谊是获得快乐和幸福的必要条件，是个人道德完善性的表现；友谊本身就包括着幸福的内涵，因为具有高尚德性的人们之间的友谊，是令人愉快的、感到幸福的活动。亚里士多德不仅从一般意义
①亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第３２页。
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第一编 幸福观的历史考察５２
上探讨了合于德性的现实活动（幸福）
，而且还具体分析了各种德性的具体现实活动，指出了通往幸福之路的行为方向。
但是，亚里士多德并没有停留在基本的幸福层次上，他认为，还有一种幸福是高于这些一般幸福的，这就是最高的幸福——思辨活动的幸福。
在亚里士多德看来，上述的一般幸福是与实践理性相联系的，因而，它是人的具体品质和气质在现实活动中获得的幸福，依然具有情感上的外在特征。而思辨活动是与理论理性相联系的，理论理性使人自身就能得到满足、享受幸福，所以，最高幸福与理智的、思辨的、哲学的活动相一致。
亚里士多德认为，“幸福应伴随着快乐，而德性活动的最大快乐也就是合于智慧的活动。所以，哲学以其纯净和经久而具有惊人的快乐。”
①由此看来，思辨活动是最好的活动，它是人的智慧的自由活动，不依赖个人之外的外部环境，具有独立性。思辨活动自身就是目的，人们为了智慧而热爱思辨活动，因而，它的快乐和幸福不受外在幸福的制约，思辨活动的幸福是自足的幸福。当然，思辨活动需要闲暇，它在自身之外没有其他的目的追求，它有着本身固有的快乐，我们为了闲暇而忙碌，为了和平而战斗，这都是为了争取思辨活动所需要的闲暇，幸福存在于闲暇之中。如果一个人能够终生从事思辨活动，那么，他就能得到最完美的幸福。因为对一个人来说，属于自身本有的东西，也就是最强大、最快乐、最幸福的东西，而合于理性的思辨活动正是人所本有的东西，
①亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第２２５页。
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６２第二章 西方理性主义幸福观
所以，人以理性为主宰的思辨活动就是最高的幸福。
思辨活动的独特之处还在于，“一个思辨者除了他的思辨之外一无所需。”
①亚里士多德认为，外物的存在，反而是思辨的障碍。正因为这样，神不可能有其他的活动和其他的德性，对神来说，除了思辨活动就没有其他。因此，神的活动就是最高的幸福。人与神的相同之处也是具有思辨活动，而动物是不具备思辨活动能力的，所以，人因其具有的思辨活动而能享有幸福，动物则不配享幸福。
“凡是思辨所及之处都有幸福，哪些人的思辨能力越强，哪些人所享有的幸福也就越大。这不是出于偶然而是思辨的特性，因为思辨就其自身就是荣耀。
所以，幸福当然是一种思辨。“
③智慧的人就是幸福的人。
亚里士多德承认，虽然思辨活动本身是自足的，但作为思辨活动主体的人却需要有外部条件的支持。如一个健康的身体、食物及其他物品的供给等，但是，这些外在东西不能过度，只要具有中等水平的财富，一个人就可以做合于德性的事情，因而就能享有幸福的生活。亚里士多德同意梭伦和阿那克萨戈拉（约前５０—前４２８年，古希腊哲学家）
的观点：人们只要有中等水平的外部条件，过着节俭的生活，就可以做高尚的事情，就能享受幸福。
以上，我们简要概述了亚里士多德的幸福观。如果作一个评价的话，我们觉得：（１）亚里士多德没有脱离苏格拉底和柏拉图理性主义幸福观的思想传统，但在其基础上，又有
①③亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第２２７—２２８、２８页。
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第一编 幸福观的历史考察７２
了新的发展。
（２）对幸福的定义，亚里士多德颇有见地，不仅坚持了德性在幸福中的地位，而且特别强调现实的活动，这样，就把在苏格拉底和柏拉图那里以抽象面目出现的德性具体化为实践的活动，这种发展是有重大意义的。实践对于获得幸福的巨大作用这种理论观点，我们现在仍然认为重要而且正确。
亚里士多德居然早在２００多年前就看到了，这不能不使我们赞叹这位哲学家思想的深刻。
（３）尽管亚里士多德重视合于德性的现实活动，但是，他又把人的最高幸福归结为纯粹的思辨活动，这一方面反映出哲学家本人对思辨活动的偏爱和执著；另一方面也暴露出他在对实践活动理解上的片面和不彻底性。实际上，思辨活动不只是个人的事情，更不能把它凌驾于其他活动之上。思辨活动与人类其他活动一样，都是人类物质文明和精神文明进步的动力，也是人类在推动社会发展的同时获得幸福生活的实践活动。尽管思辨活动作为人类的智慧活动，需要具备一定的知识水平和哲学思维能力，但不能因此就把它神圣化和绝对化；思辨活动以其特有的宁静和超然固然能给人带来智慧的喜悦和幸福，但人类生活中充满着生机和活力的其他实践活动也同样能体验出行动的快乐和幸福。
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８２第二章 西方理性主义幸福观
第二章 二 幸福是德性本身——斯宾诺莎的幸福观财富、荣誉和感官快乐不是幸福A幸福是德性本身A在公共福利中实现个人幸福A英国大哲学家罗素曾经这样评价过一位哲学家，他“是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。
按才智讲，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高无上的“。
①他就是１７世纪荷兰著名哲学家斯宾诺莎。
斯宾诺莎以伦理学作为自己的终生事业，并以自己一生的道德言行实践其推崇的幸福理想。他留给后人的除了丰富的哲学和伦理思想外，更有其淡泊名利、正直认真和生活简朴的人格形象。
斯宾诺莎伦理学的出发点是人性自保理论，他有一个著名的命题：“人是自然的一部分”。
②而自然事物的本性是自保，那么，作为自然一部分的人的本性也不能不是自保。每个人都得生存，每个人的所作所为都是出于其本性的必然结果。各人按照各自的善恶标准去辨别善与恶、辨别什么对自己是善的或恶的，各人都按照自己的意愿去寻求自己的利益。
所以，斯宾诺莎把人的自保理论和由此而产生的情感当作道
①罗素：《西方哲学史》下卷，商务印务馆１９７６年６月版，第９２页。
②斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印务馆１９６３年１１月版，第５２页。
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第一编 幸福观的历史考察９２
德的基础、善恶的根源。
这与１７世纪英国著名哲学家霍布斯（１５８—１６７９年）的观点基本一致。在１７世纪提出这样的伦理观点和思想，是对中世纪基督教禁欲主义道德原则的批判、维护了人的自然本性和尊严，无疑具有积极的和进步的意义。
然而，在涉及如何达到个人幸福、实现个人利益时，斯宾诺莎却选择了与霍布斯不同的道路，二人的思想发生了重大分歧。斯宾诺莎从一个感性主义者转变为理性主义者，其幸福观也带有浓重的理性主义色彩。
财富、荣誉和感官快乐不是幸福A斯宾诺莎之所以作出上述的那种思想转变，是这位哲学家个人生活经验和深刻反思的结果。我们不妨听听他的内心独白：“当我受到经验的教训之后，才深悟到日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。我说‘最后我就决意’这样做，因为初看起来，放弃确实可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不明智。我明知荣誉和财富的利益，倘若我要认真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这些利益的寻求。假如真正的最高幸福在于荣誉和财富，那么，我岂不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于荣誉、财富，而我用全副精力去寻求它们，那么我也同样得不到最高的幸福。因此我反复思考有没有可能找
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０３第二章 西方理性主义幸福观
到一种新的生活目标，或者至少确定有没有新的生活目标的存在，而不致改变我素常生活的秩序和习惯。
……“
①这段话，发自于斯宾诺莎的内心，是对他自己生活经验的深刻反省，他决意要寻找一种新的生活目标，这是他反省后得出的结论，也是他对自己提出的新要求。我们从这一长段引文中，已经感受到了一位哲人追求真理的可贵的探索精神。
斯宾诺莎认为，人们生活中最常见的，并被其行为所证明的最高幸福，归纳起来，不外这三项：财富、荣誉和感官快乐。这三种东西，总是萦绕着人们的心灵，使得他们不能想到在这之外还有没有其他的幸福。
他说：“当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好像获得了真正的幸福时，它就会完全不能想到别的东西。
但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而生。……对于荣誉与财富的追求，特别是把它们当作自身目的，最足以使人陷溺其中，因为那样它们就被当作最高的善“
②斯宾诺莎分析道，人们对于荣誉的追求，总是特别沉溺于其中，愿望也特别强烈。因为，在人们眼里，荣誉总是被当作本身自足的善、一切行为所要达到的最后目的。还有一个原因是，荣誉和财富获得后，似乎不像获得感官快乐那样立刻就有苦恼和痛苦相随，相反，荣誉和财富获得愈多，人们的愉快愈大，想要增加荣誉和财富的念头也就愈强烈。但是，荣誉和财富实际上也会同样给人带来痛苦，因为对荣誉和财富的希望与追求一旦落空，人们就会感到沮丧，苦恼当然也就会随之而生。另外，荣誉自身也
①②斯宾诺莎：《知性改进论》，商务印书馆１９６０年２月版（下同）
，第１８、１８—１９页。
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第一编 幸福观的历史考察１３
有缺点，因为，人们为追求荣誉，必须完全按照世人所认可的意见生活，必须追求人们通常去追求的东西、规避人们通常所规避的东西，这就不能按照自己的意愿和理想去生活。
斯宾诺莎对人们所追求的财富、荣誉和感官快乐作出了如上的分析后，认为，这些东西与他所寻求的新生活目标相反，是追求新生活目标的障碍，他决定要放弃这些东西，因为它们从其本性来说是不确定的善。
经过深长的思索，斯宾诺莎彻底下决心，放弃迷乱人心的财富、荣誉、肉体快乐这三种东西。他认为，他所放弃的这三种东西是属于恶的东西，放弃了恶的东西，就必定能获得属于真正的善的东西。
斯宾诺莎说：“世界上因拥有财富而遭受祸害以至丧生的人，或因积聚财产，愚而不能自拔，置身虎口，甚至身殉其愚的人，例子是很多的。世界上忍受最难堪的痛苦以图追逐浮名而保全声誉的人，例子也并不较少。
至于因过于放纵肉欲而自速死亡的人更是不可胜数。“
①这些恶是什么原因导致的呢？斯宾诺莎认为，这是由于人们把一切快乐或痛苦全都系在人们所贪爱的事物上的缘故。不为人们所贪爱的东西，自然就不会引起争夺，它的存在与消失，也不会引起人们的嫉妒、恐惧和怨恨，不会引起人们心灵上的烦扰。而财富、荣誉和感官快乐这些东西太诱人了，也太难以满足了，容易引起心灵的烦扰，这些东西不是真正的善。
斯宾诺莎告诫我们，爱好永恒无限的东西，可以培养我们的心灵经常欢欣愉快，不受苦恼的侵袭，因此，我们要
①斯宾诺莎：《知性改进论》，第２０页。
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２３第二章 西方理性主义幸福观
全力去追求、探寻这些永恒无限的东西，它们是真正的善。
什么是真正的善呢？斯宾诺莎认为，虽然善与恶的概念具有相对的意义，但是，如果我们期待着一个远比自己要坚强和高尚的人性，而且我们也认为存在达到这种人性或品格的理由，那么，我们便会去寻找某种工具以引导人们达到这种人性或品格、达到这种完善境界，而那些凡是足以帮助人们达到这种完善的工具就是真善。斯宾诺莎还解释了“至善”一词。他说，至善就是这样一种东西，人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他人也都可以同样分享。
这种品格，在斯宾诺莎看来就是人的心灵与整个自然相一致的知识。这就是斯宾诺莎所努力追求的目的：“自己达到这种品格，并且尽力使很多人都能同我一起达到这种品格，换言之，这也是我的一种快乐，即尽力帮助别人，使他们具有与我相同的知识，并且使他们的认识和愿望与我的认识和愿望完全一致。”
①说了这么多，我们已经明白了斯宾诺莎的思想。他认为，财富、荣誉和感官快乐这三种东西，不属于幸福范畴；幸福是属于理性范畴的，因而，只有具备科学的理性，人们才能获得真正的善、真正的快乐、真正的幸福。他同时提醒人们：享受快乐必须以能保持健康为限度；对金钱或其他物品的获得，必须以维持生命与健康为限度，不能任其随意发展。
