第十二章

向更高的思维类型过渡绪　　论

对前面几章中所研究的事实的分析，似乎证实了本书试图确定的下述基本论点：１）原始人的制度、风俗、信仰必须以在趋向上不同于我们的思维的原逻辑的和神秘的思维为前提。

２）

构成这个思维的集体表象及其相互的关联是受互渗律支配的，就已知而言，它们极少考虑逻辑矛盾律。

我所竭力阐明的东西，乃是此种论点的自然结果。试图根据我们所知的那种“人类精神”的心理学的和智力的分析。。

来解释不发达民族的制度、风俗、信仰，是徒劳无益的。对它们的解释，如果不是以那个支配着原始人的形形色色的活动方式的原逻辑的和神秘的思维作为共出发点，是不能令人满意的。

而且，对原逻辑的和神秘的思维的理解不只是有助于对低等民族的研究。这个思维类型是以后的各种思维类型的源头。而以后的各种思维类型又不能不以或多或少明显的形式再现它的某些特征。因而，要理解这些以后的类型，就必须

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先从这个比较“原始的”类型着手。这就给各种社会集体的智力机能以及我们的思维规律的实证研究开辟了广阔的场所。最后，我觉得可以就几个重要之点来指出，假如这种研究采用了本书中所确定的原逻辑思维的概念作为其工作假说，则它现在就已经能够提供丰硕的成果了。

Ⅰ

在与我们的类型距离最远的社会集体中，作为集体的思维表现的集体表象，严格说来并不经常是表象。在我们所习惯于给表象这个词赋予的那种意义上说，甚至直接的和直觉的表象，也包含着统一中的两面。客体为主体所感知，在一定的意义上说，这客体是不同于主体的；但在神魂颠倒那样一些状态中就不是这样了，这是一些边缘状态，在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的。但是，我们从原始人的最有特征的制度（如图腾亲族关系、英。

迪修马仪式、成年礼仪式，等等）的分析中已经看出了，原。。。

始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它。仪式和典礼在极多的场合中具有这样一种后果：它们给予比如图腾集团与其图腾之间的真正的共生以实在性。因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动

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和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验。。。

着，以至它还没有真正被想象。

因而，我们不会奇怪：斯宾塞和纪林没有在他们研究的澳大利亚土人那里发现“可以描写成祖先崇拜的那种东西的一丝一毫的痕迹，”……①没有见到真正的崇拜的对象、自然力或动植物种的人格化，只见到了关于动物起源的很少一点传说、一点神话②。艾林芮希（Ｅｈｒｅｎｒｅｉｃｈ）

③在南美大多数原始民族中，在那些可惜比澳大利亚的民族研究得少得多的民族中也发现了这种贫乏。这个事实说明了，原逻辑的和神秘的集体思维在社会集体中还占很大优势。在集体的成员之间或者在一定的人类群体与本质上是动物或植物的群体之间实现的共生感，则由制度和仪式直接表现出来。在这时，除了。。

在这些仪式中使用的象征外，社会集体不需要其他象征。例如澳大利亚土人的珠灵卡、举行仪式时登场人物用以遮身的。。。

饰物和服装、舞蹈、面具、手势、有关阿尔捷林加时代的祖先们的传说，就是这样一些象征；又如在巴西的印第安人（波罗罗人、巴卡伊利人，等等）那里，以库瓦迭为名的全套风俗也是这样的象征，在这些风俗里，父母和孩子之间的神秘的同时又是身体上的互渗很明显地被感觉到和实现出来。

这种与我们有机会研究的我们社会集体的那些智力活动形式截然不同的智力活动形式，还没有打算去理解或解释自

①ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

４９４。

②ＴｈｅＮｏｒｔｈｅｒｎＴｒｉｂｅｓｏｆＣｅｎｔｒａｌＡｕｓｔｒａｌｉａ，ｐ。

４２。

③ＤｉｅＭｙｔｈｅｎｕｎｄＬｅｇｅｎｄｅｎｄｅｒＳüｄ－ＡｍｅｒｉｋａｎｉｓｈｅｎＵｒｖｏｌｋｅｒ，ｐ。

１２。

B１５。

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己的对象。它趋向于根本不同的方面；它与那些使它的互渗有效的神秘的风俗和仪式分不开。存在物的无处不在或者许多存在，一个与许多、一个与另一个、个体与种等等的同一，——这一切会使服从于矛盾律的思维感到深恶痛绝和陷入绝境的东西，却是原逻辑思维所绝对能容忍的。此外，我们叫做经验的那种东西，亦即由观察现象之间的客观联系而得出的教训，对这种思维也是行不通的。

它有自己的经验，这是彻头彻尾神秘的经验，它比真正的思维必定要接受其检验的那个常常是模棱两可的经验完全得多、彻底得多、明确得多。原逻辑思维完全满足于自己的经验。

在这方面意义最为重大的莫过于前面已经提到的引起了杜尔克姆和毛斯注意的原始分类，因为在某种意义上说，这些分类在原始人的思维中所占的地位相当于范畴在逻辑思维中的地位①。那些为社会集体的成员所感觉的并在他们的划分和组合中表现出来的互渗，扩及这个思维想象所及的一切实体。动物、植物、天体、无机物、空间的方位，——这一切都顺应着某种社会体制的划分。

我们在这里只举一个例子。

豪维特说：“在这个部族里，天地万物都可说是以两个主要的等和四个亚等来分类的。

两个主要的等是马列拉（。。。Ｍａｌｅｒａ）

和伍迪拉（马列拉，要么是。。。Ｗｕｔｈｅｒａ）

；因而，一切东西要么是。。。

伍迪拉。这个习惯达到如此极端的程度，以至比如说是马列。。。。。

拉的巫医只能利用那些和他属于同一等的东西来进行自己的。

巫术活动。而且，当他死了以后，停放他的尸体的尸架也必

①参看第三章第１２—１２４页。

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８１５原　始　思　维

须用属于马列拉等的树木来制作。“

①。。。

因而，不仅在同一个图腾系的成员之间，而且在所有构成同一个等并在神秘的共处中连结在一起的不论什么存在物之间，都立刻感到了某种实在的共同性。这个包围着尚未分化的表象的感觉，必须伴随着不与其他等的人和物互渗的感觉（和尚未分化的表象）。对这样一种思维来说，不感觉自己是由什么神秘的联系而与相邻的其他存在物联系着，这不只是一种否定的想法；在某些场合中这可能是十分确定的绝对的感觉。我们可以指出现时叫做种族敌对的那种东西，指出那些由于是“外国的”

东西而可能（甚至在文明民族中间）

激起的情感，来在一定程度上与上述感觉类比。因而，从行动的立足点来看，原始人感到有必要求助于那些唯一有资格举行典礼、表演舞蹈或仪式或者只不过有资格出席这种表演的一定的个人或者一定集体的若干成员。从这些仪式和典礼那里获得的结果，首先取决于人和物的等之间的神秘的互渗。

Ⅱ

克雷特在其近著《印度尼西亚的万物有灵论》中，认为必须在原始社会的进化中划分两个连续的阶段：一个是，人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、圆石、星球、武器、用具，等等）

，并使他（它）们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力

①Ｈｏｗｉｔ，“ＮｏｔｅｓｏｎＡｕｓｔｒａｌｉａｎＭｅｓａｇｅＳｔｉｃｋｓ，”

Ｊ。

Ａ。

Ｉ。

，ｘｖｉ。

ｐ。

３２６。

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原　始　思　维９１５

量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）

们以生命①。我们在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（Ｍａｒｅｔ）的那个“前万物有灵论”阶段。克雷特补充说（这个补充对我们所涉及的问题有十分重要的关系）

，这两个阶段的划分符合于社会集体的思维中的差别。在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾；在它里面占统治地位的是不间断的互渗感。只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和他感到自己所属的那个集体区别开来，只是在这时候，自己以外的人和物才开始被个人意识觉得是在活着的期间和死后都具有个体的精神或灵②。

因此，当社会集体与构成它的个体之间的关系发展了，集体表象、集体的观念也就随之而改变。最纯粹的形式的原始思维包含着个体与社会集体之间以及社会集体与周围集体之间的可感觉和可体验的互渗。

这两种互渗彼此间紧密联系着，其一的变化也在另一身上反映出来。随着集体的每个成员的个人意识趋于确立，社会集体与周围的存在物和客体群体之间的神秘的共生感就变得不太完全、不太直接、不太经常了。

在这里，和在其他地方一样，或多或少清楚表现出的联系力图占据直接的互渗感的位置。一言以蔽之，互渗力图成为意

①Ｋｒｕｉｊｔ，ＨｅｔＡｎｉｍｉｓｍｅｉｎｄｅｎＩｎｄｉｓｃｈｅｎＡｒｃｈｉｐｅｌ，ｐ。

６—７。

（１９０６）。

②Ｋｒｕｉｊｔ，ＨｅｔＡｎｉｍｉｓｍｅｉｎｄｅｎＩｎｄｉｓｃｈｅｎＡｒｃｈｉｐｅｌ，ｐ。

２—５。

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０２５原　始　思　维

识形态的东西。比如说，当个人意识开始感知作为自我的自己，从而开始在周围的人群中分清作为个体的个体时，这些观念也或多或少明确地规定了作为集体的集体观念，进一步也规定了关于把一个集体的各个体以及依次把各种集体彼此联合起来的神秘联系的观念。那个已经不再真实地被体验但仍然被感到迫切必要的互渗，可以借助一些中间环节来获得。

波罗罗人将不再断言他们是金钢鹦鹉了。他们将说他们的祖。[奇+书+网]

先曾经是金钢鹦鹉，他们具有和金钢鹦鹉同样的本质，他们死后会变成金钢鹦鹉，除了严格规定的场合（如图腾祭祀等等）

，他们禁止杀死金钢鹦鹉和吃它的肉，等等。

这时，我们会看到，我刚指出过的在阿龙塔人、波罗罗人以及其他最原始的社会集体那里的那种贫乏，在较进步的社会中，比如说在回乔尔人、新墨西哥的朱尼人、新西兰的毛利人那里，则代之以日益丰富的真正的集体表象和象征。

在前一些社会集体中，神秘的共生感还是强烈而经久的。这种感觉只是利用社会集体的组织本身和那些保证集体的繁荣和它与周围集体的联系的仪式来表现自己。在后一些社会集体中，对互渗的需要可能是同样迫切的。但是由于社会集体的每个成员已经不再直接感到这个互渗了，所以它是靠不断增加的宗教或巫术仪式、神圣的和有神的人和物、祭司和秘密社团的成员们举行的仪式、神话等等来获得的。例如，喀申关于朱尼人的杰出著作就向我们说明了，已经稍有提高的一类原逻辑的和神秘的思维怎样在那些目的在于表现甚或产生已经不再被直接感到的互渗的集体表象的极盛时期表现自己。

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这些互渗的“媒介”具有最多种多样的本性。我们在许多社会中除了发现一些与美拉尼西亚的邪气①。。相似的表象外，还发现一些关于或多或少人格化了的灵、关于或多或少明确意识到的灵魂、关于具有动物的、人的或半人的形状的生物、关于英雄、保护神和神的集体表象。观察者们给它们配上名字并不难。然而，困难恰恰是在于不要让这些名字把自己骗了，是在于从这些名字背后去揭露和恢复那些对我们来说已经不存在的神秘的和原逻辑的集体表象。

这个困难比起给我们已知的最原始的民族的“宗教”下定义这样一个问题来，并不算太严重。因为我们可以同样正确地说：那个在原始人的集体表象中得到其表现的思维乃是彻头彻尾宗教的思维；但在另一种意义上说，它又是极少宗教性的。由于与宗教感情和宗教仪式的对象的神秘而实际的互渗乃是宗教的本质，所以原始思维应当叫做宗教的思维，因为在这里，这种互渗甚至是以我们所能想像的最高程度实现的。但是另方面，说它是“宗教的”思维又似乎不恰当，因为它至少由于这种互渗的直接性而不能脱离自身去最好地认识那些使它感到与自己有亲密无间的神秘的互渗的存在物。