幸福是德性本身A前面提到过，斯宾诺莎曾把情感当作道德的基础之一。
他认为，人的情感主要有快乐、痛苦和欲望，从这三种主要情
①斯宾诺莎：《知性改进论》，第２２页。
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第一编 幸福观的历史考察３３
感又可派生出其他种种情感。他进一步分析情感时，又把情感按性质划分为被动性质情感和主动性质情感两种类型。当人们的知识尚处于感性认识阶段时，由于对事物的认知还只是片面的、表面的、印象的，因而，与这种知识相适应的情感就是被动的、盲目的、狭隘的，人们往往被情欲所驱使和奴役，被财富、荣誉、感官快乐等所迷惑，这时的情感属于被动性质情感。而当人们的知识由感性阶段上升到理性阶段时，对事物的知识就是完整的、清晰的、深刻的，就达到了对自然的本质及必然性的认识，与之相适应的情感就是主动的。在这个阶段，理性成为情欲的主人，表现为意志的主动性和行为的自由。
斯宾诺莎认为，当人们处于被动性情感阶段时，就没有真正的幸福可言。
人们控制不了欲望和情感，就会被财富、荣誉和感官快乐牵着走。这种受被动情感驱使的行为是可恶的行为。那么，什么是善的行为呢？
“主动的行为或者为人的力量或理性所决定的欲望永远是善的。”
①斯宾诺莎这样回答。虽然人的情感和欲望是人的本性，不可消灭，但只有主动的情感才是道德的真正基础；由主动情感驱使的行为才是善的行为；由主动情感带来的快乐才是真正的幸福。由于主动情感受理性和真知识的指导，因而，它能增加人们的快乐，减少人们的痛苦。
“我们对于情感的理解愈多，则我们愈能控制情感，而心灵感受情感的痛苦
①②③斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆１９８３年３月第２版（下同）
，第２２８、２４１、２３１—２３２页。
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４３第二章 西方理性主义幸福观
也愈少。“
②被动情感给人们带来心灵上的烦扰和创伤，就是因为没有理性的指导，而听凭外界偶然因素的支配。斯宾诺莎要求人们成为自己情感的主人，控制被动情感，并使之向主动情感转变，在理性指导下过和谐幸福的生活。斯宾诺莎还以婚姻为例，说明他的观点：“夫妇的爱情也不应仅以外表的形体为因，但主要地应建筑在心灵的自由上。”
③所谓“心灵的自由”
，就是理性的指导，不受外界偶然因素的干扰，只有这样的爱情和婚姻生活才是幸福的。
斯宾诺莎把人的最高幸福置于理性认识和真知识的基础之上，显明地表达了他的理性主义幸福观立场。他把人的认识能力分为三个阶段：感性认识阶段、理性认识阶段、理性的直观阶段。前面我们已经说了前两个阶段，第三个阶段是最高阶段，这是一种不经过思维推理而直接把握实体本质的阶段，而与此相对应的情感就是最高的对“神”或自然的爱。
（斯宾诺莎是泛神论者，他用“神”
来称呼生机勃勃的大自然。）
理性的直观知识，斯宾诺莎也认为是真知识，它与理性知识一起构成了人们把握自然界或“神”之本质的能力，从而使人们能够区分是非和善恶，使人们具有德性和获得幸福。理性的直观能使人具有最完善的道德境界，因而，这也是最高的幸福。
斯宾诺莎认为，“幸福不是德性的酬报、而是德性自身。”
①这是因为幸福来自理性指导下的主动的心灵，来自真知识和对“神”或自然的爱，“心灵的最高德性在于知神”。
②
①②斯宾诺莎：《伦理学》，第２６、２５６页。
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第一编 幸福观的历史考察５３
他强调幸福不是德性的酬报，试图说明，不是人们克制了情欲才有幸福，而是由于人们享受幸福才能克制情欲。
因为，理性本身能够产生德性，德性本身能使人幸福，幸福产生于对“神”
（自然）的爱，产生于对人的本性的爱，而这种爱只能来自真知识，所以，克制情欲的力量就出于幸福自身。
斯宾诺莎承认物质上的幸福，但又认为，物质幸福仅在正当、合理的限度内才构成幸福的条件；那些被外因诱惑而追逐感性享受的人们，不可能享受真正的灵魂的满足，因而，也就不可能获得真正的幸福。具有真知识的人们，依照必然性而生活，主动地、自由地生活，享受着灵魂的满足，这样的人当然就是幸福的人。人在社会中生活，应当做一个高尚的人，过一种圆满的符合人性即符合理性的生活。同时，这种生活也最能使人的理性不断得以完善，从而得到最大的快乐和最高的幸福，这就是斯宾诺莎所追求的新的生活目标。
在公共福利中实现个人幸福A斯宾诺莎肯定人的自我保存、个人利益和幸福，但是，他并没有因此而变成一个唯我主义或利己主义者，而是主张用理性来指导人们的行为。
在涉及个人幸福与公共福利关系时，他表现出的是一个理性主义哲学家的态度。
斯宾诺莎承认，自我保存是道德的基础，“道德的原始基础乃在于遵循理性的指导以保持自己的存在。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。”
①理性指导下的自我保存，要求每个人都爱自己，都
①斯宾诺莎：《伦理学》，第２１２页。
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６３第二章 西方理性主义幸福观
寻求对自己有益的东西，都寻找一切能够引导人达到较大圆满性的东西。理性并不排斥个人的利益和幸福，相反，由于有了理性的参与和指导，人们能够获得更多的个人幸福和个人利益。
但是，斯宾诺莎也看到，实现个人幸福的最佳途径、最好办法不是每个人各行其事，而是要把个人利益和他人利益、社会利益结合起来，在利他的同时利己，把个人幸福与公共福利统一起来，这是理性的命令。理性告诉我们，为了尊重自己的利益，应该与他人保持友好的关系，因为个人的存在，离不开与外界的联系，一个人绝不能与外界隔绝而独自存在。
而外界中，完全与我们本性相符合的存在、最有价值的存在就是他人，除了人，没有别的东西对人更为有益。
“因此，我说人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵与身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”
①“凡受理性指导的人，亦即以理性作指针而寻求自己的利益的人，他们所追求的东西，也即是他们为别人所追求的东西。所以他们都公正、忠诚而高尚。”
②善不是某个人的所有物，而是人人都追求的。
但是出于情欲的冲动所追求的善，往往只是个人单独的自私的占有物，这就不是出于理性的共同享有的善。相反，一个依据理性对待他人的人，其行为绝不仅仅是出于情欲的冲动，而是保持一种在理性指导下的为他人谋福利的欲望和爱。真正的
①②斯宾诺莎：《伦理学》，第１８４页。
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第一编 幸福观的历史考察７３
快乐和幸福就在于公众都享受善的东西，而不只是某一个人享有善。那种因为享受了他人享受不到的好处，而认为自己更幸福的人，其实不知道真正的幸福是什么。
从斯宾诺莎的幸福观中，我们能够看到这位哲学家的伦理主张。首先，他承认追求快乐对于人生的意义，这是对中世纪基督教禁欲主义幸福观的反叛。他鼓励人们去过充满生气和乐趣的生活，并举例说：“如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事。”
①当然，他也不同意放纵自己的欲望，而是要“取用有节”
、“无损他人”
，这又同极端享乐主义者划清了界限。其次，斯宾诺莎特别强调理性生活对获得幸福的重要作用。他认为，人应当用理性控制自己的感情欲望，用理性对事物的善恶作出恰当的判断，这样，人们就能得出共同的善恶观念，人们之间的利益和幸福就会彼此一致。用理性指导人们的生活，不仅不会损害人们的利益和幸福，相反，由于克服了因情感判断而导致的人与人之间的利益冲突，对个人利益和幸福的满足更有好处。斯宾诺莎的这个观点，分析了个人利益和整体利益、个人幸福与社会幸福的辩证关系，其合理性是显而易见的。第三，斯宾诺莎把幸福看作德性本身，这与古希腊理性主义幸福论者的观点一致。他还把德性与理性结合起来考察，并指出，遵照德性而生活，就是遵照理性的指导而生活。我们认为，有
①同上书，第２０６页。
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８３第二章 西方理性主义幸福观
德性的活动离不开理性的指导，高尚德性的培养在很大程度上有赖于人的理性能力。在这方面，斯宾诺莎的见解对我们有很大的参考价值。当然，我们也应该清醒地认识到，斯宾诺莎重视理性和德行，仍然没有离开其人性自保理论，他说：“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在。”
①这就使得他的理性主义幸福观多少带上了利己主义的色彩，反映了斯宾诺莎理论上的内在矛盾。
一方面，他要反对禁欲主义，提倡个人依本性生活的权利；另一方面，他又试图建立一个以理性和德性为中心的伦理学体系。既然二者都很重要，那么，理性和德性就不得不为人性的自保和自利服务。在我们介绍斯宾诺莎幸福观时，时常感受到这种矛盾的碰撞。问题的症结在于，斯宾诺莎引以为其伦理学基础的人性自保理论固然对反对禁欲主义有积极的作用，但是，这种把人作为自然界的一部分从而得出人性是自保的观点，忽视了人的社会性一面。人有其自然性一面，但更重要的还是社会性。
斯宾诺莎没能看到这一点，他毕竟受到时代的限制，而哲学家们的理论也难以超越他所生存的那个时代。
①斯宾诺莎：《伦理学》，第１８７页。
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第一编 幸福观的历史考察９３
第二章 三 幸福存在于至善之中——康德的幸福观对快乐主义幸福论的批判A善良意志是幸福的条件A幸福存在于至善之中A“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”
①这句名言，读者们大概不会陌生，它出自德国伟大哲学家康德的笔下，具有强烈的感召人的灵魂的力量。康德的一生，平淡无奇，枯燥而规律，甚至有些乏味。
但就是这样一位对自身的物质生活无所追求的德国人，却对追求真理有着浓厚的兴趣，在１８世纪下半叶创建了至今仍令我们惊叹的哲学体系。他对伦理学的贡献是提出了道德自律的著名学说。我们已经从上面的那句名言中深深地感受到了道德的力量，康德更是对此充满自信。他认为，人们内心的道德法则时时令我们赞叹和敬畏，我们不可能超越道德法则而生活。康德的幸福观也是在坚信道德自律和道德法则的信念下提出来的。
对快乐主义幸福论的批判A在康德之前，经验主义哲学家们从人的自然本性出发，建
①康德：《实践理性批判》，商务印书馆１９６０年３月版（下同）
，第１６４页。
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０４第二章 西方理性主义幸福观
立了快乐论幸福观的道德体系，他们认为，幸福就是享受快乐，快乐也就是幸福，康德对这种理论进行了分析和批判。
康德并不否认感性世界中人的需求和幸福，他承认人有各种各样的感性活动。
他说，“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则。”
①尽管在感性前面有理性的指导，但康德还是肯定了感性领域中的利益和幸福。
在其所著的《实用人类学》一书中，他详细地分析了人的感觉能力、人的愉快与不愉快的感情、人的欲望能力等等，这些属于感性世界的东西，在康德的思想中依然有存在的地盘。
这表明，作为生活在实际社会之中，并且每天都要面对充满着感性诱惑的世界的哲学家康德，不可能超越基本的感性活动，而且还要给予适当的重视。但是，承认感性世界及其幸福生活的存在，并不影响康德构造自己的道德理想和伦理体系。
他认为，人固然是有感性欲望的动物，但人与动物的区别就在于人是有理性的。而人类社会之所以存在道德，也正是因为理性能够为自己确立行为准则，从而使人不会顺从感性欲望的驱使而与动物同流合污。因而，尽管人在现实社会生活中有感性需求，有追求感性满足的欲望，但人的本质不是感性，而是理性。如果人只把自己看作一个感性存在物，只知道追求一种感性的幸福，那么，人与动物就没有什么区别了。
①经验主义者认为快乐就是幸福，这是以感性利①康德：《实践理性批判》，第６２页。
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第一编 幸福观的历史考察１４
康德对感性主义幸福观的批判，是为了确立他的理性主义道德原则和幸福观。理性的意义不仅仅在于把人与动物相区别，更重要的是，理性“不但也要考察本身为善或为恶的东西（只有不受任何感性利益所影响的纯粹理性才能判断这一层）
，而且还要把这种善恶评价从祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件“。
益为幸福的基础，而康德则认为，确定幸福与否不能在善恶评价之前，经验主义者的错误在于把道德的根基放在感性的享受上，这实际上就失去了道德之为道德的特征。