我们可以回忆一下斯宾塞和纪林在这一点上的毫不含糊的说法。

事实上，原始人的“宗教”观念对我们来说永远是误解和混乱的根源。我们自己的思维方式使我们把他们的思维对

①Ｃｆ。

ＨｕｂｅｒｔａｎｄＭａｕｓ，“Ｍéｌａｎｇｅｓｄ‘ＨｉｓｔｏｉｒｅｄｅｓＲｅｌｉｇｉｏｎｓ，”

ＡｎéｅＳｏｃｉCｏｌｏｇｉｑｕｅ，ｐ。

ｘｘｅｔｓｅｑ。

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２５原　始　思　维

象想像成神人或神物的样子，而且只是由于这些对象的神的性质，才对它们产生虔敬、祭祀、祷告、崇拜和真正的宗教信仰。但对原始思维来说则相反，这些人和物只是在他们所保证的互渗不再是直接的互渗时才变成神的。阿龙塔人感到他既是他自己同时又是这个或那个祖先，在他行成年礼时把。

这个祖先的珠灵卡传给他，但他是不知道祖先崇拜的。波罗。。。

罗人也没有使那些就是波罗罗人的金刚鹦哥成为宗教崇拜的。

对象。

只是在较进步的社会集体中我们才遇见了祖先崇拜，对英雄、神、神圣的动物等等的崇拜。因而，我们所说的真正宗教的观念乃是一种来源于先前的智力活动形式的分化的产物。那个起初是靠神秘的共生和保证这共生的仪式来实现的互渗，以后则是靠了与崇拜的对象、真正宗教信仰的对象的结合，与祖先、神的结合来获得的。我们知道，这些对象的个体是由变化无穷的等级组成的，从那些说不出是一个力量呢还是一些力量的神秘力量起，直到各有其身体与精神的确定属性的众神如美拉尼西亚或希腊的诸神为止。宗教对象的人格化主要决定于所研究的社会集体的发展程度，亦即决定于它的制度的类型，同时又决定于它的智力类型。

Ⅲ

当我们把神话与作为它们的来源的社会集体的思维联系起来考察时，我们就会得出同一些结论。在个体与社会集体的互渗仍然被直接感觉到的地方，在一个集体与周围集体的互渗实际上被体验着的地方，亦即在继续着神秘的共生的时期中，神话的数量很少而且内容贫乏（如在澳大利亚土人、中

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原　始　思　维３２５

部和北部巴西的印第安人等等那里）。

相反的，在比较进步的一类社会集体中（如在朱尼人、易洛魁人、美拉尼西亚人等等那里）

，神话的枝叶越来越繁茂。那么，能不能把神话看成同样是原始思维的产物，它们是在这个思维力图实现那种已经不再被直接感到的互渗时出现的，是在这个思维求助于中间环节、媒介，以确保那个已经不再是活生生的现实的互渗的时候出现的呢？这样的假设可能显得大胆，因为我们看待神话，与那些在神话中反映了自己的思维的人们是不一样的。

我们在这些神话中看见了他们所没有看见的东西，看见了他们所想像的而我们已经体会不到的东西。比如说，当我们读着毛利人的、朱尼人的或者其他部族的神话时，我们读的是译成了我们自己的语言的神话，而这个译文本身就是一次背叛。因为原作中的词对原始人来说具有彻底神秘的气氛，但在我们的思维中，这些词则主要是引起一些来源于经验的联想，更不用说句子结构了，因为译文中的句子即使从词序上说也是反映我们思维的习惯。

我们思维和说话都要借助概念。

但对原始人来说，词，特别是那些表现了神话中描写的集体的观念的词，则是神秘的实在，而其中每一个实在又决定着一个力场。从情感上看，就是听神话，对他们来说和对我们。。

来说，也是根本不同的。他们在神话中听到的东西在他们身上唤起了一种和声的全音域，但在我们这里却不存在这种现象。

此外，在我们所认识的神话中，我们首先感到兴趣的和我们力图理解与解释的东西，乃是故事的内容本身、事件的联系、情节的发展、故事的线索、主人公或神话动物的惊险

-- 531

４２５原　始　思　维

遭遇以及诸如此类。

由此产生了一度被认为是经典的学说，这些学说在神话中看见了某些自然现象的象征的描写或者一种“语言病态”

的结果；由此也产生了如恩德鲁。兰那样的分类，即根据神话的内容来把它们纳入一些范畴中①。

然而，这样做则是不顾原逻辑的和神秘的思维在趋向上与我们不同的事实。毫无疑问，这个思维对神话中谈到的事件、惊险场面和盛衰荣枯的变迁不是无动于衷的；这些东西无疑会使原始人的思维感到兴趣，甚至使它很开心。但这个思维主要不是对神话的实际内容感到兴趣。原始人不是把这个内容看成一种孤立的东西；它无疑并不比我们看见的活的动物的皮肉中包。。

着的骨头架子更多，尽管我们清楚地知道那里面是有骨头的。

包围着故事的实际内容的神秘因素完全攫住了他，吸引了他的注意，使他产生情感。

只是这种因素才给神话赋予了价值，赋予了社会意义；而且我甚至可以补充说赋予了力量。

现时要感觉这种特点已经不容易了，这正是因为这些神秘因素对我们来说是消失了，而我们叫做神话的那种东西只不过是一具没有生命力的死尸而已。如果说对原始人的思维来说，对自然界中的人和物的知觉乃是彻头彻尾神秘的知觉，那么，关于神话中出现的这些同样的人和物的表象难道就不是神秘的吗？两种场合中的趋向不是必然相同吗？为了用一个尽管是不太精确的比喻来帮助我们理解这个问题，我们来看看几世纪前在我们欧洲教历史只教圣史的那个时代吧。不论对于学生还是对于教师来说，这种历史的最高价值和意义

①ＥｎｃｙｃｌｏｐｄｉａＢｒｉｔａｎｉｃａ，Ｍｙｔｈｏｌｏｇｙ（９ｔｈｅｄ。）

，ｘｖｉ。

ｐ。

１５６—７。

q

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原　始　思　维５２５

难道就在于事实材料本身，在于知道接二连三的士师、国王或先知以及以色列人在与他们的邻人的斗争中的一切灾难吗？当然不是的。圣经故事不是作为历史而是作为圣史而使那时代的人们感到无比的兴趣。圣经故事之所以有意义和价值，是因为在它的故事里不断进行干预的上帝随时随地都可出现，而这在基督徒看来又会引起所预期的基督降世。简而言之，圣经故事之有意义应归因于它的神秘气氛，这个气氛笼罩了故事中叙述的事实，使这些事实不至成为平凡的战斗、屠杀或革命。最后，还因为基督徒们在它的故事中发现了他们与其上帝互渗的神的证明。

相应地说，神话则是原始民族的圣经故事。不过，在神话的集体表象中神秘因素的优势甚至超过我们的圣史。

同时，由于互渗律在原始思维中还占优势，所以伴随着神话的是与它所表现的那个神秘的实在的极强烈的互渗感。例如，当神话叙述着什么仁慈而有教化的英雄的冒险故事、功勋、善行、死而复活时，这时使听众感到兴趣的特别是引起共鸣的主要不是他怎样使部落学会取火或者耕种玉蜀黍之类的事实本身。这里，问题在于在神话中也如同在圣史中一样，原始人获得社会集体与其自身的过去的互渗，他感到社会集体可说是实际上生活在那个时代，他感到他与那个使这部族成为现在这样子的东西有一种神秘的互渗。简而言之，对原始人的思维来说，神话既是社会集体与它现在和过去的自身和与它周围存在物集体的结为一体的表现，同时又是保持和唤醒这种一体感的手段。

可能有人反问，这些见解用于有社会集体的人的或半人

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６２５原　始　思　维

的祖先、它的有教化的英雄或保护神出现的神话犹可，但它们怎么能够适用于那些谈的是日、月、星、雷、海、河、风、方位等等的神话呢？这种反诘只是对于与我们相似的智力来说才是可怕的。而原始人的思维则是按照它所固有的途径来行动的。对他来说，他的观念中的神秘因素比我们看来作为一切种类的存在物的确定和分类之基础的那些客观特征重要得多。

因而，我们觉得最明显的分类原始思维却注意不到，而我们认为毫无道理的分类又恰恰是它所要求的。例如，社会集体与这个或那个动物或植物种、与雨和风一类的自然现象、与星座的亲族关系和互渗，在原始人看来是和它与祖先或神话英雄的互渗一样简单。我们只举一个例子。斯宾塞和纪林研究过的澳大利亚土人认为太阳是巴依加女人，属于一定的亚等，因而它是以一定的亲族关系与部族的其他所有氏族联系着。我们再参看一下上面指出过的类推吧。在原始人的圣史中也包括了一部分自然史。

假如这个对神话的基本意义和它们在一定智力类型的社会集体中的特殊功能的观点是正确的，那就可以得出几个相当重要的结论来。当然，这个观点绝不排除仔细研究神话的必要。这个观点既不给我们提供把神话分成种和类的分类原则，也不提供解释神话的精确方法，也不对神话与宗教仪式的关系作出肯定的说明。但是它能够使我们避免某些经常性的错误，至少它可以使我们提出问题时不至于在措词上就预先歪曲了问题的解决。这个观点给我们提供了一般的方法原则：不应当相信那些“解释性”假说，它们会用一种与我们相似的心理的和智力的活动来解释神话的起源，甚至会把这

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原　始　思　维７２５

种活动说成是儿童似的和非理性的。

例如，那些早已被认为是最容易解释的神话，那些被认为是浅显易懂的神话，如印度的自然神话，其实反而是最难弄懂的。既然在这些神话中先就可以看出那个被伟大的自然现象所感动的素朴的想象的自然产物，所以对这些神话的解释实际上是不辨自明的解释。然而，假如一旦承认了产生神话的那个思维在趋向上与我们的不同，它的集体表象服从于自己的规律，其中主要是互渗律，那么，这些神话的可懂性本身就提出了一个新问题。我们会认为，这些神话以它们到达我们这里时的那种形式出现，根本不是原来的样子，而是一种完全伪造的东西，它们已经受到极高度地有意识地推敲了，以至弄得面目全非。另方面，那些最直接地表现了社会集体或者是与其传说的但现在已不存在的成员之间的亲族关系，或者是与其周围生物群体的亲族关系的神话，却可能是最容易解释的神话。因为这些神话在它们最容易与文化最低的社会集体所特有的原逻辑的和神秘的思维联系的意义上说乃是最原始的神话。其中，图腾神话就是这样的神话。

但是，假如社会集体属于即使稍微进步一点的类型，则对它们的神话的解释很容易陷入冒险，也许根本不能解释。

首先，这些神话的日益增长的复杂性减少了我们正确追索那个产生了这些神话的思维的连续作用的机会。这个思维不仅不约束自己遵守矛盾律，——在大多数神话中这个特征可说是第一个引人注目的特征，而且它也不象我们的思维那样去进行抽象、联想、从而采用象征。因而，我们的最敏锐的猜测也总是会冒着陷入迷途的危险。

-- 535

８２５原　始　思　维

假如喀申没有从朱尼人自己那里得到对他们的神话的解释，那么，任何一个现代的聪明人能不能在这座史前的迷宫中找到路径呢？即使是对稍微复杂点的神话的精确注释，也要求再现那个产生这些神话的思维。除了象喀申这样的学者能够例外地养成“原始”思维，而且能够忠实地记下他的结义同胞的私房话，我们的思维习惯甚至不允许我们去希望达到这样的结果。

此外，即使在最有利的条件下，我们搜集神话时神话所处的状态，也可能把它们弄得不可理解，而且根本不能对它们作出有条有理的解释。我们往往没有方法来弄清这些神话产生的时代。假如它们不是新近的产物，那么，谁有根据来假定这些神话的某些段落绝对没有失掉，或者相反，那些原先单独存在的神话不会混成一个不协调的整体？当社会集体的思维连同它的制度、它对周围集体的关系一起进化了，则在创作神话的那个时刻具有优势的神秘因素可能失掉自己的意义。逐渐不为这个变化了的思维所理解的神话难道不可能变复杂、被补充、被改造，以便使它适应那些统治着集体的新的集体表象？难道这种修改不会忽略神话最初表现的那些互渗，而走到相反的意义上去？让我们假定（绝不是没有道理的假定）

，神话遭到了这样连续几次的变化，那么，我们究竟能够希望用什么分析来追溯已完成的进化，来恢复消失了的因素，来校正彼此稼接的谬误呢？在风俗习惯方面也出现了同样的问题，这些风俗习惯往往保持了许多世纪，它们甚至常常被曲解，补充了相反的意义，或者用新的意义来替换那种已经不再能理解的东西。

-- 536

原　始　思　维９２５

Ⅳ

当社会集体认为那些最重要的互渗是借助中间环节或者“媒介”

来保持而不是更直接地被感知和实现的时候，这种变化就在集体的思维中反映出来。

比如说，假如在某个部落里，由某个家族或者某个人、首领、巫医充当季节序代、正常降雨、保持良种等等事项的“主管人”——简言之，充任一个与部族生活息息相关的现象的周期更替的管理者的角色，则这种集体表象将是特别神秘的，它将在极高程度上保持着原逻辑思维所固有的特征。

这样一来，集中在这些作为媒介、被选定的工具的人身上的互渗，其本身就成了意识形态的东西。

相形之下，该社会集体的其他家族、其他个人以及相邻的社会集体则对这个互渗不感兴趣，他们对它就不那么关心，不大有切身之感，他们是以不大神秘因而更为客观的方式来看待它的。这意味着趋向于把神圣的人和物与世俗的人和物之间的越来越明确、越来越稳定的差别确定下来。前者由于是互渗的必然的媒介，所以他们本质上是神圣的，并且永远是神圣的。后者只是由于与前者互渗才暂时成为神圣的，在其余时间里则只有微弱的和派生的神秘特征。

由此得出两个相连的结果。首先，由于社会集体所生活于其中的人和物不再被感到是与这个集体直接互渗着，所以，表现这个互渗的原始分类渐渐趋于绝迹，让位给那些神秘性较少的、奠基在一种与社会集体的分类根本不同的东西上的分类。关于动物和植物的生活、星辰等等的观念无疑还具有神秘的因素，但其程度是不相等的。其中一些的神秘性很显

-- 537

０３５原　始　思　维

著，另一些则在程度上差得多，这种差别引出了新的分类。

人们必然把那些充当神秘力量的“容器”

、互渗的媒介的人和物，与那些不给社会集体提供这种最高兴趣的人和物分开来。这后一类人和物开始被按照另一类兴趣来分类了；而这些人和物的特征则是神秘性较小而客观性较大。换句话说，关于这些人和物的集体表象开始向着我们叫做“概念”的那个方向发展了。这表象还远不是概念，但把它引向概念的那个过程已经开始了。

此外，关于这些实体的感觉也同时丧失了自己的某些神秘性质。我们所说的客观属性，我们据以来给一切实体下定义和进行分类的那些属性，对原始人来说则是包围在其他一些重要得多的因素的复合中，原始人的注意差不多专门针对着这些因素，至少在生活需要所允许的程度上是如此。这就是为什么我认为可以说原始人丝毫也不象我们这样来感知。

然而，假如这个复合变得比较简单，假如神秘因素丧失了自己的优势，那么，客观属性事实上也就吸引着和保持着人们对自己的注意。随着神秘的集体表象的减少，真正知觉所起的作用则增大。

这种变化有利于我们谈过的那种分类的改变，而这种改变又反作用于知觉方法，如同感应电流反作用于原电流一样。

因而，随着互渗开始较少被直接感到，集体表象也开始更加接近我们叫做真正的“表象”的那种东西，即是说智力的、认识的因素在这些表象中开始占着越来越大的地位了。

这个因素力图摆脱那些最初包围着它的情感的和运动的因素，从而使自己分化出来。结果，原始思维也在另一方面发生变

-- 538

原　始　思　维１３５

化。我们已经见到，在这种思维最少受损伤、它的优势最充分的社会集体中，经验对它是行不通的。集体表象及其相互关联的力量是如此之大，以至可感知的最明显的证据也无力与它抗争，而现象之间的最不寻常的相互依存性则成了不可动摇的信念。但当知觉变成较少神秘性时，当前关联不再拥有至高无上的权威时，人们就会以较少成见的眼光来看待周围的自然界，而进化着的集体表象就会开始感到经验的影响了。

并不是所有集体表象都同时以同等程度受到经验的影响：相反的，这些集体表象的变化无疑是根据极多种多样的情况，特别是根据社会集体对客体感到的兴趣的程度而各不相同。

在互渗变得最弱的地方，神秘的前关联最快地让出自己的位置，而客观关系则第一次出头露面。

当原始民族的思维成长到比较能让经验进得去，这时，这种思维也变得对矛盾律比较敏感了。从前它差不多是以绝对不关心的态度来对待矛盾律的，它在根据互渗律来决定自己的趋向时，对我们认为绝对矛盾的论断接受起来是毫不困难的。对它来说，同一个人既是他自己，同时又是其他什么人；这个人在这个地方；同时又在另一个地方；他既是个体的东西，同时又是集体的东西（当个体与其集体同一时）

，如此等等。原逻辑思维完全满足于这些论断，因为它不仅看见了并理解了它们的真实性，而且由于我叫做神秘的共生的那种东西，它还感觉了、体验了它们的真实性。但当这种感觉的强度在集体表象中减弱时，逻辑的困难就开始让人感觉出来了。

于是，渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介。它们使互渗成为可想像的：它们以最多种多样的方法——神秘属性的传达、。。。。

-- 539

２３５原　始　思　维

接触、转移的方法来实现与本质与生命的互渗，从前这种互渗是以直接的方式被感觉到的，但现在当它已经不再被体验时，它就冒着不为人理解的危险。

实在说来，原始思维所难于看出的谬误往往有两类，这两类无疑彼此有密切联系，但对我们的思维方式来说，它们之间的差别仍然是很显著的。一类谬误和我们刚刚指出的那些一样，是由于我们觉得违反了逻辑的矛盾律而产生的。当从前可以感觉到的互渗以确定的论断的形式“凝结起来”

时，这些谬误就逐渐显露出来了。当互渗感仍很强烈时，语言就遮盖了这些谬误；但在互渗感丧失了自己的某种强度时，语言就暴露了它们。

另一类谬误则来源于那些由集体表象在人、物、事件之间确定的前关联。然而这些前关联只是在它们与这些人、物和事件的明白确定的用语相矛盾时、与那些为原逻辑思维在最初所不拥有的用语相矛盾时，才显出是谬误的。

只有当这个思维变得比较注意经验的教训，只有当我们所说的客观属性在集体表象中胜过了神秘因素，事件成本质之间的这样一种相互依存关系才会被看成不可能的和荒谬的而予以拒绝。

休谟（Ｈｕｍｅ）的论断——“任何东西可以产生任何东西”

可以作为早期原始思维的一个座右铭。

对这个思维来说，没有一种变化、没有一种成因、没有一种远距离作用是如此奇怪和不可想像以至不能接受的。

人可以从山岩里生出来，火可以不燃烧，死的可以是活的。我们不会相信妇女能够生出。。

蛇或鳄鱼，因为这种观念是与自然规律矛盾的，即使最畸形的生育也受自然规律的支配。但那个相信人类的社会集体与

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鳄鱼或蛇的社会集体之间的密切联系的原始思维，则看不出这里面有什么比幼虫与成虫或蛹与蝴蝶的等同更难想像的地方。此外，让已经变成没有生命的尸体（即尸体的组织在化学上已经证明其不能维持生命）复活，也恰恰是与“自然规律”不相容的；可是千千万万的文明人却仍然绝对相信拉扎路斯（Ｌａｚａｒｕｓ）

的复活①。

让这些人的头脑里关于基督的表象包括一种创造奇迹的能力就够了。但对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹；因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者荒谬的。

然而，实际上，包括在原始思维的集体表象中的前关联并不象它们显出的那样是随意的东西，在这种意义上说，休谟的论断只是部分地适用于原逻辑思维。当前关联不关心我们所说的本质与现象之间的实在和客观的关系时，它们表现的是对这个思维来说更为重要的另一些关系，亦即神秘的互渗关系。

在前关联中实现的正是这些关系，而不是其他关系，因为原逻辑思维关心的只是这些关系。

试给原始人暗示人、物和事件之间的其他一些想像的或实在的关系吧：他会不理睬它们，他会把它们作为虚假的或者极不重要的或者荒谬的东西而拒绝接受。他会对它们毫不注意，因为他有自己的经验指引着他；这是一种神秘的经验，在它继续存在的时期，真正的经验是无力反对它的。因而，原始人的思维似乎不为任何实际的不可能性所阻碍，这不仅是因为本质与现象之间的不论什么联系如同其他联系一样，在抽象上和在其本身上都

①见《圣经。路加福音》，第１６章，第２０节。——汉译者注

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是它所能接受的，而且主要是因为互渗律容许了神秘的前关联。

然而，假定在某个社会中，思维连同制度一起进化了，假定这些前关联削弱了并不再具有摆脱不掉的性质，则人和物之间的另一些关系将被感知，表象将具有一般的和抽象的概念的形式，同时，关于实际上可能或不可能的感觉和观念也将变得更加明确了。从前，实际的谬误与逻辑的谬误没有区别，因为同一些原因使原逻辑思维对这二者无感觉。

现在，同一些变化，同一个进化过程使原始人感觉到同时肯定两种矛盾的说法是不可能的，而那些与经验不相容的关系也是不能相信的。

这种巧合不可能纯粹是偶然的。这两种不可能性只是在一个共同的条件下才会被感觉到：要做到这一点，必须使集体表象趋向于获得概念的形式，而且，有了这个条件也就够了。实际上，一方面，如我们在上面见到的那样，以这种形式表现出来的互渗只是在为避免矛盾而经受了一些变化以后才有可能被保留下来。另方面，只有形成了关于人和物的足够明确的概念，某些神秘的前关联的谬误才开始被感觉出来。

当石头的本质特征可说是记录在和固定在“石头”的概念中时（这个概念又是包括在关于自然物的一系列其他概念中，这些自然物以其同样明白而稳定的属性而有别于石头）

，再要想像石头说话、山岩随意移动、它们生出人来等等，就成为不可能了。概念越是明确起来，固定下来，它们的分类越是清楚，则那些不顾上述关系的论断越加显得矛盾。因而，由智力造成的逻辑要求随概念的明确性和限定性一起增长，而这

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种明确性和限定性的一个必要条件则是集体表象的神秘的前关联的减弱。于是，逻辑要求与那些靠经验获得的知识一齐增长了。这些因素中一个因素的进步有利于另一个因素，反之亦然，而且我们不能说它们中间的哪一个是原因和哪一个是结果。