道德的特性在于理性的善恶评价，而且，这是判断幸福与否的前提条件。这就是说，断定幸福与否只能在道德法则之后，并且只能借助道德法则来确定。这是康德与经验主义者在理解幸福问题时方法论上的严格区别。
从这个基本前提出发，康德认为，经验主义的快乐论幸福观没有普遍必然性，也没有客观标准。
“同一个人能够把他生平仅见的一部好书，不经阅读，就还给人，以免耽误打猎；能够中途抛开一段妙论，去赶着赴筵；……能够因为当时手头的钱只够买张喜剧门票，而把自己原本乐意周济的一个穷人撵走。”
①趋乐避苦的感官享乐是随时变化的，“因而他的幸福概念也随他的需要而定。”
②同一个人在遇到不同的感性享受和感性需求时都可能发生变化，那么，不同的人在同一件事情上或不同的人在不同的事情上，其变化更是多种多样。
这样，一个人认为是幸福的东西，另一个人可能恰恰相反。由于对感性欲望的要求和理解因人而异、因时而异、因地而异，
①②康德：《实践理性批判》，第２１—２２、２４页。
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２４第二章 西方理性主义幸福观
种种偶然的经验可能影响或支配每个人对其行为的选择，这种经验主义幸福论就不可能建立在普遍有效的共同标准之上，幸福就没有规律可循，这不符合康德所倡导的道德律令和道德法则。康德严厉指出，如果按照经验主义者快乐即幸福的观点理解幸福，那么，人的幸福与动物的求生愿望就没有什么大的区别了，都是一种生物的本能反应。所以，如果把物质享受、财富聚敛、感官快乐等作为幸福的要素或标准，那么，幸福就与伦理道德毫无关系。
善良意志是幸福的条件A康德对经验主义幸福论的批判，是为了确立理性和道德律令的位置。他还对功利主义伦理学、爱尔维修、沙甫茨伯利和休谟等人的伦理学进行了批判。他认为，这些伦理学体系的一个共同特征、共同错误是，把经验的、情感的、功利的等感性东西作为道德的基础和标准，作为幸福的条件和前提，因而没有普遍有效性。康德试图从善良意志出发，超越经验的局限，建立起以内心信念和道德律令为原则的形式伦理学。在康德看来，道德的标准不是行为的目的，不是行为的效果，而只能是行为的意图（动机）
；任何一个行为首先必须符合道德动机，遵照道德律令。
他举例说，像理解、明智、判断力等这些人的精神上的才能，像勇敢、果断、忍耐等这些人的性格上的素质，从很多方面看，当然是善的，而且是令人羡慕的，但是，即便是这样一些具有善的特性的东西，如果没有善良意志的指导，它们也可能是极大的恶，非常有害。比如一个恶棍，如果他表现出沉着和冷静的素质，那么，他所实施的行为可能更加危
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第一编 幸福观的历史考察３４
险、更加狠毒。所以，当我们在赞赏某些善的品质时，不能忘记善良意志的存在和作用，必须把善良意志作为这些善的前提和条件，用善良意志来指导具体的善的行为。善良意志是判断事物能否给人带来幸福的首要条件。康德认为，虽然生活中善的东西能够给人带来幸福，但是，如果没有一个善良的意志去指导这些善的东西对心灵的影响，使行动原则和普遍目的相符合，那么，“财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就使人自满，并由此经常使人傲慢”。
①长此以往，幸福就会远离这些人而去。所以，一个人若想获得持久的、真正的幸福，必须具有理性、具有善良意志。
康德认为，具有普遍道德价值意义的善良意志，不能从经验主义者所说的人的本性中找到，也不可能来自上帝的意志和某个权威，而是来自人的理性本身。
这样的善良意志，是无条件的善，具有内在的无条件的价值。
“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”
②
由于善良意志的这种特性，康德不仅把它看作一切品行是否具有道德价值和幸福的必然条件，而且还进一步指出，善良意志本身就是善的，它“并不因它所促成的事物而善、并不因它所期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身
①康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，１９８６年８月版（下同）
，第４２页。
②②康德：《道德形而上学原理》，第４２、４３页。
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４第二章 西方理性主义幸福观
来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一切爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。如果由于生不逢时，或者由于无情自然的苛待，这样的意志完全丧失了实现其意图的能力。如果他竭尽自己最大的力量，仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志（当然不是个单纯的愿望，而是用尽了一切力所能及的办法）
，它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有价值。“
②康德的这段话告诉我们，在人的所有爱好或欲望之中，即使丧失了其他所有的爱好或欲望，但只要拥有善良意志，那么，他仍然是一个高尚的人、一个幸福的人。因为善良意志自身就具有价值，就具有人所追求的最高幸福。
幸福存在于至善之中A康德的义务论伦理学，排斥了个人的物质利益、情感兴趣和爱好等等，这是与经验主义和功利主义伦理学完全不同的价值观念。但是，康德也面临着问题，他所推崇的道德律令，一旦被人们用于行为实践，就不能不涉及个人的利益、情感、爱好等问题，否则，道德律令就是人们头脑中的抽象，就没有实际的用处。康德提出至善论来解决这个问题。按照康德的理解，至善是最高的道德理想境界，它由两方面的要素组成，一是与人的利益、爱好、感情相联系的幸福；二是与人的理性相联系的德行，德行是使人能够配享幸福的一种价值。这两方面要素，在康德看来是相互依存、缺一不可的。
提出至善论，康德的用意是调和德行与幸福的关系。他指出，“德性和幸福是被人思想为必然结合在那对我们说来有实践作用（即可以通过我们的意志实现出的）的至善里面
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第一编 幸福观的历史考察５４
的“。
①但在至善概念中，德行和幸福不是并列的、平行的关系，而是有主次之分的。康德认为，幸福无论如何也不能居于德行之上。
在他看来，尽管我们有责任使自己获得幸福，如果没有幸福或遭遇不幸可能使人被恶行所诱惑，甚至去做恶事，但是，如果把幸福作为至善的最高条件，显然又与他竭力主张的动机论和义务论的原理相违背，因而，幸福也不能作为至善的最高条件。这样，只是为了幸福而实践德行是站不住脚的，因为，德行是不能作为手段或工具来对待的。康德坚持认为，在至善概念中，只有德行才能居于最高地位，而且，在一定条件下，德行也必然产生幸福，从而实现至善这个完善境界。
“道德乃是至上的善（作为至善的第一条件）
，至于幸福则构成至善的第二要素，……只有在划分了这样一种先后次序之后，至善才能成为纯粹实践理性的全部对象“。
②
这种观点，与康德把善良意志作为幸福的条件的看法一致。
按照康德对至善这个道德理想的理解，似乎只有履行德行，并由德行而带来幸福，这才是最完满的。然而，在现实生活中所发生的事情往往并非如此。一方面，具备良好德行的人，常常得不到幸福，他们可能一辈子都不能获得物质利益的满足和感官需求的享受；另一方面，一些没有德行的人，却可能拥有万贯家财和高官厚禄。这种情形，是德行与幸福的背离，我们在社会生活中经常可以见到。康德意识到这个矛盾的存在，他说：“我们纵然极其严格地遵行道德法则，也不能因此就期望，幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来，
①②康德：《实践理性批判》，第１１６、１２２页。
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６４第二章 西方理性主义幸福观
合乎我们所谓至善“。
①如何解决这个矛盾呢？很显然，用康德自己建立起来的动机论和义务论伦理学体系，提供不出解决问题的方案。但对道德哲学的探索和研究、对人类道德理想的向往，使得康德不能在这个问题上就此作罢。所以，他提出了三个著名的假设，试图依赖于来世生活和彼岸世界，通过意志自由，把在尘世中相对立和矛盾的幸福与德行调和统一起来。这三个假设是：１。
康德认为，为了使德行与幸福达到统一，首先必须假设灵魂不朽。他说，至善“只有在我们假设了有理性的存在者的存在和人格无止境地延续下去时，……只有在灵魂不朽的这个假设之下，才在实践上是可能的”。
②人的一生是短暂的，几十年的人生实践难以达到至善的道德境界，尤其是当一个人具有德行时，也常常不会因此而获得幸福，这对于追求至善、希望达到道德完满境界的人们来说，不能不说是一种遗憾和悲剧。但康德“提醒”人们，假如设想人格和灵魂不会随着人的生命的消失而消失，而是无限地延续下去，那么，他在尘世生活中不能获得的幸福，就会在来世的天国中因为他拥有德行而得到实现，从而实现德福统一，达到至善境界。康德把尘世间的不幸和遗憾都留给了来世，以满足人们的道德补偿心理。
２。仅仅假设灵魂不朽还不够，康德又假设上帝的存在。
提出这种假设是基于这样的考虑，在尘世生活中，我们常常感到德行与幸福的矛盾，而这种矛盾是常人所不能调解的，那
①②康德：《实践理性批判》，第１１６—１１７、１２５页。
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第一编 幸福观的历史考察７４
么，谁能作出最终的裁决、并协调二者的矛盾呢？康德请出了上帝。他认为，只要假设上帝存在，那么，我们就有了一个最高的仲裁者，上帝在我们之上，一定会明察秋毫，使有德之人得到幸福，使作恶之人必受报应。由于有了这样的制衡力量，人们在最高的上帝面前，就要选择因德而福之路，从而因惧怕上帝的惩罚和报应不做恶事；这样，人们追求至善的道德实践就成为可能。同时，上帝本身又是德行与幸福相统一的完美典范，上帝能够引导人类社会向道德世界过渡，使人类社会中的德福分离现象转化为由上帝主宰的德福一致的道德世界。
３。
以上两个假设，把德行和幸福的统一推到来世和彼岸世界。但是，即使是在来世和彼岸世界，人也必须先具有德行，然后才能协调德行和幸福的一致。所以，这里又出现一个问题，即人的道德实践怎样才是可能的？假如道德不能成为人们的自觉行动，那么，无论是现世还是来世，德福一致的境界也不可能实现。
为此，康德提出了他的第三个假设，也是最重要的假设：人的意志自由，即人的行为纯粹受理性支配，而不受感性世界的制约。康德承认，人既具有感性，又具有理性，人们永远不能摆脱感性欲望的诱惑，经验主义伦理学正是基于这个观点把追求幸福、获得感性快乐作为人的本性。但是，康德又认定，人不仅是感性存在者，更是理性存在者；人能够摆脱感性的束缚，在理性光辉的照耀下达到意志自由。
因而，只有理性与自由才是人之为人的真正本质。
康德强调，意志自由与道德实践之间的关系是极其密切的，不能将它们分裂开考虑。而且，只有假设意志是自由的，一切
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８４第二章 西方理性主义幸福观
道德实践才成为可能。他认为，一切道德现象，都不能根据外在的效果、感性的经验产生出来，道德是由人的理性和意志自由原则决定的，因而，道德在其本质上是自律的。假如意志是不自由的，理性受到外界感性经验的制约，那么，道德行为和原则就犹如无本之木、无源之水，人的道德当然也就不可能存在。所以，康德说，自由是道德法则的存在理由（根据）。从另一方面说，自由意志本身是一种假定，不能根据科学方法加以论证，但是，自由并不是虚构的，而是确实存在的。因为道德与自由不可分离，人类社会存在道德行为和道德原则，我们可以根据人们的道德，去认识并证明人是有自由的。所以，“道德法则是自由的认识理由”。
①
上述的三个假设，表达了康德强烈希望解决德福矛盾的愿望。他试图为人们指出一条通往德福一致的光明途径，其用意和出发点是善良的、可敬的。尽管康德把人的德行置于幸福之上，并把德行与幸福的统一通过三个假设推向来世和彼岸世界，但是，康德毕竟承认了幸福的道德意义，承认了人有享受幸福的权利。同时，也反映了康德伦理学自身的内在矛盾：一方面，在其动机论和义务论伦理学中，康德不同意把关系到人的利害关系的幸福与纯粹的道德放在一起考察；另一方面，他又看到，在现实生活中人们追求幸福的权利不能剥夺，所以，为了达到德行与幸福的一致，康德以三个假设为前提和条件，试图在二者之间做“调解员”
工作。
尽管其“调解”效果，用现在的眼光看是不理想的，也是不现
①康德：《实践理性批判》，第２页之脚注。
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第一编 幸福观的历史考察９４