Ⅴ

然而，不必把这个继续着的过程想像成进步的过程。概念在其进化过程中并不服从那种把它们引向最好的发展的“内部终极目标”。神秘的前关联和神秘因素并不必然也不永远弱化下去。原始民族的思维即使在变得比较能接受经验的教训时，在长时期里仍然继续是原逻辑的，并在自己的大多数观念中保留着神秘的痕迹。此外，抽象的和一般的概念一经形成，任何东西也不能阻止它们在自己身上保留着属于前一时期的仍然可辨的痕迹的因素。经验所无力破坏的那些前关联仍然继续保留着，神秘属性仍然为人与物所固有。即使在最进步的社会集体中，彻底清除了这一类的混合物的概念也是一个例外，因此，在其他社会中，这样的概念更是很难见到。概念仿佛是它的先行者——集体表象的“沉淀”

，它差不多经常带着或多或少的神秘因素的残余。

怎么能够不是这样呢？

即使在相当低级的社会集体中，抽象概念就已经形成着了，尽管它们在一切方面都不能与我们的概念相比，但它们终究是概念。可是，它们仍然必须遵循产生它们的那个思维的一般趋向。所以，它们也是原逻辑的和神秘的，它们只是逐渐地、十分缓慢地消除原逻辑的和神

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秘的因素。甚至可能出现这样的情形：它们在某个时期作为进步的辅助工具以后，自己又成了进步的障碍。因为，假如概念的限定性给意识的理性活动提供了一个它在受互渗律支配的集体表象中找不到的杠杆，假如意识习惯于把那些与概念的定义不相容的论断作为不可能的东西而抛弃，那么，当它习惯于把与实际的距离很远的概念的想像和陈述看成是符合于实际的，则它对这种特权经常要付出高昂的代价。要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验的教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合。但假如概念凝结了，僵化了，使自己形成一个趋向于自足的体系，则应用这些概念的智力活动便会无限期地运用这个体系，而与概念所要求表现的那些实在不发生任何接触，这些概念会变成捕风捉影、空洞无物的议论的主因，变成抱残守缺的根源。

中国的科学就是这种发展停滞的一个怵目惊心的例子。

它产生了天文学、物理学、化学、生理学、病理学、治疗学以及诸如此类的浩如烟海的百科全书，但在我们看来，所有这一切只不过是扯淡。怎么可以在许多世纪中付出这样多的勤劳和机智而其结果却完全等于零呢？这是由于许多原因造成的，但无疑主要的是由于这些所谓的科学中的每一种都是奠基在僵化的概念上，而这些概念从来没有受到过经验的检验，它们差不多只是包含着一些带上神秘的前关联的模糊的未经实际证实的概念。这些概念所具有的抽象的和一般的形式可以容许一种表面上合逻辑的分析与综合的双重过程，而这个永远是空洞的自足的过程可以没完没了地继续下去。最

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了解中国人的思维的人，如格罗特，对于什么时候看到他们的思维摆脱这种过程的束缚，什么时候停止这种自转的运动，几乎感到绝望了。思维习惯太顽固了，它已经产生了号令一切的需要。要使欧洲厌恶中国的学者是容易的，但要让中国弃绝她的那些物理学家、医生和风水先生却很难。。。

在印度，智力活动形式与我们的比较接近。她有自己的语法学家、数学家、逻辑学家、形而上学家。但是为什么她一点儿也没有创造出类似我们的自然科学那样的东西呢？除了其他一些因素外，这无疑是因为在那里概念也一般地保持着它们所由产生的集体表象的大量神秘因素，同时这些概念也僵化起来了。因此它们变成了继续进化的绊脚石，而这种进化本可以使它们逐渐摆脱神秘因素，如希腊人在同样情况下所成功地实现的那样。从那时起，他们的观念即使在变成概念的观念时，也注定了仍然主要是神秘的，极难于接受经验的教训。假如他们也集成了科学知识的材料，则他们的科学也只能是象征的和幻想的，或者是议论性的和纯粹抽象的。

在那些尽管已经相当文明但发展仍然较差的民族那里（如在埃及、墨西哥）

，即使已经“凝结”成概念的集体表象也明显地保留着自己的原逻辑的和神秘的性质。

最后，我们来看一个最有利的场合，即逻辑思维直到现在还在继续进步，它的概念仍然是可塑的并能够在经验的影响下不断地变化。即使在这种情形下，逻辑思维也不完全排除原逻辑思维。后者之得以保存是有种种原因的。首先，在大量概念中，仍然存在着它的不可磨灭的痕迹。比如说，要使一切通用的概念都只表现事物和现象的客观属性和关系，。。

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那是根本办不到的。

实际上，只有极少数概念能做到这一点，这就是科学理论中所使用的概念。此外，这些概念一般说来是很抽象的，它们只表现现象的某些属性和它们的某些关系。

但其他概念，即我们最熟悉的那些概念，则差不多永远保持着符合于原逻辑思维中的集体表象的那种东西的某些痕迹。

比如说，假定我们在分析灵魂、生命、死亡、社会、秩序、父权、美的概念或者其他随便什么概念，假如分析得很充分，无疑会发现这种概念包含着若干取决于尚未完全消失的互渗律的关系。

其次，即使假定神秘的和原逻辑的因素终于从大多数概念中排除出去了，这也不意味着神秘的和原逻辑的思维必然随之而绝迹。实际上，那个力求通过纯粹概念的和智力的加工而使自己表现纯粹的概念的逻辑思维，不是与那个在早期的表象中得到表现的思维齐头并进的。如我们所知，后者并不仅仅由一个机能组成，或者由一个纯粹智力的机能的系统组成。它当然包括这些机能，但它是把它们作为还没有分化的因素而包括在一个复杂得多的总和里，其中，认识还搀杂着运动的和主要是情感的因素。假如在进化过程中认识的机能力图从集体表象中所包含的其他因素中分化出去，离析出去，那么，它是能够达到某种独立，但它并不提供相当于它所排除的那些机能的东西。因而，这些因素的一部分将无限期地保持在它之外和与它并存。

逻辑思维的特征如此明显地不同于原逻辑思维的特征，以至一方的进步似乎事实上必陷另一方于退步。我们禁不住。。。

要作出这样的结论：当逻辑思维硬把自己的规律加在一切智

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力运算的身上时，原逻辑思维归根到底必将彻底消失。但这样的结论是草率的，站不住脚的。毫无疑问，理性要求变得越强，越是习以为常，逻辑思维就越不能容忍那些能够被证实的矛盾和谬误。在这种意义上，要说逻辑思维愈进步，它对那些在互渗律支配下形成的、包含着矛盾或者表现着与经验不相容的前概念的观念的斗争就愈严重，这是完全正确的。

这些观念迟早会绝灭，亦即迟早会瓦解。然而不相容并不是说彼此都不相容。如果说，逻辑思维不能容忍矛盾，只要它一发现矛盾，它就为消灭它而斗争，那么，原逻辑的和神秘的思维则相反，它对理性要求是不关心的。

它不寻找矛盾，但也不避免矛盾。即使与一个严格符合逻辑定律的概念系统为邻，对它也毫不发生作用或者只有很小的作用。因而，逻辑思维永远也不能继承原逻辑思维的全部遗产。那些表现着被强烈感觉和体验的互渗、永远阻碍着揭露逻辑矛盾和实际的不可能性的集体表象，将永远保存下来，甚至在极多的场合中，它们仍将保留下来，而且有时还十分长久地无视这种揭。。

露。生动的内部的互渗感足可以抵消甚至超过智力要求的力量。在我们已知的一切社会中，作为许多制度的基础的集体表象，尤其是其中包含了我们的信仰和我们的道德与宗教习惯的那许多集体表象，就是这样的集体表象。

在逻辑思维最进步的民族中间，这些集体表象和这个思维类型（这些集体表象就是这个思维类型的证明）的无限持久性，可以使我们理解到，为什么从最完美的知识（除了那些纯粹抽象的知识）那里得到的满足永远是不完全的。与愚昧无知比较，至少与有意识地愚昧无知比较，知识无疑意味

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着对它的对象的占有；但是，与原逻辑思维所实现的互渗比较，则这种占有永远是不完整的、不完全的而且可说是表面上的。一般说来，知识就是客观化，客观化就是把自己以外的必须知道的东西作为一种外在的东西而加以具体化。相反的，原逻辑思维的集体表象所保证的彼此互渗的实体之间的联系又是多么密切呵！互渗的实质恰恰在于任何两重性都被抹煞，在于主体违反着矛盾律，既是他自己，同时又是与他互渗的那个存在物。要了解这种完全的占有与包含着真正的认识的客观化的理解不同到什么程度，甚至不需要把原始民族的集体表象与我们的实证科学的内容作比较。看看一个思维客体，比如上帝，看看进步民族的逻辑思维是怎样探究它以及它又是以什么样子出现在另一系统的集体表象中的，这就够了。认识上帝的任何合理企图似乎都必须是既把思维着的主体与上帝联合起来，同时又把它推离很远。合乎逻辑要求的必要性，是与人和上帝的那些不可能不带着矛盾来想像的互渗对立的。

这样一来，对上帝的认识则少得微不足道。

但是，对于那种感到自己是与上帝合一的教徒来说，这个合理的认识又有什么必要呢？难道他所具有的与神的本质互渗的意识不能使他获得这样一种对信仰的保证，而对着这种保证，逻辑可靠性不会永远是一种苍白的、平淡的和差不多是无所谓的东西吗？

这种对客体的完全占有的经验，这种比来源于智力活动的占有更为完全的占有的经验，可能是那些所谓反唯智论的源头，而且无疑是它们的主要来源。这些学说周期性地重新出现，而每次出现都获得了新的支持。因为它们所给出的东

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西是纯粹实证科学以及其他哲学学说都不能指望达到的东西：它们通过直觉、相互渗透、主体与客体的互通，完全的互渗与包含，简而言之，通过普罗提诺（Ｐｌｏｔｉｎｕｓ）描写成神魂颠倒的那种东西来保证着与上帝的本质的直接而密切的联系。

它们教导说，服从于逻辑定律的认识无力克服两重性，它不是真正的占有，它只不过停留在表面上。然而要知道，即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑比对认识的渴望和对符合理性要求的希望更迫切更强烈。

在我们这里，对互渗的需要扎根更深，它的来源更为久远。在史前的许多世纪中，当理性要求刚露苗头甚或刚被觉察的时候，对互渗的需要无疑是一切人类社会集体中控制一切的需要。即使现在，那个由于完全的互渗而占有自己的客体、给它以生命、与它共生息的智力活动，仍然在这种占有中获得完全的满足，而不企求更多的东西。而且，与理性要求相符合的实际的知识永远是不完全的知识。它经常求助于一个拖得更远的认识过程，并使人觉得，似乎灵魂是在追求一种比简单的知识更为深刻的东西，它将使这种东西更圆满和更完善。

这就是说，“唯智论”

学说及其反对者之间的论战可能还要互有胜负地继续无限期地进行下去。对不发达民族的神秘的和原逻辑的思维的研究，也许能让我们证明，使两派对立的那些问题提得不正确，从而预见到这一论战的结局。由于未能采用比较方法，哲学家、心理学家和逻辑学家们全都容许一个共同的公设。

他们把永远是和处处是同源的人类精神，亦即把那种使自己的智力机能服从于一些到处相同的心理和逻辑的规律的思维着的主体的唯一类型作为自己研究的出发

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点。因而，他们认为必须用各种社会集体对这些共同规律的或多或少儿童式的和无知的应用来解释制度和信仰之间的差别。

这样一来，由单一的个体所完成的反省性的自我分析，足可发现智力活动的规律，因为一切主体就思维而言都被想像成结构上相同的。

可是要知道，这个公设是与各种人类集体的思维的比较研究所发现的事实不相容的。

这种比较研究给我们指出了：原始民族的思维具有本质上神秘的和原逻辑的性质；它在趋向上不同于我们的思维；这就是说，它的集体表象是受互渗律支配的，因而它们不关心矛盾律，它们是靠一些为我们的理性所难于接受的关联与前关联彼此结合起来的。

这个比较研究也阐明了我们自己的智力活动。它引导我们去认识：大多数哲学家所视为当然的思维着的主体的理性统一只是一个迫切的要求，而不是事实。即使在我们这样的民族中间，受互渗律支配的表象和表象的关联也远没有消失。

它们或多或少独立地存在着，受到了或多或少的损害，但并没有被根除，而是与那些服从于逻辑定律的表象并行不悖的。

真正的智力倾向于逻辑统一，它宣告这种统一的必然性；然而实际上，我们的智力活动既是理性的又是非理性的。在它里面，原逻辑的和神秘的因素与逻辑的因素共存。

一方面，逻辑要求力图把自己强加给一切被想像和被思维的东西。另方面，社会集体的集体表象，即使在它们具有明显的原逻辑的和神秘的性质的时候，它们也要象宗教与政治制度那样（集体表象是这些制度的表现，在另一种意义上说也是它们的基础）

，倾向于无限期地保持下去。

由此产生了

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象敌对义务之间的冲突那样剧烈的有时是悲剧性的心理冲突。陈旧的和较新的趋向不同的集体习惯之间的斗争，也是这些冲突的根源，它们彼此争夺着对心灵的控制，如同不同的道德要求割裂着良心一样。毫无疑问，我们正应当这样来解释理性与自身的所谓战斗，来解释理性的二律背反中的实在的东西。假如我们的思维既是逻辑的又是原逻辑的，假如确实是这样，那么，各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新的观点来阐明了。

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附　　录

苏联“无神论者”出版社编辑部的话

１９２２年末，在《在马克思主义的旗帜下》杂志上，展开了斯切潘诺夫（。。）和波克罗夫斯基（。。

r A J X B L M N \ _ C）的一场关于原始宗教信仰的根源问题的十分有] N O H N \ R O [ Q趣的论战。

论战双方都提出了针锋相对的见解，语气也很激烈，后来都因为大家对宗教史上这一最主要问题缺乏足够的实际研究而停滞下来。

“关于宗教的最早的、萌芽阶段的材料，一般都是不能令人满意的，这些材料大都支离破碎，在搜集的时候就被有意无意地窜改了，歪曲了……如果说我们在宗教史问题上一再滑到这方面来（即滑到已经清算了的”自然主义“

理论方面——俄编者注）

，那仍然是因为人种志学材料的不足，而且大部分都不能用。“

斯切潘诺夫的这个见解得到了波克罗夫斯基的支持，后者发现，马克思主义者们关于宗教起源问题的全部争论的弱点，乃是以架空的、“在空转中”

制造出来的假设来代替事实。

他认为“每个追求真理的人”的首要义务，就是“要用马克思主义的铁锹来更深地挖掘，直到我们可以说：我们不需要

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假设，因为我们知道事实。“

马克思主义者的宗教研究家能够从什么地方获得事实呢？

资产阶级人种志学在关于那些受到白种人的“文明”宽赦的少数落后民族的宗教信仰方面积累了不少原材料。这些材料从质量、典型性、学术价值以至朴实可靠方面来说，都是极为出色的。对这些材料的马克思主义的研究还只是刚刚开始。在研究宗教起源问题时，我们不得不借助于那些与马克思主义距离很远，根本看不见宗教里面有什么必须消除的东西，而且有时甚至相信“宗教的统治将永无止境”的原始宗教信仰的研究家们，这是不足为奇的。

以本社在这方面的第二种出版物弗莱节尔的《金枝》一书①为例，我们也可以从另一方面看出，资产阶级人种志学家们搜集的事实材料，比起那些与自己的资产阶级联系着的学者们所作的力图用以摆脱“低级真理的愚昧”的模棱两可的假设和残缺不全的结论来，不知要生动、高明、确切和深刻多少倍。

我们求助于资产阶级人种志学，不是为了要弄清原始宗教是什么东西。对我们来说，恩格斯的下述论点是勿庸争辩的：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映。”

②恩格斯的另一论断（见１８９０年１０月２７日致施米特的信）

，对我们来说也是勿庸置疑的：“史前

①这一著作为“无神论者”出版社于１９２９年出版。——俄编者注②恩格斯：《反杜林论》，人民出版社１９７１年版，第３１１页。

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时期的低级经济发展有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，但有时也作为条件，甚至作为原因。“

①

我们借助于资产阶级人种志学的材料和它所提出的假设，是为了要以历史唯物主义的原理来阐明“关于自然界的虚假观念”的产生和演变的过程，阐明它在原始社会中的社。。

会职能，阐明它的组成部分，阐明它的心理本性。对于我们战斗的无神论者来说，这不只是个理论问题：要同我们现代生活中的野蛮遗产作斗争，就必须研究那些对于阴间、超感觉的存在、鬼神主事、阴魂不散、巫术的力量的信仰的原动力，一言以蔽之，必须研究那以各种形式和面貌构成摇篮期中的宗教之财产的一切。正是为无神论而斗争的利益指导我们出版这部关于原始人意识的著作。

可以毫不夸大地说，列维－布留尔关于原始思维的著作在人种志学中开创了一个新的纪元。

当大多数老的和新的原始心理研究家——赫伯特。斯宾塞及其心理进化论，万物有灵论学派的奠基人泰勒和他的最大的弟子弗莱节尔，我们熟知的《神话与宗教》一书的作者冯特（Ｗ。

Ｍ。

Ｗｕｎｄｔ）

，美国著名人种志学家伯阿斯，弗洛伊德的精神分析学派，最新的研究家瑞维尔斯（Ｗ。

Ｈ。

Ｒｉｖｅｒｓ）和马林诺夫斯基（Ｂ。

Ｍａ－ｌｉｎｏｗｓｋｙ）等等，尽管他们有各种各样的意见分歧，但全都倾向于认为人类只有唯一的思维类型，我们的心理与原始人的心理之间只有量的差别，没有质的差别，而列维－布留尔却以完全不同的观点看待原

①《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社１９６２年版，第４７３页。

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始人的思维和行动，成为这种观点的奠基人。

列维－布留尔在其主要著作《Ｌｅｓｆｏｎｃｔｉｏｎｓｍｅｎｔａｌｅｓｌｅｓｏｃｉ－éｔéｓｉｎｆéｒｉｅｕｒｅｓ》（１９１０年初版）

中，力图证明这样一种对待原始人的立场没有科学根据，这就是想要在他们身上发现“与我们相同的心理机制，这种机制能产生与我们相同的表象”。

列维－布留尔根据大量实例，指出了不能把原始思维看成是儿童的或者神经病人的思维那样的思维；现代心理学必须终止把“白种成年文明人”作为自己研究的出发点，作为自己研究的唯一对象；原始人和我们在思维方面（因而也在。。

行为方面）存在着不是量的差别，而是原则上的、质的差别；任何企图解释原始人的观点和行为，如果根据我们的思维的观点解释得愈是讲得通，就愈加不可靠。

列维－布留尔认为，。。。。。。

其他人种志学家和心理学家（特别是英国人类学派）的主要错误，就是他们把个体的人、单独的个体、个体心理学的定律作为研究的出发点。

实际上，原始人的意识是彻头彻尾社会化了的，原始社。。。

会中的个性完全受集体表象的支配，也就是受这样一些表象的支配：它们首先与个体心理学没有牵挂；其次，它们是从原始人最年幼时期起就把他套上了；第三，它们是世代相传。。

的。这样的集体表象就是宗教信仰、风俗、语言。如果说在感觉和运动方面原始人与我们相近；如果说原始人象我们这样（也象动物那样）

，会设法避雨防寒，绕过或者搬开路途中的障碍，追捕和拾起猎物，等等；那么，在思维方面，在我们称之为世界观的方面，原始人则与我们根本不同：在这方

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面，他是完全受集体表象支配的；在这方面，从他诞生之日起，就因为自己属于某个窄小的、同族的原始狩猎或捕鱼社会而必然适应于那世世代代套住整个社会的所有成员的感。。。。

觉、思维和行为的方式。

原始人的集体表象与我们习惯上理解的表象很少相似之点对我们来说，表象主要是智力和认识方面的现象，我们的表象达到了这样的可分化程度，使得我们能够去实现抽象化和逻辑分类这样一些最复杂的运算。

在原始人那里，却不是这样。

在他们那里，在集体表象中，客体的形象与情感和运动因素水乳交融；在那里，人在意识中拥有客体的形象，同时又体验着必然与客体形象一同产生的恐惧感、希望感、逃跑的愿望、感谢、请求等等感觉和愿望。我们“白种成年文明人”

已经不能再现那种能符合原始人集体表象的意识状态了。

不论我们的体验多么混乱，不论我们的运动反应多么迅速和不可克制，我们总不能把这些体验和运动反应与对于引起它们的那些客体的认识融合起来，混淆起来。看见了熊，我们就打它或者躲开它：这对我们来说无论如何是可以区分的可。。。

分化的因素。甚至在突然感知的片刻，我们也能把事件、感觉、运动加以区分和分析。原始人则不然：在他们那里，这三个因素是紧密融合着的。只有观众厅里的人群在听到“起火啦！”

的叫声时体验到的那种状态，或者在沙漠中迷失方向的商队看到绿洲时的狂喜，才能对这些集体表象得到某种观念。

白种人观察者在直接接触土人的日常生活时，常常发现

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他们的思维和行为的方式是我们所完全不能理解的。例如菲吉人认为踩了谁的影子就是给谁极大的侮辱，也就是他们把人与影子同一起来了。巴西的波罗罗人一本正经地硬要封。

登。斯泰年相信他们是阿拉拉（金钢鹦哥）

，就象如果我们说大猩猩是猿一样。

这说明，我们能够清楚地区别开来的东西，例如人和他。。。。。。。。。。

的名字或者画像，人和什么动物或者植物等等，而原始人则。。。。

把它们同一起来，联合起来，融合起来。。。。。。。。。。。。。。。。

但是另方面又有无数例子表明，我们不能区分的东西，原。。。。。。。。。。

始人却有清楚的区分。。。。。。。。。。

例如，对我们来说，人死的瞬间是与停止心跳和呼吸的瞬间相吻合的，但在菲吉人或者西非土人那里，上面指的那些特征与死是不相干的：根据这些土人的观念，灵魂离开身体才是死，而灵魂离开身体又与停止心跳和呼吸完全不相吻合，这样一来，常常就把仍然活着或者甚至离死还早得很的人当成死人埋葬掉了。

最后，无数事实说明，原始人见到什么现象的原因和根。。。。。。。。。。。。。。

源所在的地方，常常是我们连想都没有想到要去寻找这原因。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

和根源的地方。例如在刚果，有一次把旱灾归咎于传教士的。。。。。。

帽子和长袍；在新几内亚，流行病的根源被认为是隐藏在传教士餐厅里挂着的维多利亚女皇的肖像中；圭亚那土人在出发去打猎以前，为要碰上好运气，先让有毒的蚂蚁咬自己，或者把自己的皮肤擦得稀烂。

有时候，土人的奇怪行为简直使观察者瞠目咋舌。例如新西兰土人是最老实不过的。他们从来没有动过欧洲人和邻

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居的东西。但是只要谁的房屋着了火，房主人的好朋友就会冲进屋去把他的财产掳个精光。

在刚果，一个土人掉进河里，开始往下沉了。一个过路的欧洲人把他救了起来。这个土人向恩人要礼物，当受到拒绝时，土人就把他臭骂了一顿。凡此种种诸如此类的事实，证明了原始人的思维（因而行为）