实的，但是我们不能由此而全面否定他所做的这一切。
至少，康德看到了自身伦理学理论与社会实际生活的某些矛盾，他对这种矛盾的认识和处理，对我们还是有启发意义的。我们也不能把康德从三种假设出发达到德福一致的思考与中世纪基督教的幸福观相提并论。虽然康德也提出了来世和彼岸世界的概念，但是，它与中世纪的宗教观还是有区别的。从康德建立他的庞大的伦理学体系的艰难历程中，可以看出，康德是一个道德理想主义者，他所期望的道德人格是完美圆满的。为了不使人们陷入恶的泥潭，为了能使这个世界成为善的世界、道德的世界，康德不得不用一个至善的理想境界来激励人们对道德的追求。而当人们在德行与幸福之间产生矛盾时，康德又提出三个假设。他只是想告诉人们，实现至善的道德理想目标是可能的，而不是想把人们引向宗教的信仰、引向对虚无世界的寄托。所以，从积极的方面看，康德所假设的来世和彼岸世界，实际上就是他所憧憬的道德世界、至善境界。
至此，我们简要介绍了西方伦理学思想史上理性主义幸福观的几个代表人物的主要思想。在他们之间，有几方面的观点是基本一致的。一是幸福与道德的关系。他们都把人们是否具备道德（德性、德行）看作能否获得幸福的条件或标准。二是幸福与理性的关系。他们把道德与理性联系起来考察，认为理性是道德活动的指导，从而也就把幸福的获得与理性的指导相结合。三是对获得真正幸福的道德理想的热切向往。这几位哲学家尽管强调理性，而且自身也按照理性规则生活和思考，但是，在严肃的理性思考之中，我们依然能
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０５第二章 西方理性主义幸福观
够感受到他们对人生幸福生活的憧憬和期待，感受到他们充分相信自己的以理性为核心的伦理主张一定能给人类带来真正幸福生活的信心。
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第一编 幸福观的历史考察１５
第一编 第三章西方感性主义幸福观
如果为了自己理论体系的需要，强调人的本质中某一方面的因素，在学术研究中是允许的。但是，我们不能把理性因素看作是人的唯一特性，否则，对人自身的理解就失之偏颇。人是理性因素和感性因素的结合体，人的这种二重特性决定了人在其一生的幸福追求中，既要重视精神的幸福和道德的完善，又要获得物质的满足和感性的快乐。虽然，我们可以对人的感性需求作适当的限制，以免感性需求的无限膨胀，但我们不能禁止感性需求的发生。
历史上有一些哲学家和伦理学家，探讨了人生幸福中的感性需求，提出了与理性主义幸福论者不同的幸福观。
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２５第三章 西方感性主义幸福观
第三章 一 幸福就是快乐——德谟克利特和伊壁鸠鲁的幸福观人生的目的就是追求幸福A节制、适度与幸福A快乐是幸福生活的开始和目的A美德与幸福A古希腊伦理思想中，各种学派都有其各自的伦理主张，如果仔细分类，几乎每一位伦理学家的观点都可以自成一派。
但是，如果从伦理学的出发点和基本原则以及他们之间思想上的继承与发展方面作一个粗略的划分，那么，古希腊“百花齐放”的伦理思想大抵分为两大派别，这就是理性主义伦理学和感性主义伦理学，由此也就派生出理性主义幸福观和感性主义幸福观。前一章中，我们以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表，简要叙述了古希腊理性主义幸福观的基本思想和观点。这一章，我们将解剖德谟克利特和伊壁鸠鲁的幸福观，看看古希腊哲人们伦理思想中感性主义幸福观的那一侧面。对照这两种不同性质的伦理学思想和幸福观点，我们或许可以体会到，在远离我们２００多年前的古希腊，已经出现了至今我们仍在讨论和探寻的人生难题。对幸福的追求和向往，是每一个人的生活目的，但是，人们对幸福的理解却是不尽相同的，甚至是相互对立的。
德谟克利特是与苏格拉底同时代的古希腊著名哲学家，
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第一编 幸福观的历史考察３５
他的伦理思想在古希腊伦理学中占有重要的地位。虽然他没有直接提出“伦理学”这个概念，但从仅存的他的著作残篇中，我们依然能够看到他丰富的伦理思想、深刻的人生见解。
德谟克利特的伦理思想与苏格拉底是有本质区别的，他是西方伦理思想史上最早的伦理自然主义代表，因而，他的幸福观也是在自然主义的基础上提出来的。
人生的目的就是追求幸福A德谟克利特是以“原子论”而闻名的。他认为，世界上的一切都是由原子组成的；原子的永恒运动，原子的大小、多少、次序、形状和位置等的不同组合和碰撞，构成了世间的万事万物。人也是由原子组成的，人是肉体原子和灵魂原子的结合；原子在社会中的表现就是人的活动和实践，就是独立人格的发展。这样，德谟克利特的原子论就不仅具有自然哲学的意义，而且也具有了对人进行道德思考的伦理意义。
德谟克利特认为，人的本性是追求幸福。人的第一个本质特征是，能够区分快乐与不快乐，这就使得人能够划清有利和有害之间的界限。他说：“对人，最好的是能够在一种尽可能愉快的状态中过生活，并且尽可能少受痛苦。”
①这就是说，人应当尽可能地获得快乐，并避免痛苦或少受痛苦，因而，“快乐和不适构成了那‘应该做或不应该做的事’的标准”。
②同时，“快乐和不适决定了有利与有害之间的界限。”
③
在这几句话中，德谟克利特首先把对快乐和幸福的追求看作
①②③北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第１１４—１１５、１０７、１４页。
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４５第三章 西方感性主义幸福观
人生来固有的本性，这成为他自然主义幸福论的最基本的前提。有了这个前提，德谟克利特就把伦理学上的“应该”或“不应该”
的行为标准也确定为快乐与不适，即快乐之事就是应该之事、不适之事就是不应该之事，道德行为的标准就是看其是否带来快乐。不仅如此，快乐和不适还是衡量某一件事或某一个行为是否有利或有害的界限。
快乐就意味着有利，不适就意味着有害。这种明确的态度，表明了德谟克利特自然主义幸福论的本质。实际上，在以后的２００多年中，从古希腊感性主义幸福观思想传统沿袭下来的所有快乐论观点，基本上没有超出德谟克利特上述的结论。
快乐和幸福是人生的目的，德谟克利特回答了人生的追求问题。但是，这样的快乐和幸福与肉体和精神的关系又怎样呢？
或者说，人们所追求的快乐和幸福是什么性质的呢？
前面，我们接触到了理性主义幸福观，给我们最深的印象是，无论是苏格拉底还是斯宾诺莎或康德，他们对幸福的理解都是基于精神领域的，他们认为，人的最大幸福是精神上的快乐和享受。感性主义幸福观在这一点上有其不同的看法，在我们以下的叙述中，可以明确地感受到这一点。
具体到德谟克利特，他首先承认人的物质生活的享受、承认人的感官需求应当得到满足，认为这是快乐和幸福的一个要求。
“一生没有宴饮，就像一条长路没有旅店一样。”
①但是，德谟克利特并没有停留在物质享乐和感官满足这样的快乐和
①②③北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《占希腊罗马哲学》，第１１８、１３、１６页。
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第一编 幸福观的历史考察５５
幸福之上，而是区分了肉体的快乐和精神的快乐，并且更偏重于后者。
他说：“幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中。”
②“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个。”
③尽管德谟克利特是从自然主义出发来讨论幸福的，但他并没有把自然主义仅限于人的物质享乐和感官满足，而是强调人的精神快乐和幸福的重要，并且认为人与动物的区别也正在于精神上的追求、灵魂中的追求。这样，在德谟克利特那里，快乐和幸福就不只具有外在的内容，而增加了更为重要的灵魂的内涵。在肉体快乐和精神快乐二者之间，他虽不排除肉体快乐，但却把肉体快乐看作比精神快乐低一层次的追求，并认为只有把二者结合起来，才能享受到真正的快乐和幸福。他还把精神和灵魂看作肉体的向导，并比喻说，肉体在自己身上反射出灵魂的闪光。认为灵魂不仅要求自身的宁静和快乐，而且对肉体的快乐和幸福负有责任。如果肉体能够拿它一生中所遭受到的痛苦和苦难来对灵魂提出控告，那么，灵魂是会受到惩罚的。
节制、适度与幸福A德谟克利特告诫我们，不要沉溺于感官的、肉体的快乐之中，在我们享受感官的、肉体的快乐时，更要想到精神的、灵魂的快乐和幸福。这是因为，“对一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大。对同一些东西的欲望继续不断地向他们袭来，而当他们得到他们想要的东西时，他们所尝到的快乐很快就过去了。除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好
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６５第三章 西方感性主义幸福观
东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足。“
①对任何一件事情或任何一样东西的过于强烈的追求，实际上是对其他事情或其他东西追求的妨碍和限制，所以，应当在各种追求中寻找某种和谐与一致，以满足各种追求的要求。德谟克利特看到了这一点，他认为，对物质欲望和感官快乐的无休止的追求，妨碍了人们对精神或灵魂快乐的追求，这样的结果不仅不能获得幸福，反而会遭受不幸。为此，德谟克利特提出“节制”和“适度”作为人们行为的准则。
“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快。”
②德谟克利特认为，在现实生活中，赤贫和富豪并非永恒不变，而是常常变换的，由赤贫向富豪或由富豪向赤贫的转化，会引起灵魂上的很大骚扰，从这一极端到另一极端动荡不定的灵魂，是不稳定的也是不愉快的。因此，应该专心于那些我们力所能及的事物和可能实现的东西。
如果没有节制，“那些贪图财富并且被别人看作很有福气而又无时无刻不想着钱财的人，就会被迫不断地投身于某种新的企图，并陷于贪得无厌，终至做出某种为法律所禁止的无可挽救的事情来。”
③所以，“节制使快乐增加并使享受更加强。”
④节制不仅是获得快乐和幸福的行为准则，也是防止不幸的有效措施。
德谟克利特提醒人们，“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西。”
⑥这句话充满着辩证法，说明了节制在人的
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希张罗马哲学》，第１１８、１５页。
③⑤北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第１１５页。
④同上书，第１１６页。
⑥⑦同上书，第１１８页。
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生活中的作用。
他举人的身体健康为例，“人们在祈祷中恳求神赐给他们健康，而不知道他们自己是健康的主人。他们以无节制的行为违反健康而行事，这就是以自己的情欲背叛了健康。”
⑦确实，人的健康需要人节制自己的情欲和物欲，无节制地追求情欲和物欲，只会对自己的健康有害。一切快乐和享乐，无论是物质上、肉体上的，还是精神上、灵魂上的，都应避免过度和无节制，尽可能地适度。以节制求得适度，也就求得了快乐和幸福。
那么，怎样才能保持节制和适度的生活呢？德谟克利特首先提出了具有实践意义的道德忠告。他告诉人们，在生活中，不要同那些生活得非常好的人相比，“而应该满足于自己所有的，并且把自己的生活和那些更不幸的人去比一比。想想他们的痛苦，你就会因自己有比他们较好的命运而庆幸了。
……你就能生活得更愉快。“
⑤这是一种“知足常乐”的思想，虽说消极一些，但它能避免嫉妒、仇恨和恶毒，也不失为一种思维方式和行为准则。其次，德谟克利特主张，只有理性可以为情欲提供限度，使得人们在追求快乐和享受时能够保持适度和节制。他说：“给人幸福的不是身体上的好处，也不是财富，而是正直和谨慎。”
①在这里，正直是伦理要求，人们要想获得幸福，必须做一个有道德的人、正直的人。谨慎既是道德行为的要求，也是对人的智慧要求，这其中包含有理性的成分。
因为理性能够限制和约束人们易于膨胀的情欲，能够分辨出暂时的和长久的快乐与幸福。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第１０８页
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８５第三章 西方感性主义幸福观