的趋向与我们的不同。

怎样解释这种现象呢？

列维－布留尔在支配原始人思维的集体表象中找到了解释。

我们的意识能够把关于事物的概念和我们用来对事物发生反应的情感与行为明晰地区别开来；在由于知觉而在我们身上产生的心理复合中，我们总可以或多或少清楚地分辨出什么是客观的东西和什么是主观的东西。

原始意识则不然：在它那里没有主观和客观之分；那里，任何知觉都是被充满了运动冲动的情感直接裹住了的；那里，人“在所与时刻中不仅拥有客体的映象并认为它是实在的，而且还希望着或者害怕着与这客体相联系的什么东西，它们暗示着从这个东西里发出了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。”对原始意识来说，人的情感比起情感的对象，并无任何不客观不实在之处；一个盛怒的原始人在感知外部世界时，必然感到被感知的客体会发出什么有益或有害的行动（以上面提到的恐惧或者希望的形式感到）

，这个行动尽管也是外部感觉所不能觉察的，但它仍然与它所引起的情感一样是实在的。

对原始意识来说，它的集体表象是什么样子，宇宙就是什么样子。

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原　始　思　维１５

在集体表象中，知觉和情感、客观的东西和主观的东西、明显的东西和隐蔽的东西，这一切彼此之间都是紧密融合着的。原始人对构成他的世界的一切客体都感到实在的属性与隐蔽的属性的紧密融合。由于任何不为外部感觉器官所感知的实在，以及同样的对这些实在的认识（至少是想像的认识）

，一向都被叫做神秘的东西，所以列维－布留尔也把“神秘的”这个形容语用在集体表象上。他把原始人的集体表象和以集体表象为基础的思维叫做神秘的东西，但同时又提醒我们不要把原始神秘主义与我们的神秘主义混为一谈，因为我们的神秘主义，不论它使我们多么真诚而深刻地相信在我们所能感知的世界以外隐藏着什么秘密的力量和特性，但我们终究可以明晰地区分出两个世界来：一个是看得见、触摸得到的受一定法则支配的实在的世界；另一个是秘密的、看不见的、“神灵的”实在的世界；而原始神秘主义却不知道这种区分：对它来说，只有一个彻头彻尾的神秘的世界，对它来说，“如同任何作用一样，任何实在都是神秘的，因而任何知觉也是神秘的。”

因此，作梦和清醒时的知觉，对原始人来说差不多同样是实在的，尽管他们一般说来也能区分梦与清醒。因此，任何东西，不论是日常习见的还是非同寻常的，对他们都具有某种神秘的力量，他们随时会不顾实在的现实，在这种力量中去寻求这个或那个现象的原因和根源。

原始意识中的集体表象是根据什么原则彼此联系起来的呢？为什么旱灾会与传教士的长袍、流行病会跟维多利亚女皇的肖像等等一类的东西联系在一起呢？列维－布留尔分析

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了许多事例，指出了人种志学家们根据定向的接近联想或者类似联想的假说，把“Ｐｏｓｔｈｏｃｅｒｇｏｐｒｏｐｔｅｒｈｏｃ”

（在这个之后，所以因为这个）的原则用于原始思维，而对野蛮人的联想和分类所作的解释，是完全没有根据的，因为这个解释不能对于极大量的事实一一适用。

列维－布留尔提出了一个特别的定律，这个定律是以原始意识在极其多种多样的人和物之间确立的神秘关系为基础的。

他把这个定律叫做互渗律。

由于原始意识不是关心事物中的客观特征和属性，而是关心它里面的神秘力量（事物本身就是神秘力量的媒介）

；由于神秘力量不是某一事物的特殊属性，而是一系列有时甚至在客观属性上非常悬殊的事物的某种共性；所以，与表象相结合相联系的原始意识对事物的实在属性是不加注意的，它只注意神秘的力量，这些神秘的力量好象是包含在事物中，它们在事物中起原因的作用，而且它们也是宇宙中唯一真正起作用的原因。

所以，波罗罗人认为自己是金钢鹦哥（金钢鹦哥是波罗罗人的图腾，因而，存在于这种红鹦鹉中的神秘力量，也存在于整个部落及组成部落的个人里面）

；所以，墨西哥的回乔尔人把鹿、圣树吉库里、云、羽毛等同起来；所以，一般的，土人们在确定事物和现象之间的因果依存性时，都完全无视于它们的实在联系。在事物和现象之间确定互渗，亦即确定神秘属性的共性，是通过转移、接触、传染、亵渎、远距离作用以及其他许许多多方法和行动来实现的。原始思维专注

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意神秘力量的作用和表现，完全不顾逻辑及其基本定律——矛盾律的要求。原始思维不寻求矛盾，但也不回避矛盾。它看不出把两个客观上不同种类的事物等同起来，把部分与整体等同起来，有什么荒谬之处；如果用神学的语言来表示，它可以毫不为难地容许一个客体的许多存在；它不考虑经验的证据；它只是关心事物和现象之间的神秘的互渗，并受这互渗的指导。在这种意义上说，原始思维不只是神秘的，而且也是原逻辑的。从它表象的内容来看，它是神秘的；从它表象的关联与纠缠的性质来看，它是原逻辑的。

原始人的原逻辑的和神秘的思维对空间、时间、因果关系、机遇等等的看法，显然与我们的思维的看法根本不同。

它服从于互渗律，同时具有具体的性质，它不象我们的思维那样能够进行抽象、概括和分类。分析许许多多的土著部落和民族的语言和记数法，令人信服地证明了这一点。列维－布留尔对自己的每个论断都用丰富的事实材料加以阐明，他利用了历代观察者们的报告。特别引人入胜的是，许多文明民族至今仍然保留着的言语和数字的巫术在列维－布留尔的理论中得到的解释。

大体说来，这就是列维－布留尔这部主要著作前五章的内容。下面三章是根据互渗律理论来分析原始的宗教和巫术的风俗。列维－布留尔研究了原始猎人、渔人、武士的神秘方法，著名的库瓦迭以及与妊娠和生育有关的其他风俗，对疾病及其治疗方法的观念，葬礼，占卜和象征巫术，祭仪，等等。这里，特别有趣的是，列维－布留尔力图给原逻辑的和神秘的意识所想像的人的存在的循环勾划一幅图式。在这几

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４５５原　始　思　维

章里，揭露了现代宗教中包含的许多非常重要的宗教信仰的根源。在最后一章里，列维－布留尔对原逻辑的和神秘的意识向更高类型的思维的过渡，作了紧凑而又十分严整的概述。

列维－布留尔认为，在低级社会的进化中划分两个连续的阶段是可以的：“一个是，人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、圆石、星球、武器、用具，等等）

，并使他（它）们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好象有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予他（它）们以生命。“较晚的一个阶段符合于集体的分解，符合于个人意识的发生和成长，符合于客观思维的发生和成长。在这一章里，关于神话的本性，关于原始”神秘主义“

和宗教的相互关系，关于现代人类意识中原逻辑思维因素的存在等等，提出了不少非常精辟的见解。

１９２２年出版了列维－布留尔的第二部著作：《Ｌａｍｅｎｔａｌｉｔéｐｒｉ－ｍｉｔｉｖｅ》；１９２９年出版了第三部：《Ｌ‘ａｍｅｐｒｉｍb Cｉｔｉｖｅ》。

这两部著作没有对第一部中的理论原理作出什么新的补充，而是根据互渗律理论对人种志学材料作进一步的研究。

在这两部著作中研究了原始人关于个人与社会的关系、个人的生与死、神秘的看不见的力量、白种外来人等等的观念。

列维－布留尔力图用新的事实、对这些事实的分析和系统化来巩固自己关于原逻辑的和神秘的思维的学说。

本版选择了列维－布留尔的头两部奠基性的著作①。

①关于汉译本的编排，请参看译后记。——汉译者注

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原　始　思　维５５

《Ｌｅｓｆｏｎｃｔｉｏｎｓｍｅｎｔａｌｅｓ》全部译出（只在第五章——关于数的一章里删掉了几页，这几页尽是一些冗繁重复的例子）。

这一著作的最后一章以前的三章，列维－布留尔用了一个共同的标题：《以受互渗律支配的集体表象为基础的制度》，我们把这三章合并成一章（俄文版第六章）

，改标题为：《以受互渗律支配的集体表象为基础的原始人的宗教和巫术的风俗》。

在《Ｌｅｓｆｏｎｃｔｉｏｎｓｍｅｎｔａｌｅｓ》一书的最后一章以前，我们插进去列维－布留尔的第二部著作中的两章（第一和第二章）

①。

其中第一章的标题保留原样；第二章的标题除保留原样外尚补充：（阴间）。本书插图是“无神论者”出版社编辑部搜集的。列维－布留尔引用的所有文献都由尼柯尔斯基在书末列出目录。正文中的数字表示引文的出处；其中第一数字表示作者，第二数字表示卷数，第三数字表示页数②。

“无神论者”

编辑部出版这部著作时，认为有必要着重指出，本编辑部对列维－布留尔的理论以及他书中搜集的事实材料持有不同的看法。

不管列维－布留尔的理论结论怎样，这些事实材料对于。。

反宗教的人们都是可贵的。经过列维－布留尔分类的材料（他还引用了不少较新的材料）

，可以在某种程度上弥补我们在事实材料知识方面的缺陷，使我们避免因事实材料不足而对原始宗教信仰问题只谈空洞的理论。列维－布留尔在挑选

①实际上插进去三章，另一章系第二部著作的最后一章——《结论》，俄编者在这里漏提了这一章。这一章在汉译本中为第十一章，改标题为《原始思维的基本特征》。——汉译者注②汉译本中的注释采用英译本的脚注。——汉译者注

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６５５原　始　思　维

有关原始人宗教、巫术和风俗的资料方面所进行的浩大工程，节省了年轻的马克思主义者的宗教研究家们不少的劳动和精力。经验丰富的反宗教宣传家也常常参考列维－布留尔搜集的材料，以便从里面吸取生动的实例，来对比和阐明那些仍然侵蚀着我们农民的关于三位一体、圣餐、阴间生活以及各种迷信的现代宗教信仰的野蛮性质。

谈到列维－布留尔学说的本身，事情就稍微复杂一些。

布哈林（。）在其《唯物史论》中，在引用鲍C F G P L H [ M哥金（。）的《在动物与人类的界线上》（载《社会a ] N D N E [ M学中的新观念》，第４册，１９１４）一文中对列维－布留尔学说的叙述时，写道：“现在可以认为思维类型的可变性是完全证实了的……”布哈林接受列维－布留尔的关于原则上与我们不同的原逻辑思维的存在的论点，他认为只需要着重指出它的社会基础：“列维－布留尔提出了这个与一定社会生活类型相联系的思维类型，在那里，个人与社会浑然不分；也就是说，列维－布留尔把这种思维类型与原始共产主义联系起来。”维德拉（。）在《在马克思主义的旗帜下》杂志F W K E H L上发表了两篇文章（《互渗的思维中的客观因素》，１９２４年，第１２期；《原始思维的谜及其谜底》，１９２５年，第７期）。他在这两篇文章中除了指出列维－布留尔的理论中有唯心主义因素外，仍然承认它有巨大意义，并认为“正是列维－布留尔成功地作出了原始思维的特殊规律和形式的精辟而明晰的公式”。已故的莱斯涅尔（。。）在其《社会心理_ a F X Q R M X H学问题》中，发表了绝对有利于列维－布留尔学说的意见。

米勒（。。）在《心理学》第２卷初版（１９２９）中，a G _ [ S X H

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把列维－布留尔的学说和其他人种志学家的观点作了比较，完全拥护关于“原逻辑思维”的理论，他还号召用这个理论来研究我们联盟的落后民族。