从上面的叙述中，我们看到，德谟克利特的幸福观是建立在自然主义基础之上的。他承认快乐与不适是衡量道德上应该不应该的标准，承认人的物质享受和感官满足，这是感性主义幸福论的典型观点。但是，随着他对人生的日益省察和思考，他又提出要对快乐和幸福作出理性的限制，使之更为适度，这多少又与亚里士多德的“中道原则”的幸福观相接近。从理论上和逻辑上看，这似乎有些矛盾。但是，我们认为，德谟克利特幸福观的基础仍然是自然主义的，只是面对实际生活中的复杂现象和出现的问题，哲学家不能不有所反应和回答，并对自己的主张作出一些相应的调整。
可以说，德谟克利特的幸福观在本质上属于感性主义幸福观；理性的参与，更增加了其幸福观的合理性和对人们的道德行为进行指导的有效性。
伊壁鸠鲁继承了德谟克利特的伦理思想和幸福观。他的伦理学出发点是现实的个人，因而，他认为，伦理学应该为活生生的个人的幸福服务。在他之前，昔勒尼学派的亚里斯提卜提出了幸福就是寻求快乐的思想，这对伊壁鸠鲁的幸福观也产生了深刻的影响。
快乐是幸福生活的开始和目的A在伊壁鸠鲁生活的年代，神秘主义和悲观主义的情绪在社会中弥漫。许多人怀有对神的恐惧和对不死的渴望，但当亲友们相继去世时，对不死的渴望又转化为对死后苦难世界的恐惧。因而，不少人消极悲观，对生活失去了信心。伊壁鸠鲁认为，出现这种状况，一方面是由于人们缺乏对自然界及自身的了解；另一方面是人们期待某种永久的东西，想象
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第一编 幸福观的历史考察９５
着会出现的一切苦难，而不是着眼于人们能够感受到的实际生活。所以，他提出，感性知觉是判断善恶和行为选择的准绳，因此，人生目的的选择也必须依据直接的感性经验。据此，他提出了以快乐为主要内容的幸福观。
伊壁鸠鲁把追求快乐看作人生的目的，认为快乐就是人生最高的善。他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。”
①他们肉体的快乐和感官的快乐作为一切快乐的起源和基础，认为如果没有这种感性的快乐，当然也就没有其他的快乐和幸福。
因此，快乐就是最高的善，而判断快乐的标准是感觉。这样，伊壁鸠鲁就把快乐、幸福和善这三者通过感觉联系起来。
那么，什么是快乐呢？伊壁鸠鲁没有从正面给它下定义，而是从与痛苦的比较中来理解和把握它：快乐就是“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。”
②快乐的量的极限就是一切痛苦的消除。伊壁鸠鲁把快乐和痛苦放在一起比较，从而得出关于快乐的结论。
这种论证方法，首先肯定了个体能够而且应该在自身中寻找快乐，这就与动物性的快乐有严格的区别，因为唯有人类才能在消除痛苦后获得快乐，而且唯有人类才能自觉地实施这样的行动。
其次，他告诉我们，正是由于人们感受到痛苦，所以才需要快乐，假如人们没有痛苦的经历和感觉，那么，也就不会感受到快乐，也就不会有产生快乐的欲望。
“身体的无
①周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印务馆１９６４年１０月版，第１０３页。
②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６８页。
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０６第三章 西方感性主义幸福观
痛苦“就是肉体的、感官的快乐和幸福，而”灵魂的无纷扰“就是精神的快乐和幸福。身体的健康和精神的平静是幸福生活的目的，为了这个目的，人们才力求避免痛苦和恐惧。
伊壁鸠鲁并不是笼统地谈论快乐，他们快乐分为三类：一是自然的和必要的。
这类快乐主要是指人的生存必需的需求，如渴了要喝水，饿了要吃饭等，这是人们为了免受饥渴之苦的基本需求。二是自然的但非必要的快乐。如精美食物，可以换换口味、享享口福，但这类需求和欲望只是使快乐变换样式，没有增加新的形式的快乐。三是既非自然也非必要的快乐。如沽名钓誉，既不是自然的生存需求，也不能给人带来真正的快乐。伊壁鸠鲁在作了这样的区分后，认为，第一类欲望和快乐对于一个人的幸福生活来说，已经完全足够了。
人的欲望不能过高，否则，他就根本不能得到满足，因为，如果一个人总觉得得到的太少，希望有更多的欲求，那么，他任何时候也不会感到满足，还会被自己所不能控制的事物所左右，不能成为自己命运的主人，不能使生活服从幸福这个目的。所以，人的天性所要求的财富是有限的，而且很容易得到，而那些出于虚浮的欲望所要求的财富则是无限的，也是不能得以满足的。对于第二类欲望和快乐，人们只能偶尔享受一下，偶尔享受一次还能感受到这类欲望的价值。对于第三类欲望和快乐，则是人们需要警惕的。如果被这类欲望和快乐所吸引，那么，人们可能就会成为它的奴隶，为一些虚浮的欲望而终日奔忙，到头来恐怕是什么快乐也得不到。
伊壁鸠鲁强调，自然的和必要的欲望容易得到满足，而且得到这类满足的过程及其满足本身是稳定的、平静的、无痛苦的；
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第一编 幸福观的历史考察１６
享受了第一类快乐，得到了第一类满足，也就获得了幸福。
美德与幸福A伊壁鸠鲁不仅仅讲快乐与幸福，他还特别重视人的美德与幸福的关系。
在他看来，快乐、幸福与美德是分不开的。
他首先提出审慎的概念，认为，审慎是一切善当中最大的善，是美德产生的根源。因为审慎的能力、权衡的能力，是幸福生活中不可缺少的理智美德。
“一个人除非审慎地、正大光明地、正当地活着，就不可能愉快地活着。”
①各种美德都与愉快的、幸福的生活共存，愉快的、幸福的生活离不开各种美德。作为最大的善，审慎是使人们认识万物的本性和人的能力并指示人们达到幸福生活目的的美德。审慎能使人们分辨快乐与痛苦，权衡苦乐利害关系，选择最合适的行为，以实现快乐和幸福。
伊壁鸠鲁还谈到友谊在幸福中的作用。他认为，友谊是社会关系中人们能够获得的重要的快乐，而且，“在智慧提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要。”
②因为友谊最能够增进我们的安全。有友谊存在，就没有什么可怕的东西是永存的和持久的。为了获得快乐和幸福，人们应当珍惜友谊。因为在社会交往中，有时可能会遭到他人的非正当的侵害，在这个时候，最好的应付敌人的方法是尽可能多地交朋友；而对于那些不能成为朋友的人，应至少避免和他们结怨。伊壁鸠鲁期望，正直的人们之间应当互相帮助，因为这是实现快乐和幸福的重要保证。
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６９、３４６页。
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２６第三章 西方感性主义幸福观
在道德与快乐问题上，伊壁鸠鲁主张，道德的价值不在道德自身，而在于由道德引发出来的快乐。如果道德不能使人快乐，那么它的价值也随之消失。由于伊壁鸠鲁坚持认为快乐和幸福是人生的目的，所以在他看来，道德也是为快乐和幸福服务的，道德成了达到快乐和幸福的工具和手段。尤其是明智，能够帮助人们正确地选择行为，辨明善恶和乐苦，正确地面对死亡及其痛苦和恐惧。
所以，“使生活愉快的乃是清醒的静观，它找出了一切取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大的纷扰的空洞意见。”
①有了这样的静观——明智，人们就拥有了决定自己行为的力量，其行动也是自由的选择。
伊壁鸠鲁指出，人的快乐和幸福依赖于人的理性能力，“遵从理性而不走运，比不遵从理性而走运还要好，因为凡是被判定为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的。”
②伊壁鸠鲁把具备审慎和明智理性的人，当作能够获得最大快乐和幸福的人，这充分表明了伊壁鸠鲁对于高尚道德人格的追求，他超越了亚里斯提卜的快乐主义幸福论，而与德谟克利特的幸福思想有着继承与发展的联系。
从伊壁鸠鲁的幸福观中，我们看到，一方面，他把人的幸福建立在快乐的基础之上，重视人的基本的物质享受和感官满足；另一方面，他又把人的精神快乐和幸福放在一个重要的位置上，并发展为对审慎和明智这种理性能力的赞叹和高度评价，认为这是人获得灵魂健康、精神快乐的保证。我们可以认为，他克服了亚里斯提卜快乐主义幸福论的偏激和
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６９页。
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第一编 幸福观的历史考察３６
片面。这是伊壁鸠鲁幸福观的进步之处。
伊壁鸠鲁把哲学思维同幸福联系起来，鼓励人们研究哲学。他说：“当一个人年轻的时候，不要让他耽搁了哲学研究，当他年老的时候，也不要让他对他的研究发生厌倦，因为要获得灵魂的健康，谁也不会有太早或太晚的问题。
说研究哲学的时间还没到或已经晚了，就像说享福的时间还没到或已经晚了一样。
所以青年人和老年人都应该研究哲学，老年人通过回忆过去的愉快，仍然可以在好的事情上是年轻的，而青年人由于对将来无所畏惧，也可以同时既年轻又年老。“
①在介绍亚里士多德幸福观的那段文字中，我们记述了亚里士多德把思辨活动当作最高幸福的观点，在这里，我们又听到了伊壁鸠鲁发自内心的要求人们研究哲学的忠告。这两位哲学家虽然伦理观点有差异，但却不约而同地把思辨活动和哲学思维与人的幸福联系在一起，这是发人深思的。我们不想作过多的解释，留给大家去思考吧，这样的思考本身就是思辨活动和哲学思维，大家能否从中体验出某种智慧的快乐和幸福呢？
伊壁鸠鲁强调在追求幸福的过程中行动的重要性。
他说：“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力来谋得它。”
②幸福不会从天而降，需要人的努力、人的行动来谋求。人们可能会因某种缘由而暂时远离幸福，但只要不放弃追求幸福的愿望，积极地采取行动，尽力为自己的幸福创造条件，幸福就一定会来到我们身边。同时，谋求幸福的过程也是一种对幸福的体验。
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，第３６５页。
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４６第三章 西方感性主义幸福观
第三章 二 追求幸福是人的本性——爱尔维修与霍尔巴赫的幸福观快乐带来幸福A财富、劳动与幸福A个人幸福与公共幸福A幸福是一种存在方式A什么样的人是幸福的人A个人幸福与社会幸福A重视对社会问题和道德问题的探索，是１８世纪法国哲学家共同的思想特征。他们提出的哲学思想和伦理主张对法国的社会革命起到了理论上的推动作用，也为处在封建制度和资本主义制度转型时期精神上困惑的人们提供了人生道路上的指导。爱尔维修和霍尔巴赫就是其中的代表人物。爱尔维修说：“我们应当像研究其他各种科学一样来研究道德学，应该像建立一种实验物理学一样来建立一种道德学。”
①他认为，伦理学的任务就是“能使人民获得幸福”
，而且，只要人们认识了自身，具备明晰的道德观念，就能够成为一个幸福的人。他的幸福观的理论前提是趋乐避苦的人性论，并以此展开了他对幸福的理论探讨。
①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆１９６３年版１０月（下同）
，第４３０页。
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第一编 幸福观的历史考察５６
快乐带来幸福A爱尔维修认为，人的一切活动，实际上都可归结为感觉活动。人的欲望、情感、意志、思想和行为等，都是由人的肉体感受性决定的。人的感觉能够体验出快乐和痛苦，并由快乐和痛苦产生希望和失望、忧虑和恐惧等情感。人们对感觉愉快的事物就会积极追求，而对感觉痛苦的事物就会避而远之。总之，趋乐避苦是人的本性，是永恒不变的人性原则。
爱尔维修进一步认为，肉体感受性不仅仅是一种体验，它还是人们各种活动、思想和情感以及人的社会性的唯一原因。
“为了穿衣，为了打扮自己的情妇或妻子，使她们得到快乐，为了养活自己和家属，总之为了享受与肉体需要的满足相联系的快乐，工匠和农夫才思想、想象和劳动。因此肉体的感受性乃是人的唯一动力。”
①所以，获得快乐和避免痛苦永远是支配人的行动的唯一原则，如果自然界满足了人的一切需要，如同人们获得空气和水一样容易，那么，人们就永远懒得动了。正是由于人能感觉到快乐和痛苦，而自然界又不能永远给人们带来快乐，于是，人们趋乐避苦的本性就是自然的事情，并且因此而成为人类社会生活的动因。
爱尔维修认为人们获得了快乐，自然也就获得了幸福。
他把追求幸福也看作人的本性，认为幸福是一切人都希望达到的生活目标和理想。
他认为快乐有两类：一类是官能的快乐。
这是肉体感受性的需要，也是所有人都能体验到的。人们在享受官能快乐时，都能感到幸福，而且就程度而言，也是相