但是，在马克思主义学术界中也有反对列维－布留尔的。

梅辛（。）在《列维－布留尔及其原逻辑主义（？）

》一H _ X R [ M篇长文（载《科学的话》，１９２９年，第９期）中，详细论述了列维－布留尔的学说，批判了他的基本论点，拒绝承认野蛮人有特别的思维类型，并认为列维－布留尔的理论是“摇摇欲坠的概括”

，不能进入马克思主义世界观的体系中。然而，就是梅辛也承认列维－布留尔的著作有巨大的意义：“他对浩繁的材料作了宏伟的概括，吸引了所有的原始社会研究者特别注意他所提出的问题。

要忽视这些问题，已经是不行了，不管怎样对待列维－布留尔给它们所作的解答。“

所有这一切说明了一点：如果整个说来列维－布留尔的假说和他的人类思维发展略图还需要进行细致的检验和深入的研究（特别是列维－布留尔对这个学说的社会学加工只露了一点苗头）

；如果列维－布留尔的个别公式现在已经可以说是不精确的、牵强的或者夸大的（特别是“神秘的”这个术语附加在原始思维上，这应该说是不恰当的）

；那么，列维－布留尔的学说中也仍然有许多东西，特别是他的互渗律，毫无疑问将成为原始宗教信仰史的坚如磐石的财产。。。。。

列维－布留尔的三本书都已经成为经典著作，不是没有缘故的。

《Ｌｅｓｆｏｎｃｔｉｏｎｓｍｅｎｔａｌｅｓ》早已译成英文和德文（列维－布留尔著作选集已有日文版）。

我们认为，苏联读者已经不能

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满足于对列维－布留尔学说的通俗介绍和一般介绍了，这位在人类意识发展的研究中开辟了新道路的学者，至少应当有一部主要著作和我们的读者直接见面。

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马　尔　序

最谦逊的和对自己的社会环境来说又是最能革命地思维的现代法国科学工作者之一列维－布留尔的著作，乃是一部皇皇巨制，同时也是我们所迫切需要的。在“无神论者”出版社出版的俄译本中，实际上包括下面两部著作：《低级社会中的智力机能》和《原始人的心灵》一书的最主要部分。

值得注意的是，只是现在，俄国学术思想才把自己的兴趣转向了，更确切地说，正在转向这位作者的一系列著作中这两部最有益的著作（原著前者还在１９２３年就印行了第五版，后者在１９２５年印行第四版）。

其实，就是现在，对这两部著作的需要也不是来自具有旧思想倾向的科学界（要不然，我们可能还要等上不止一个十年）

，而是来自积极的无神论者和人种志学家们的需要，他们在社会变动的压力下，象一股新鲜的气流冲进了宗派主义的老干部们中间，竭力去满足那种用生动的话来说乃是从我们的经济文化建设的一切气孔中冒出来的吸力。

新思想体系的各界广大读者感到了这种吸力，他们寻找着经过唯物地论证了的关键性的东西，即使是一个理论体系中的个别原理，他们为全人类的创造的全体参加者的利益寻找着科学的世界观和在科学的高峰上至今仍处于被轻视地位的东西，以代替这个或那个过时的学说的陈旧公式。

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０６５原　始　思　维

从《原始思维》的主题来说，这本书的巨大社会意义甚至是无法估量的，尽管它用了这样一个在俄译书籍中唯一无二的抽象的书名，尽管这书名能使人想到这本书与我们现代生活的紧迫的社会建设问题毫无关系，尤其是，在它里面研究的材料由于其原出处离我们很远而为我国所陌生。

现在实际上既没有必要对列维－布留尔的这部有益的著作进行批判；也没有必要去深究下面一点，即在列维－布留尔那里，思维的最古老状态不是用“巫术的”术语而是用“神秘的”这个其实很成问题的有时代错误的术语来说明的；尤其没有必要去明确规定他所讨论的原始性的程度（由于不能弄清这种程度而书中用了静止的研究方法就谈不上真正的原始思维）。

作者本人相当清楚地解释了“原始的”这个词的一般涵义，但关于原始程度的明确规定的问题仍然存在。仅仅一般地用比较法，离开古生物学，因而离开辩证法，能够达到什么样的原始程度呢？

谁也不想去肯定这位法国科学院院士、索邦①的教授的研究道路与苏维埃国家里有效理论的科学探求是相同的或者可能是相同的，然而书中提出的原理，那些由于公正地考虑到的事实的群众性而迫使人接受的以及由于摆脱了传统的落后性的世界观而使人客观敏锐地感觉出的原理，在我们这里却得到了最积极的反应，它们不能不成为打破残余观点对不只是广大读者的压迫的一个强有力的棒槌。

①巴黎最古老的著名学府。

１８５２年起成为巴黎大学的一部分，包括文学、理学两院及一系列研究所。——汉译者注

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仅仅这样一个事实：关于思维的哲学问题是建立在所谓“原始的”或“野蛮的”民族，用作者的话来说——“低级社会”的活生生的材料上，就值得作为时代的表征！

在这方面，用俄文编译的列维－布留尔的《原始思维》一书，以其作为他的著作的组成部分的这个书名本身就具有特殊的兴趣。这个书名本身说明了这位法国人种志学家的著作的社会意义：这就是——“低级社会中的智力机能”。

在这部著作中，总的说来，思维的可变性惊人鲜明地被揭露出来了。作者在俄文版序言中表示“在这一点上争论一下，是不无好处的”

，这是对的。

同时，这也是对旧的语言学说投出了一块致命的巨石，因为思维和语言是兄妹，是同母所生，是生产和社会结构的产物；投出一块巨石，——这就是在那个必须决定（假如对什么人来说还没有决定的话）新的语言学说，雅弗语学说方面。。。。。

的优势的天秤上加砝码，因为，不仅语言的进化的变异，而且它的革命的变异都是与思维的变异密切联系着的。

由于一些不决定于我们的情况，这位法国学者远非以充分的程度去接近雅弗语学说方面的著作，这在我说来自然是不能不感到遗憾的；而且在这里，由于雅弗语学说的观念（他是大有机会熟悉这些观念的）

，用他在跟我们的私人谈话中的话来说，他不觉得是不可接受的，由于这一点，也用不着向作者致敬意。

对于那种对待事实不是象对待不可预知的魔力，不是象对待定数那样，而是象对待历史珍品，而且是按照生活而不只是按照思维来充分分析现象的人，是很难期待另一种态度

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的。我们愿意在这里以一种对言论完全负责的态度表示，尽管列维－布留尔由于谦逊也在私人谈话中否认作为一个语言学家的光荣，但与他本人的宣称相反，他的著作，其中也包括这本书中的那些著作，正是在语言学说方面有助于并在最近的将来更多地有助于那个必然的进展，有助于对那个在西方唯一占统治地位的作为理论体系的印欧语学说的更新。

在这个意义上说，不管语言学的兴趣怎样，对每个科学地思维的语言学家来说，当然，首先是对每个雅弗语学说的语言学家来说，这部有益的著作应当成为一本案头书。

苏联科学院院士　。。马　尔C I１９３０年１月１日于莫斯科

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“原逻辑思维”——列维－布留尔的“工作假说”

①

还在１８９６年，在《法国大百科全书》（《ＬａＧｒａｎｄｅＥｎｃｙｃｌｏｐé－ｄｉｅ》）第２２卷中就已经出现了冠以“法国哲学家”的称号的路先。列维－布留尔的名字。据该书报导，他在“道德观念的分析，对它们的形成、进化和历史作用的描写方面”

②特别出色。

列维－布留尔于１８５７年生于巴黎，１８７９年毕业于高等师范学校，其后在外省中等学校（先在普瓦提埃，后在亚眠）

教哲学。

他在１８４年答辩博士学位论文：《责任观念》和《谢涅卡人③是怎样想像神的》（后一篇用拉丁文写成）。

１８５年受任于巴黎路易一世中学。从１８９９年起在索邦（巴黎大学）任教。

１９０５年在索邦获教授衔，直至今日仍是索邦的教授，并兼任“人种志学研究所”所长职务。

列维－布留尔在自己研究工作的前期，在哲学史方面提供了一系列宝贵著作。这就是：《莱布尼茨时代以来的德国，

①本文于１９３０年１月３１日在人种志学研究所原始意识形态组（列宁格勒）报告过。本文后面附重要文献５４种。文中引用书目用黑体数字标出。

（汉译者按：汉译未用黑体，所引书均在括号中标出该书编号及页码。凡引本书者均直接标汉译本页码。）

②ＬａＧｒａｎｄｅＥｎｃｙｃｌｏｐéｄｉｅ，１８９４，ｖ。

２，ｐ。

１４９。

③北美印第安人一部族。——汉译者注

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试论民族意识的形成》（１８９０年）

、《雅柯比的哲学》（１８９４年）

、《法国近代哲学史》（１８９９年，用英文写成）

①、《弥勒给孔德的未发表过的信》（１８９９年）

、《奥古斯特。孔德的哲学》（１９００年）和《道德与关于道德的科学》（１９０３年）。

列维－布留尔这最后一部著作出版那年，正是那个把社会归结为彼此模仿的个体的总和的塔尔德（１８４３—１９０３）的观点最得势的一年。塔尔德在巴黎举行的第五届国际社会学会议上宣布了一个口号：“社会学的进步是在于它日益扩大的心理学化。”

②

但列维－布留尔却相反，他在自己的著作中承认集体存在的原始性，而不承认个体存在的原始性。他感到兴趣的是“怎样通过进步的分化来确立真正个体的意识”

的问题。

因而，还在１９０３年，列维－布留尔就成了塔尔德的唯心主义的“唯心理主义”

③的敌人，而倾向于它的反对者、承认“社会事实”的研究是社会学的对象的杜尔克姆的比较进步的“社会学观点”

④。

然而，尽管有上述著作的全部价值，还不能给列维－布留尔造成国际声誉。是他的“原始思维”的研究才给他带来这种声誉的。

在１９２９年为讨论这个问题而召开的“法国哲学

①列维－布留尔的这部著作有汉译本，题为：雷维不鲁尔著《法国哲学史》（彭基相译，１９２４年２月商务印书馆出版）。——汉译者注②Ａｎａｌｅｓｄｅｌ‘ＩｎｓｔｉｔｕｔｄｅＳｏｃｉｏｌｏｇｉｅ，１９０４，ｖ。

１０。

③参看基尔波金：《塔尔德社会学的阶级和方法论基础》（《在马克思主义的旗帜下》，１９２６，６）。

J④参看杰列日尼科夫：《杜尔克姆论社会学的对象和方法》（共产主义科学院通报，１９２９，第３０册，第１５９页及其后）。

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协会“会议上，列维－布留尔回顾了使他从近代欧洲哲学史的研究转向”自然民族“的思维的研究的两个情况。著名汉学家艾道尔德。沙文（Ｅ。

Ｃｈａｖｎ－ｎｅｓ）

把他从汉文译成法文的《司马迁的史记》①一书寄赠给他：这位中国史家的独特的、与欧洲背道而驰的思维方式使他大为惊讶。

弗莱节尔的皇皇巨著《金枝》又把他引到更为离奇的思维习惯的世界中。结果，列维－布留尔醉心于人种志学材料的研究，其成果则是他在１９１０年的“划时代”的巨著《低级社会中的智力机能》（２１）。

从那时起直到今日，列维－布留尔一直不倦地研究着原始思维。

１９２２年他出版了《原始人的心灵》（２）

，１９２７年出版了《原始人的灵魂》（２３）。

列维－布留尔的这三部著作构成了一个整体。他在其中的第二部书的序言中说，原来打算把第一部的书名也叫做《原始人的心灵》（Ｌａｍｅｎｔａｌｉｔéｐｒｉｍｉｔｉｖｅ）

②，之所以没有这样作，只是因为那时候这些术语（即ｍｅｎｔａｌｉｔé和ｐｒｉｍｉｔｉｖｅ）还没有通用（２，１）。实际上，在这三部著作中都是研究的“原始思维”