①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第４９６页。
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６第三章 西方感性主义幸福观
等的。但是，官能的快乐毕竟是瞬间快乐，在时间上不持久，由它导致的幸福当然也就不会持久，甚至稍纵即逝。另一类是预期的快乐。这是一种带着希望和期待的快乐，它带给人们的幸福要比其他快乐带给人们的幸福更多、更持久。虽然预期的快乐不如官能快乐那么强烈、那么现实，但是，由预期的快乐带来的幸福仍然令人神往，并贯穿在人们生活的每一天中。
财富、劳动与幸福A追求幸福是人的天性，这是从普遍意义上说的。在具体问题上，爱尔维修也看到了现实社会中存在的不平等现象，他认为，没有一个社会能够使所有的公民在财富和权力方面保持平等。在这种情况下，社会中的所有人在幸福方面能够保证平等吗？爱尔维修批评了要同等幸福就必须人人拥有同等的财富和权力的说法。他举富豪和劳动者为例：虽说富豪们的财富使得他们不必劳动就能得到他们所需要的一切，得到一切娱乐，但他们并不因此而比劳动的人们更幸福，而且，由于富豪们什么都不用干就能取得他想要的东西，他也同样容易对这些东西产生厌倦。于是，为了消除厌倦，“为了幸福，游手好闲的富豪不得不等待自然在他身上使某种需要重新产生。”
①而在这些富豪身上一种重新产生的需要与一种已满足的需要之间，只能以游手好闲的厌倦无聊来填补。这样的富豪，能说是幸福的吗？与此相反，忙碌、劳动的人们才是幸福的人，因为通过劳动能获得快乐，并能预期获得幸福，他
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第５２９、５３０页。
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第一编 幸福观的历史考察７６
们总是处于幸福和期盼幸福的快乐之中。
对劳动者来说，“劳动与工资的观念在他的心里与幸福的观念联系在一起；忙碌与幸福变成了一回事。每砍一斧头，都使木匠想起一天的工资应当为他带来的那些快乐。”
②爱尔维修通过分析指出，以为拥有财富就拥有幸福，这是人们的偏见。实际上，富有的程度与幸福的程度并不成正比。人们可以凭着一种适度的劳动满足自己的一切需要，这也是幸福。因此，人们虽然在财富和地位方面不平等，但在幸福方面是可以平等的。爱尔维修的这个意见，对我们很有启发。
当然，在一个社会中，总有一部分人因无衣无食或缺衣少食而遭受不幸，那么，这一部分人如何也能成为幸福的人呢？爱尔维修认为，这就需要减少一些人的财富，增加另一些人的财富，以使贫穷的人们生活在小康水平，并能够凭着一天七八个小时的适量劳动充分地满足自己和家庭的需要。
这样，这一部分人也能与富豪们享受同样的幸福。
在他看来，只要有一笔中等的财产就可以保证公民的幸福。
分析爱尔维修的观点，不难发现，爱尔维修没有把拥有财富当作幸福的唯一条件。但是，他也意识别，没有财富或一贫如洗也不可能享受幸福，所以，他提出了拥有中等财产是幸福的保证的观点。
至于这笔中等财产如何得以保证获得，我们认为这不仅是道德范畴内的事情，而且是涉及到社会的政治、经济和法律等多方面的问题。爱尔维修本人未能提出具体实施的方案。
个人幸福与公共幸福A爱尔维修不是一个极端利己主义者。虽然他把个体的感
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８６第三章 西方感性主义幸福观
受性看作人的本性，但他没有停留在孤立的有感觉的个人观点上，而是转向了对个人幸福与公共幸福关系的思考。
爱尔维修认为，个人与社会不可分离，个人若要满足自己的需要，就必须与他人和社会发生交往和联系。就幸福而言，单独的、孤立的个人不可能获得幸福；只有与自己同类的所有人都获得幸福，个人才能幸福。爱尔维修说：“美德这个名词，我们只能理解为追求共同幸福的欲望；因此，公益乃是美德的目的，美德所支使的行为，乃是它用来达到这个目的的手段。”
①共同幸福不仅是个人幸福的保证，而且是美德所要求的，是美德的目的所在。
那么，个人幸福与公共幸福（社会幸福）怎样才能结合起来呢？爱尔维修在这个问题上没有依赖他所推崇的个体感受性，因为他非常清楚，这是感性所不能解决的。于是，他转而求助于理性。理性告诉人们，人是社会的人，人的每一个行为都会对以后的行为和幸福发生影响，因此，人们必须估计到行为的后果。有时如果不放弃眼前的快乐，就会在以后得到痛苦的结果。他认为，伊壁鸠鲁对快乐的区分是有意义的，应该对快乐的不同情况作出分辨，选择最为适度的快乐。为了获得明天更大的快乐和幸福，有时就要放弃眼前较小的快乐；必须学会克制自己，乐于忍受眼下暂时的痛苦。
个人幸福包括在社会幸福之中，只有把个人幸福寄托在社会幸福上，个人的幸福才能实现。所以，我们每个人都不能损害他人的幸福和社会的幸福；应当在日常生活中顾及他人和社
①北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第４６５页。
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第一编 幸福观的历史考察９６
会的利益，做一个有道德的人。维护社会公共利益和幸福是一切美德的基础。
爱尔维修认为，虽然作为一个有感觉和理智的人，时刻都不能不注意自己的存在和快乐，为自己谋求幸福，但是，生活在社会中的个人，如果没有他人的援助，只是依靠自己个人是不能提供为幸福所必需的一切东西和手段的。我们每个人都与同样有感觉、有理智，并专心于追求个人幸福的人们生活在同一个社会中，这就要求人们对各自的幸福相互帮助。
为了自己的幸福，就需要自己在行动上时刻得到他人的称赞和认可。
爱尔维修还提出了用法律保证个人利益与社会利益相结合的主张。他说，“利益是我们的唯一推动力。人们好像在牺牲，但是从来不为别人的幸福牺牲自己的幸福。”
①所以，必须制定良好的法律，以引导公民追求个人幸福的倾向，即把他们引导到公共幸福上来。因为公共幸福是由所有个人幸福组成的，追求公共幸福实际上也就是追求个人幸福，而且，就一个社会而言，只有追求公共幸福才能保证个人的幸福。他指出，虽然趋乐避苦、追求幸福和快乐是人的本性，这是不可改变的，但如果个人的幸福与公共的幸福能够和谐一致，那么人就能达到美德，就能更好地实现个人幸福。
“每一个人通过自己的温良、人道和美德，尽力为增进这个社会的幸福作出贡献，就是出于正义的。”
②这是道德的呼声，也是法律的要求。
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第５３７、５４６页。
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０７第三章 西方感性主义幸福观
通过爱尔维修的这些论述，我们看到，尽管他反复强调个人幸福与社会幸福的结合，并提出了结合的道德方式与法律方式，但是，其立脚点还是个人幸福，社会幸福或公共幸福在他眼里只不过是保证个人幸福的手段。这与他所坚持的个人利益和幸福是伦理学的基础这一前提相一致。
与爱尔维修同时代的另一位法国唯物主义哲学家霍尔巴赫，在批判基督教天主教的宗教道德观的基础上，建立了自己的伦理学体系。他认为，道德的最可靠基础不是宗教所说的神秘天国，而是人性。其幸福观也是建立在人性论上的。
幸福是一种存在方式A霍尔巴赫把人性作为道德的基础、幸福的基础，那么，人性是什么呢？在这一点上，他与爱尔维修基本相同，都认为人性就是趋乐避苦。而趋乐避苦的目的就是追求幸福，这样的幸福是感官的幸福、现实的幸福，而不是宗教道德所说的天国的虚幻的幸福。霍尔巴赫强调，道德哲学或伦理学应当鼓励人们去追寻现实的幸福，而不应阻碍人们追求幸福的步伐。
对幸福的定义，霍尔巴赫有其独到之处。他认为，既然人生的目的就是保存自己并且使自己的生活幸福，那么，“幸福是一种存在方式，一种我们希望它延续不断、或我们愿意在它之中长久生存下去的存在方式。”
①这个定义既不同于把幸福限定于肉体快乐的伊壁鸠鲁主义，也不同于把幸福看作纯精神享受的柏拉图主义，幸福被赋予以全新的内涵。
①霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆１９６４年７月版（下同）
，第１２１、１２２页。
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第一编 幸福观的历史考察１７
在历史上，关于幸福的定义很多。据傅立叶（１９世纪法国伟大的空想社会主义家）
说，在罗马尼禄时代，就有２７８种关于幸福的相互矛盾的定义。为什么会出现如此众多、内容各异的幸福定义呢？据霍尔巴赫分析，这是因为幸福本身作为一种生存方式有其相对性。
“幸福对于任何人不能都是一样；同样的快乐不可能使各式各样被形成了的或改变了的人受到同样的感动。
无疑地，这就是为什么大多数道德学家，对于幸福究竟在于何处以及如何去获得它这些问题，很少取得一致的原因所在。“
②此外，人们对幸福形成的一些观念，不仅有赖于他们的气质、性格以及他们特殊的适应力，也有赖于他们已被融合于其中的习惯。习惯各有不同，但却是难以改变的，以致不少人把习惯与本性混淆起来。同时人们所受教育、所处环境以及遗传因子等等也有差异。这样，人们对幸福持不同看法也就是很自然的了。
霍尔巴赫对幸福的定义又作了进一步的界定。
他说，“一般地说，幸福似乎就是为我们所同意的一种经久的或暂时的景况，因为我们觉得它适合于我们的存在；这种景况，是由人和环境——是自然把人放在这个环境中的——之间所存在着的一致产生出来的；或者，如果我们愿意的话，幸福也可以说是人与作用于他的那些原因二者之间的协调。”
①这段话，更明确地说明了幸福作为一种存在方式的观点。
这里，霍尔巴赫把人当作生活在现实环境中的行为者，认为人的行为作用于他周边的环境，并取得某种协调和一致，这样的存在
①②③霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２、２８１、２８０页。
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２７第三章 西方感性主义幸福观
方式，会使人感觉到生活在这个环境中和这个社会中是幸福的。这种人与自然的一致、人与作用于他的那些社会因素的和谐，在霍尔巴赫看来，既是幸福，也是人们追求幸福的导向。
应该说，霍尔巴赫对幸福的这个定义打破了传统的模式，具有独创性，不但拓展了人们对幸福研究的领域，而且包含了许多真理因素，其理论上的意义和影响非常深远。
什么样的人是幸福的人A在分析了幸福的定义后，霍尔巴赫又对幸福的人进行了界定。他认为，最幸福的人大概是这样一些人，“他们具有一个和平的灵魂，这灵魂只希图一些它能用一种宜于维持它的活动而不给它引起过于麻烦而猛烈的震动的劳动就能得到的东西。一个哲学家，他的需要很容易满足、没有野心、高兴和少数友人交游聚谈，无疑地要比一个野心勃勃、满想蹂躏世界而终归失望的征服者，生来要幸福些。”
②还有一些“天生幸福的人，就是从自然接受了一个健康的身体、活动灵敏的器官、一种正确的精神、和一颗其情欲与欲求都和命运曾把我们置于其中的环境相类似和相适合的心。”
③在霍尔巴赫的举证和说明中，我们看到，霍尔巴赫所认为的幸福的人，必须具备以下条件或因素：一是精神或灵魂上的高尚；二是物质的需要容易满足，不贪婪，没有野心；三是健康的身体、活动灵敏的器官。
这三方面的因素如果结合在一个人的身上，或者说，一个人如果在这三个方面都得到了好的体现，那么，这个人就是幸福的。
但是，人是不能消灭欲望的，所以，霍尔巴赫着重研究了欲望与幸福的关系。他认为，既然人有欲望，且不能消灭，
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第一编 幸福观的历史考察３７
那么就应当允许人们满足这些欲望。但是，你如果想做一个幸福的人，那么，你就要使自己的欲望与自己的处境和地位相适应；若过分地追求不切实际的欲望，就不会是一个幸福的人。由于人的欲望不断变化，所以，人不可能获得所有欲望的完全满足，一个欲望满足了，很快便会对这些东西乏味，又要追求其他的欲望。
“生命就是再生的欲望和满足了的欲望之永不间断的循环。”
①霍尔巴赫承认，人们为了追求幸福，就需要有欲望、活动和劳动。人类社会之所以能够继续存在下去，就是由于那些与人们的幸福紧密相联的事物的接连不断的变换，常常更新而永不满足的欲望就成为生命、健康、活动性以及社会发展的根源。欲望与幸福是紧密相联的，虽然人的幸福不能没有欲望，但又不能任欲望随意扩张和滋生，应当使欲望与自己的实际处境和地位相适应。如果一个人的欲望和需要合乎自己的处境和地位，同时又具有多种满足这些欲望和需要的方法，那么，这个人就是幸福的人。这就是霍尔巴赫对幸福与欲望的辩证理解。
霍尔巴赫还提到了幸福与快乐的关系。他认为，幸福是一种存在方式，是以其经久性和轻快性为衡量标准的，因而，最大的幸福就是最能够经久的幸福，而暂时的或历时不久的幸福只能叫作快乐。快乐越是强烈便越容易消逝，因为人的感官只能容忍一定数量的运动；超出这数量，快乐就变成了痛苦，或变成一种存在的难堪方式、一种我们渴望它赶快中止的存在方式。
所以，有时快乐和痛苦往往只有一纸之隔。
要
①霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第２８２页。
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４７第三章 西方感性主义幸福观
谨防过度的快乐，避免因过度的快乐而紧接着出现的悔恨、烦恼与厌倦，否则，暂时的因快乐而引起的幸福可能会变成长久的不幸。
每一个人在其生命的每一时刻都必然会追求幸福，但是，必须用理性来节制自己的快乐，拒绝一切能够转变为苦恼的东西，并努力为自己提供最长久的幸福。
个人幸福与社会幸福A与爱尔维修一样，霍尔巴赫也不把幸福仅仅看作个人的事情。他认为，个人幸福与社会幸福是相互关联的；虽然每个人都有权享受幸福，但必须把个人的幸福与他人的和社会的幸福结合起来，而后者正是前者的条件。
人为了自我保存，为了享受幸福，肯定要与跟他有同样欲望、同样厌恶的人们共同生活在社会中，“因此道德学将向他指明，为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福而工作；它将向他证明，在所有的东西中间，人最需要的东西乃是人。”
①人们企求幸福，“就是爱那种与我们的存在符合一致、能够保存它、能使我们的生存幸福的东西。所以人凭着本性，就不仅应当爱自己，而且还应当爱一切协助他取得幸福的东西；由此可见，人为了自己的利益，应当爱其他的人，因为他们是他的存在、他的保存、他的快乐所必需的。”
②霍尔巴赫看重人的自爱，但又要求人们爱别人，爱那些使我们自己能够获得幸福的手段，这个手段不是别的，就是要求别人也与我们一样生存、一样幸福。
①②北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，第６４９、６５０页。
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第一编 幸福观的历史考察５７
霍尔巴赫不仅认为他人的幸福和社会的幸福是自己幸福的条件，每个人的幸福也都互为条件，任何人的幸福都离不开他人的幸福，而且他还把这种关系上升到道德的高度加以评价：“德行就是真实地并且经常地对结成社会的人类有益的一切；不德，就是有害于他们的一切。最伟大的德行就是给人们提供最大的与最持久的利益的这类行为；而最大的不德就是最扰乱他们对于幸福的倾向、最扰乱社会所必需的秩序的行为。”
③所以，如果一个人的行动经常使他的同类感到幸福，那么他就是有德之人，否则，就是无德之人。霍尔巴赫把能否给人带来幸福看作有无德行的标准，是很有见地的，这是一种道德上高尚的伦理追求。
霍尔巴赫还顺便谈到了幸福与义务的关系问题。
他认为，义务“就是由经验和理性给我们指出为达到我们自己所定的目的所必需的一些方法；这些义务就是存在于同样渴求幸福、同样渴求自我保存的人们当中所有的关系之必然性的结果。”
④所以，当义务要求我们做什么时，也就意味着，如果我们不采取这些方法，我们就不能达到由我们的本性所预定的目的，如自我保存和幸福等。义务是一种必然的关系，带有强制性质，在幸福问题上，它要求那些与我们一起生活的人们也得到与我们相同的幸福。霍尔巴赫指出，人们应该对朋友、家庭和社会中的各种人认真履行自己的义务，只有这样，在社会中相互依存的所有人才能得到幸福。比如，他强
③霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２０页。
④②霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，第１２１、２７４—２７５页。
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６７第三章 西方感性主义幸福观
调个人对家庭的义务，认为一个家庭的幸福，首先在于家庭中成员身上的义务感。霍尔巴赫最后总结说：“一句话，光是自己一个人，是谁也不能成为幸福的。”
②这是对个人幸福与社会幸福关系的精辟概括。
综合爱尔维修和霍尔巴赫的幸福观，我们有以下几点感受：第一，他们的幸福观所赖以确立的人性论，在肯定人的自然本性方面、在批判宗教的天国幸福方面有积极的意义。
但是，趋乐避苦只是人的本质中自然性的一面，它不能代表人的全部本质。对生活在社会中的人来说，社会性是人的根本特征，自然性是为社会性服务的。所以，爱尔维修和霍尔巴赫幸福观的人性基础是错误的，它不能成为人类幸福的前提条件。第二，在论述个人幸福和社会幸福的关系时，他们都提出了有一定合理性的观点，但霍尔巴赫比爱尔维修分析得更全面、更清晰。如果说，爱尔维修讨论个人幸福与社会幸福的关系侧重点是个人幸福，那么，霍尔巴赫在对待二者的关系上就具有了辩证的因素。当然，由于他们坚持趋乐避苦的人性论，这就使得他们在说明社会幸福的重要性时显得底气不足，缺乏强有力的理论支点。第三，与德谟克利特和伊壁鸠鲁一样，他们在强调人的感性幸福的同时，也看到了理性的指导作用。这使我们感到，在感性主义幸福论者和理性主义幸福论者之间，并不存在一条不可跨越的鸿沟。如果暂不考虑思想家们的政治立场和个人偏见，那么，我们看到，由于思想家们所面对的都是既具有感性又具有理性的同一个人类，所以，他们的理论肯定有相融之处，只是侧重点和落脚点不同而已。
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第一编 幸福观的历史考察７７
第三章 三 幸福是满足自身需要后达到的状态——费尔巴哈的幸福观追求幸福是生物的本性A幸福是道德的基础和源泉A个人幸福与社会幸福A在爱尔维修和霍尔巴赫之后不到一个世纪，在他们的邻国德国，出现了一位赞同他们的思想的著名哲学家——费尔巴哈。他公开反对宗教的灵魂不死说，否认来世的、天国的生活，号召人们关注现实的社会生活，尽力享受时代带给我们的一切东西，过幸福的生活。
１８６７—１８６９年，他完成了重要的伦理学著作《幸福论》，全面地阐发了他对生活、对幸福的理解和态度。
追求幸福是生物的本性A费尔巴哈认为人是自然界的一部分，是自然界的产物；自然性就是人的本质。这是他的幸福论的最初出发点。
费尔巴哈指出：“凡是抱有希望的生物，便只希望对它有益、有利、有好处的东西，只希望使它获得福利，而不是祸害，只希望保存它的生命和促进它的生命，而不是限制和破坏它的生命，只希望不与感觉相抵触，而与感觉相适应；简
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８７第三章 西方感性主义幸福观
言之，它只希望使它能够幸福，而不是使它不幸福。“
①这一段话，表明了费尔巴哈对生物本性的看法，他还以幼虫为例作了说明。
“一个幼虫经历了长时间的不成功的寻觅和紧张的流浪以后，终于安息在它所期望的适宜于它的植物上。是什么驱使它采取行动，是什么促使它作这样艰苦的流浪呢？是什么强迫它的筋肉交互地紧缩又放松呢？……只是对生命的爱、对自我保存的愿望、对幸福的追求。”
②由此可见，在费尔巴哈眼里，对于幸福的追求是一切有生命的生物基本的和原始的追求。
生物如果停止了期待获得幸福的追求，那么，生物也就整个地失去了存在的希望。
由于人是自然界的产物，所以，人的本性也同生物一样，就是追求幸福。人的任何一种追求也都是对幸福的追求，人所愿望的和努力追求的任何对象都是使人幸福的东西。幸福的内容是感觉欲望的满足，因此，每一个祸害、每一个得不到满足的追求、每一个落空的愿望、每一个烦恼、每一个不足感、每一个损害，都是对幸福的破坏，或是对于每个有生命有感觉的生物生来就有的追求幸福的否定。
费尔巴哈承认，在他之前，洛克、马勒伯朗士和爱尔维修都已认定：对于幸福的追求是人类意志的重要而普遍的追求。
他还引用爱尔维修的话，“快乐的愿望是我们一切思想和行为的准绳，一切的人都不停地追求幸福，……我们的一切
①费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆１９８４年１月新１版（下同）
，第５３５页。
②②费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５３５—５３６、５３７—５３８页。
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第一编 幸福观的历史考察９７
有意志的行为都不过是这种追求的活动而已。“
②来为自己的观点论证。这就表明，把追求幸福当作人的天性不是费尔巴哈的发明和贡献，他的前辈们早已论及了，只是费尔巴哈对这个观点的论证和叙述更为详细、更为直接。
费尔巴哈把追求感觉快乐当作人的幸福，看作人的天性，但在现实生活中，常常有一些与追求幸福相矛盾的现象，他对此作出了自己的解释。他举自杀为例，因为自杀似乎是与幸福形成极显著的、最极端的和最强烈的矛盾。费尔巴哈是这样看待自杀的，他认为，自杀并不与人追求幸福的天性相违背。
当人们追求②幸福而不能达到目的时，活在世上就会遭受极大的痛苦和灾难，于是，有些人便选择了自杀，这恰恰是追求幸福愿望的最后表现，而不是对追求幸福的否定。因为自杀者之所以选择死，不是因为死是一种祸害，而是因为死是祸害和不幸的终结；某人希望死，并选择与追求幸福相矛盾的死，只是因为死是唯一的良药，可以医治已经存在的或只是带威胁性的、难以忍受和忍耐的、与他的追求幸福不相符合的那些矛盾。这种态度表明，对幸福的追求没有在幸福中得到证明，而是在不幸中得到证明。因此，费尔巴哈感叹道，追求幸福既是人间喜剧的来源，也是人间悲剧的来源。
幸福都是些什么呢？
或者说，什么是属于幸福的东西呢？
费尔巴哈认为，“所有一切属于生活的东西都属于幸福，因为生活（自然是无匮乏的生活、健康的和正常的生活）和幸福原来就是一个东西。一切的追求，至少一切健全的追求都是
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０８第三章 西方感性主义幸福观
对于幸福的追求。“
①为了保证人的幸福追求，首先必须保存生命，因为没有生命，就没有幸福可言。
“生命分界的地方和生命分界的东西，也就是追求幸福分界的地方和追求幸福分界的东西。”
②?需要的一切。这番论述，可以归结为一句B话：生命本身就是幸福。
费尔巴哈与法国唯物主义者一样，在宣扬感性幸福时，尤其强调在爱情和性的追求中的幸福。
他论证道：“在自然界中，实际上有许多下等动物是紧随着性交时或性交后即死亡，它们的生命在种子或卵由身体排出时即耗尽或终结。受孕的行为对于它们是最后的生命享乐，因之对于它们说来也是最高的超越其他一切的享乐，只要有这种享乐，其他就没有什么要求的东西，愿望和憧憬的东西，从而，也就没有什么要体验的东西。”
②如果按照费尔巴哈所描述的那样，下等动物尚能得到如此的快乐和幸福，那么躯体和精神都比下等动物要发达和完善得多的社会的人，又该是怎样的呢？费尔巴哈认为，人能够在有更大连续性的、经常反复的享乐中享受最高的人生快乐，如人对于性生活和爱情的追求与人对幸福的追求是一致的。
幸福是道德的基础和源泉A费尔巴哈批判了宗教道德的禁欲主义，认为宗教道德是完全违背人的健全本性的，是一种冷酷、空虚、虚伪和强制
①②费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５４３、５４４页。
②②费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５５４、５９０页。
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第一编 幸福观的历史考察１８
性的道德，因而，从宗教信仰中不可能产生出真正的道德。
他还认为，从康德的“纯粹理性”
、费希特的“自我”和黑格尔的“理念”中也不能引导出道德，不能由这些概念来规定道德的内容和规范。费尔巴哈指出，“道德不是别的，而只是人的真实的完全健康的本性，因为错误、恶德、罪过不是别的，而只是人性的歪曲、不完整、与常规相矛盾，……真正有道德的人不是根据义务、根据意志……而有道德，而是他根据本性就是道德的。”
②这就是说，只有与人性相符合的行为和原则，才真正具有道德的性质和特征。
根据费尔巴哈的观点，感觉幸福、追求幸福就是人性的内容，因而，幸福就是道德的基础和源泉，就是道德的标准。
由于人的所有行为都为着同一个目标——追求幸福，因此，一切善恶观念也都来源于感官上的快乐或痛苦。
“善就是肯定追求幸福的愿望，恶就是否定这种愿望。”
①这样，每个人都力求追寻对他来说是善的东西，而避免对他是恶的东西。在这里，费尔巴哈几乎把幸福与善、不幸与恶划上了等号。于是，幸福或善引起我们满意、愉快、欢乐的感情，不幸或恶引起我们痛苦、悲哀、损失的感情。因此，“所有的人在欢乐的时候，都是善良的，在痛苦的时候，都是凶残的。”
②如此说来，感觉的幸福就理所当然地成为道德的基础、源泉和标准，如果没有感觉的快乐和幸福，就不可能有道德的存在。这便是费尔巴哈的结论。
费尔巴哈并未就此停下对道德本源的探讨，他又开始了
①②费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第４３、２１３页。
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２８第三章 西方感性主义幸福观
对其他伦理学理论的批判。费尔巴哈不同意从苏格拉底和柏拉图开始直到康德等哲学家们坚持的“德性就是幸福”的观点，他用讥讽的口吻与已去世几十年的康德辩论说：“没有德行就没有幸福：这个话你说得很对，你是道德学家，我衷心地同意你，我已经这样承认你！但是，你须注意：没有幸福就没有德行，因此，道德就归属到私人经济和国民经济的领域中来了。
如果没有条件取得幸福，那就缺乏条件维持德行。
德行和身体一样，需要饮食、衣服、阳光、空气和住居。如果人们挤住在一起，如像在英国的工厂中和工人住宅——假如能把猪栏也叫做住宅的话——中，如果人们甚至缺乏足够量的新鲜空气（关于此，请参照马克思的著作《资本论》，在这一著作中至少提供了大量的最富有兴趣的同时也是使人战栗的不可争辩的事实）
，那么也就完全谈不上道德了，那么德行最多也不过是工厂主和资本家老爷们的专利品了。如果缺乏生活上的必需品，那么也就缺乏道德上的必要性。生活的基础也就是道德的基础。
如果由于饥饿由于贫穷你腹内空空，那么不问在你的头脑中、在你的心中或在你的感觉中就不会有道德的基础和资料。“
①我们大段引用费尔巴哈的这段话，不仅因为这段话明白易懂，而且因为其语言充满着真理的激情，带有很强的战斗力。这段话告诉我们，人们的物质生活条件是幸福和道德的基础与前提，只有提高人们的物质生活水平，实现生活中的快乐和幸福，才能产生道德，也才能维持和提高人们的道德水准。如果人们的物质生活贫乏，经常
①②费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５６９、５７０页。
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第一编 幸福观的历史考察３８
处在生活的不幸和痛苦中，那么，社会的道德状况和人们的道德水准只能是低下的。
费尔巴哈紧接着又开始了他的论证，“防止人陷入恶德和犯罪行为的，不是‘道德哲学家们的善良意志’，也不是安。费尔巴哈那样的刑法学者的指导性的‘理智’，……防止人陷入恶德和犯罪行为的只是幸福，但不是奢侈的、贵族式的幸福，而是寻常的、平民式的……幸福。
……
因此，如果你想把道德付诸实行，那你得首先消除横在道德路途上的那些物质上的障碍！一切与等同于人的生命的必要的幸福立于矛盾地位的东西，同时也是妨碍德行和与德行相矛盾的东西。“
②在这里，费尔巴哈更明确地表达了道德的本源是幸福的观点，不仅如此，防止道德恶化和犯罪行为的也只能是幸福。上述观点表明，费尔巴哈在一定程度上看到了人的物质生活水平与人的道德的关系，有些论述是非常机智和有力的，接近了历史唯物主义的观点，因而受到了恩格斯的赞赏。
个人幸福与社会幸福A在论述了幸福与道德的关系之后，费尔巴哈不可避免地遇到了个人幸福与社会幸福的问题。在他以前许多伦理学家都曾提出了各自的见解，那么，费尔巴哈是怎样对待这个问题的呢？
费尔巴哈肯定了人的利己主义动机。
他说：“道德必须基
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４８第三章 西方感性主义幸福观
于利己主义，必须基于自爱，必须基于幸福欲“。
①而利己实际上就是个人对幸福的追求，所以，他所理解的幸福，首先是个人的幸福。
费尔巴哈断然地说：“什么东西阻碍我追求幸福的愿望，根本损害我的自私心和利己主义，它就不应当存在也不能存在。”
②由此可见费尔巴哈对个人幸福的重视和充分肯定。
但是，费尔巴哈也没有一味地强调个人幸福。
他认为，虽然个人的幸福是重要的，每个人都在竭力追求，然而，个人在享受幸福的时候，不能因此而忘记对他人的义务和责任，不能剥夺别人享受幸福的权利，否则就是不道德的。每个人应当在理论上和实践上都承认他人的幸福。同样，如果看见他人的不幸而无动于衷，也是不道德的。应当积极地关心他人的幸福与不幸，大家在一起同甘共苦，这才是真正的道德。
费尔巴哈在坚持他的利己主义幸福观的同时，又告诫人们，应当区别“什么是恶的、残忍的和冷酷无情的利己主义，什么是善的、富有同情心的、合乎人情的利己主义；区别什么是宽厚的、自己克制的、只在对他人的爱中寻求满足的利己主义，什么是任性的、故意的、只在对他人的冷淡无情中或甚至在直接的恶意行为中寻求满足的利己主义”。
③费尔巴哈要求人们在这些不同的利己主义中，选择较为合理的利己主义，拒绝那些不顾他人利益和权利的极端利己主义；在合
①②③④费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆，１９８４年１月新１版（下同）
，第８０２、４５２、５７９、５６２页。
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第一编 幸福观的历史考察５８
理的利己中追求幸福和快乐。
费尔巴哈还通过对义务、良心这些道德规范的分析，说明他的利己主义幸福观与他人幸福和社会幸福是不矛盾的。
什么是义务？
费尔巴哈说：“对于自己应尽的各种义务不是别的，而是一些行为的规则，这些规则为了保持或获得身体的和精神的健康是必要的，并且是为追求幸福而出现的。”
④义务是为幸福而存在的，因为义务能使我们得到幸福和利益，因此，“义务的囚衣是根据我自己追求幸福……的命令，穿在我身上的。”
①费尔巴哈把义务看作获得幸福的工具和手段，而幸福才是最终目的。但费尔巴哈又认为，义务是对他人追求幸福意向的尊重，就是要使他人和社会感到幸福，并帮助人们消除生活中的不幸。由于人人都有追求幸福的权利，所以，只有履行义务，才能保证自我的幸福，也才能使他人幸福。他指出，义务与幸福并不矛盾，“义务和幸福的争执不是不同原则之间的争执，而只是在不同个人身上的同一原则的争执，只是本人同别人幸福的争执。”
②义务要求个人在一定程度上对自己的行为作某种限制，而对他人和社会履行自己的责任。费尔巴哈把这样的限制和责任都看作追求幸福的一种工具和手段，认为由义务而产生个人幸福与他人幸福的争执，由义务也可以消除个人幸福与他人幸福的争执。
费尔巴哈同时认为，对他人和社会的义务必须以自己的幸福经验为前提，“自己的幸福自然不是道德的目的和终结，但它是道德的基础及其前提条件。……因为只有由我的对于幸福追
①②③费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５６１、４３６、５７７页。
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６８第三章 西方感性主义幸福观
求的经验，我才知道什么是好的，什么是坏的，我才知道生或死、爱或憎是什么和发生怎样的作用。“
③所以，为了确定对他人的义务，必须首先确定我们在履行对自己本身义务时所能利用的材料和尺度。这就是说，对他人的义务，只有在自己的幸福经验前提下才成为可能。这样，费尔巴哈就把属于利他范畴的义务归入到他本人利己主义幸福观的框架之中；费尔巴哈所说的利他实际上还是利己，他人幸福和社会幸福也只不过是个人幸福的派生物和附属物。
费尔巴哈接着论述了良心与追求幸福的关系。
他认为，良心与追求幸福是一致的，并不矛盾。他给良心下的定义是：“良心是在我自身中的他我……。
我的良心不是别的，而只是我的自我，即被放在受损害的你的地位上的自我；不是别的，而是他人幸福的代理者，即立足在自己追求幸福的基础上和根据自己追求幸福的命令的他人幸福的代理者。
……简言之，这是他人的形象，这个形象制止我对他做坏事，或如果我已经对他做了坏事，它就会苦痛我和迫害我。“
①在这里，良心体现为利他的要求，它敦促我们关心他人的幸福，制止我们对他人做恶事。良心还是标示灵魂、心、对他人的情感、怜悯、同情、博爱、人道等等的另一个词。费尔巴哈既认识到了良心在个人幸福与他人幸福中的作用，又指出了良心对于他人不幸生活的作用方式，所以，纯洁的良心就是因使他人幸福和快乐，自己也感到幸福和快乐。而不纯洁的良心，则使他人遭受痛苦，而自己也感到痛苦。
良心仿佛是一面镜子，
①费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第５８１页。
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第一编 幸福观的历史考察７８
照耀着自己的行为，为自己的行为提供检视的对象。良心与同情心、怜悯心密切相关，当别人陷入不幸时，就会产生同情，如果自己做了使别人不幸或痛苦的事情，就会自责。但是，良心往往只是在人们做了坏事后才会觉醒或发生作用，而在这之前，人们往往只是追求个人的幸福。如果在人们的行动之前，已经具有纯洁的良心，那么，人类就会免去许多可怕的事情，获得更多的幸福。需要指出的是，费尔巴哈所说的良心，只有在自己知道什么是幸福或不幸的时候才发挥作用，因而，个人的幸福是良心发生作用的前提，这就是他所谓的良心与幸福的一致。
分析费尔巴哈的幸福观，我们对这个伟大的唯物主义哲学家的思想应该有一个清楚的认识了。首先，费尔巴哈继承了西方伦理思想史上感性主义幸福论者的基本立场，即以人的感受性为出发点，把趋乐避苦看作人的本质特征，快乐就是幸福，痛苦就是不幸福。当然，在具体的论证上，费尔巴哈比其他人更为彻底和详尽。例如，他对动物希望幸福的论证，不厌其详，其目的是为了把这个他自以为很重要的论证延用到人类身上。但是，人与动物毕竟有着本质的区别，对动物希望幸福的论证不能简单地推及于人。我们觉得，费尔巴哈对人的趋乐避苦的感受性的理解，从基本的方面看，并没有超出他的前辈，相反，他由于过分强调人与动物感性需求上的一致，不免给人以粗鄙和勉强的印象。不过，联系费尔巴哈对宗教来世幸福的猛烈批判和深恶痛绝，我们似乎又能体谅这位哲学家的良苦用心。他期望以一种坚强的战斗姿态、用一种激进的幸福理论与宗教来世幸福观相抗衡，并以
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８第三章 西方感性主义幸福观
此唤起人们对现实幸福生活的热爱和追求。
但是，无论如何，不考虑人的社会性，不对人作出全面而科学的分析，而只是根据人的某些生物性特征，并片面地加以夸大和强化，是不可能正确地理解人类的幸福生活的，也不可能给人类的幸福生活指明正确的方向。其次，费尔巴哈把幸福作为道德的前提，并进而看到了人类物质生活水平的提高对道德及道德进步的作用，这个观点，具有重要的和积极的意义，其真理性是显而易见的。但是，我们还应该看到，道德不仅以人类的物质生活条件为基础，道德作为意识形态还与人类的精神生活相联系。
物质生活水平的提高不一定必然带动道德的进步。
在某些情况下，精神的因素对道德的影响相当大；当人们的物质生活水平达到一定程度时，道德的进步更多地将依赖于社会的精神文明的提高。况且，幸福本身也不只是物质性享受，幸福还包括人们的精神快乐和精神享受。我们认为，费尔巴哈对康德的批判过于偏激和绝对。康德确实有忽略人的物质需求的倾向，但康德提出的“没有德行就没有幸福”的观点，还是有道理的，尤其在人们的基本生活需求得到满足后，这个观点对于人们认识幸福的本质和内涵具有重要的理论意义。
第三，在论述个人幸福与社会幸福的关系问题时，费尔巴哈与爱尔维修和霍尔巴赫相比，提出了一些新的论证方法和观点。如对个人幸福的划分，要求人们在几种可能的个人幸福中选择最为合理的一种，要求人们在比较中行动，尽可能地减少对他人和社会幸福的妨碍。再如，他用义务和良心来解决二者的关系。虽然他的落脚点还是个人利益，但他希望人们通过义务这个尺度和良心这面镜子，能对个人幸福
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第一编 幸福观的历史考察９８
加以道德上的检视。尽管这种检视的力量是微弱的，但我们看到了费尔巴哈所做的努力，他力图寻找到一个获得合理的个人幸福和社会幸福的最佳途径。然而，他的幸福观的理论前提——追求感性快乐——决定了他不可能正确地解决个人幸福和社会幸福的关系问题。这个问题最终被马克思和恩格斯正确地解决了。
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０９第四章 西方功利主义幸福观
第一编 第四章西方功利主义幸福观
以趋乐避苦为基础的感性主义幸福观，在西方伦理思想史上影响深远。由于思想家们在理论体系上采取的视角不同，虽然都以感性因素为人生幸福的出发点，却形成了各具特色的理论形态，这一章将要叙述的功利主义幸福观就是其中之一。
我们没有把功利主义幸福观与感性主义幸福观放在同一章中进行探讨，一方面是出于上述的考虑；另一方面，功利主义幸福观在西方社会历史进程中，对人们的伦理关系和道德观念的发展所起的作用是巨大的，时至今日，我们依然能够感觉到它的理论价值和实践意义。因此，我们应当重视功利主义幸福观。
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第一编 幸福观的历史考察１９