（２，１）

，这种研究涉及了它的一切方面，采用了多样的术语。杜尔克姆用过“前概念”

（Ｐｒéｎｏ－ｔｉｏｎ）这个术语，那时他是想表现一种不借助科学而形成的因而是培根（１５６１—１６２６）

早就预告过的那些“偶像”

或偏见之一的概念。

列维－布留尔认为，原始社会实在说来是没有概念的，它

①ＣｈａｖｎｅｓＥ。

ＬｅｓｍéｍｏｉｒｅｓｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅｓｄｅＳｅ－ｍａ－Ｔｓｉｅｎ，Ｐａｒｉｓ，１８９５—１９０５，ｖｏｌｓ１—５。

②俄译本把“ｍｅｎｔａｌｉｔé”一词译成“思维”。——汉译者注

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们只有这样一些“前概念”或者一些彼此间不是由认识的内涵而是由情感意志的（情感运动的）

内涵联系起来的判断。

他在自己的第三部著作中研究了人们关于“自己的生命、自己的灵魂和自己这个人”的那些“有条件地叫做原始的”

“前概念”

（２３，１）。他在第二部著作中分析了几个问题，其中最重要的是关于原始因果关系的“前概念”。

至于第一部著作，则其中不仅研究了原始思维在语言、记数、各种制度中的表现，而且还提出了一个打算从总的方面来解释“原始思维”的“工作假说”

（第４２８页）。

为了避免误解，必须牢记：列维－布留尔根本没有提出全面研究原始思维的任务。他只是对“低级社会”的“集体表象”感到兴趣，而且就是从对这些表象的分析来开始自己的著作（参看第５—６页）。

“集体表象”的概念构成了杜尔克姆的全部社会学体系的基础，列维－布留尔借用了这个概念。

但是，列维－布留尔借用它时，却善于克服杜尔克姆的社会学的一个最大的缺点。

皮亚杰（Ｋ。

Ｐｉａｇｅｔ）

（３１）在把塔尔德和杜尔克姆作比较时，指出前者把社会归结为个体，而后者则相反。皮亚杰认为，事实上“既没有自在的个体，也没有自在的社会”

，他称赞列维－布留尔善于凌驾塔尔德和杜尔克姆之上提出问题。

实际上，列维－布留尔是否认存在着“某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体”

（第５页）。而杜尔克姆却相信这种“集体主体”——“集体表象”的负荷者。

杜尔克姆的这个形而上学的“集体主体”使他不能理解各种“社会类型”中集体表象的变化的全部力量（杜尔克姆

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承认存在着各种“社会类型”）。

１９０６年，杜尔克姆和他的外甥毛斯一起研究了“分类的某些原始形式”

，正确地看出了其中的“集体表象”的变种。

然而，他们得出结论说，“原始分类并不是不同于最文明民族所使用的那些分类的特殊怪事；相反的，它们似乎是与最早的科学分类衔接着，没有不间断性的中断。实际上，尽管在某些方面它们与后者有深刻的差别，但它们仍然是不停地拥有后者的全部本质特征。”

（１０，６）。

所以，杜尔克姆认为各种社会类型的范畴之间没有质的差别，只有量的差别。他的抽象社会（实际是资产阶级社会的一块碎片）披上人类社会的形形色色的外衣，制约着人类精神的统一、不变性。

列维－布留尔研究集体表象，却得出根本不同的结论。

他宣称：“不同的思维样式将与不同的社会类型相符合。”

（第２０页）

他在用生物学对不同的种的研究作比较时，要求“摈弃用同一个不变的逻辑的和心理的机制来解释一切集体表象”。

“如果实际上存在着一些结构上彼此不同的人类社会，如象无脊椎动物与脊椎动物的不同那样，那么，对集体思维的各种类型的比较研究，其对于人类学的必要，并不亚于比较解剖学和生理学之对于生物学的必要。”

（第２１页）对列维－布留尔来说，这些质的差别的存在，并不妨碍承认，由于“存在着一些为一切人类社会所共有的特征”

，因而一切社会中的“高级智力机能”

“具有某种共同的基础。”

（第２０—２１页）遗憾的是，列维－布留尔没有足够注意地揭示出这种阐明的可。。

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８６５原　始　思　维

能性。他仅仅指出了一切生物或者至少是一切动物的“基本机能相同”以及各种“器官”或“结构”的不同（第２０页）。

上面提过的皮亚杰（３１）解释了列维－布留尔的这种区分：“在一切进化边缘上，机能可以仍旧是共同的，但结构或器官则可改变。例如一切生物都有同化作用，这是不变的机能，是生命的基础。

然而，一些生物有胃，另一些则没有。

同化作用的器官（结构）

可以有无穷的变化。“

皮亚杰同时指出，列维－布留尔从结构（即集体表象）方面研究原始思维，比从机能（它们是相同的）方面来研究的要多得多。

我们可以补充一句：杜尔克姆则相反，他仅限于后者。

因此，列维－布留尔的片面性比杜尔克姆的片面性要好得多，因为列维－布留尔靠了这种片面性克服了人类精神的形式逻辑的同一原则。

列维－布留尔虽胜过杜尔克姆，但却不能超越他那时代的社会学水平。应当着重指出，列维－布留尔在其第一部著作（１９１０年）

中肯定地宣称：“比较研究正遇着暂时不能克服的困难”

（第２１页）。

不仅在这部著作中，而且在他的第二部著作中他也补充说，他只是提供了一个“试论或者引论”

，因为确定社会类型和确定与之相应的思维类型一样困难（第２１页）。不但第一部，就是他的后两部著作也都只是“对于在文化落后的民族中……集体表象所服从的最一般规律的初步探讨。”（第２１页）

列维－布留尔并不满足于确定一个明确的“思维类型”

，而满足于确定“一些彼此相近的类型所共有的特性”。

其结果

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是在他的所有著作中都对“不发达民族所固有的思维的一些本质特征”

（第２１页）作了十分概括的分析，同时把不同高度、不同经济时代的社会都纳入这个框子中。

在这方面，列维－布留尔与他所批判的泰勒和弗莱节尔相去不远，他们也是从极不同类的社会中选取例子，也是把这些社会置于同一发展阶段上。

列维－布留尔把“我们的”亦即把作为发展了唯理论哲学和实证科学的地中海文明的产物的那些民族的思维（第２１页）与不发达民族的思维作比较，结果只确定了两个思维类型。

列维－布留尔在肯定彼此距离最大的两个思维类型时，想要容易地把握住它们之间的“本质差别”并“较便于转入对中间的或者过渡的形式的研究”

（第２１页）。

借助这种方法，列维－布留尔还想揭示出那个支配着“原始人的集体表象”的“智力机制”。

１９３２年，在法国哲学协会的讨论会上，列维－布留尔用两个术语来表征原始思维的特殊性：ｍｙｓｔｉｑｕｅ（神秘的，没有。。。

自然的和超自然的区别）和ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ（前逻辑的，对矛盾不。。。。

关心）。他从１９１０年起使用这两个术语，他虽然多次指出过这两个术语的条件性和不精确性，但它们仍然引起了极大的误解。

例如，鲁塞尔（Ｒüｓｅｌ）就前一个术语写道：“这不论在原始人方面，还是在神秘主义方面，都会引起误解和造成模糊。神秘主义是前进了的文化的较晚的现象。”

（３６，１３）我们知道，神秘主义的意思是神魂颠倒的状态，信教的人在这

-- 577

０７５原　始　思　维

种状态中想像着好象他的灵魂是与神合而为一的。神秘主义的最新研究家之一美利斯（Ｇ。

Ｍｅｈｌｉｓ）着重指出的正是神秘主义的“联想”性质，亦即非社会性质，而把玄秘主义之类的对神秘的东西的集体态度排除在神秘主义之外①。

因此，列维－布留尔的批评者不止一次地建议他用其他术语来代替“神秘的思维”

，如用“巫术的”

（格耐布尼尔，见１４；鲁塞尔，见３６；马尔，见序言）或者“宗教的”

（克利格林格尔，见１６）。

“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”

这个术语则引起了更大的怀疑。

这个术语从法文翻译过来可以有各种译法。鲍戈金把它译成俄语的“”

（逻辑前的）

（５２）。在其他国家里也有人不止E N S N D [ U X R O [ Q一次地这样理解它，如德国的卡尔。考茨基，英国的瑞维尔斯。

最可悲的是，这样做的后果则是试图给列维－布留尔的这个术语不仅赋予存在于逻辑思维之前的意义，而且还赋予它与逻辑思维对立的意义。考茨基就特别强调它似乎具有这样的内容（１５）。

列维－布留尔徒劳无功地在１９１０年解释说，“ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ”

这个术语绝不意味着“不合逻辑的”

亦即非逻辑的。

他在１９２８年的俄文版序言中又不得不警告读者，要他们不要在“非逻辑的”意义上来理解这个术语。同时他还不得不否认这个术语的时代意义。

他在这篇序言中宣称：“在人类

①ＭｅｈｌｉｓＧ。

ＤｉｅＭｙｓｔｉｋｉｎｄｅｒＦüｌｅｉｈｒｅｒＥｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｓｔｏｒｍｅｎｉｎａｌｅｎＺｅｉｔｅｎｕｎｄＫｕｌｔｕｒｅｎ。

Ｍüｎｃｈｅｎ，ｓ。

ａ。

，Ｓ。

２６。

-- 578

原　始　思　维１７５

中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式（在思维机能意义上说）……但是，在同一社会里，常常（也可能是始终）在同一意识中存在看不同的思维结构。“

（第３页）

为了避免这种混乱，俄译本中把列维－布留尔的这个术语译成“”（“原逻辑的”）

，亦即“原始逻辑B H L S N D [ U X R O [ Q的”

，现代逻辑的始祖。法语前缀“ｐｒé”的涵义相当灵活，既可译成“”

（……之前）

，又可译成“”

（到……以前）

，B H X E N又可译成“”

（最初、原始）。例如法语的“ｐｒéｈｉｓｔｏｉｒｅ”一B H L词就相当于德语的“Ｖｏｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”（史前史）和“Ｕｒｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ”

（原始社会史）。我们把ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ译成“原逻辑的”

（也可以译成“”

〔“前逻辑的”

〕，但C B H X E S N D [ U X R O N X这个词在俄语中念起来别扭）

，是要想着重指出，列维－布留尔承认“思维结构”的质的差异时，也承认其中的思维机能的不间断性。因此，以他的观点看来，逻辑思维的根必须扎在原逻辑思维中（参看第６２、７１页）

，如同原逻辑思维的蘖至今还生长在逻辑思维中一样。他写道：“‘原逻辑的’这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶段。”

（第７１页）

只有在低级社会中，原逻辑的“思维结构”才显得大为突出，所以，只有研究这种类型的社会的思维，才能弄清它的本质特征。

按照列维－布留尔的见解，“原逻辑思维”的趋向不同。

它不象我们的思维那样必须避免矛盾（第７１页）。这个思维所运用的原始人的集体表象“乃是与我们的概念大不相同的东西”

（第７２页）。它们“不象我们的概念那样是真正智力过

-- 579

２７５原　始　思　维

程的结果。它们的组成部分包括了情感的和运动的因素，而且，尤其是它们暗示着我们的概念的包括和排除是被一些或多或少明确限定的、通常都能被鲜明感觉出来的‘互渗’所代替。“

（第７２页）原始人的思维“对我们叫做自然和经验的那种东西的解释必然与我们不同。它处处见到的是属性的传授（通过转移、接触、远距离作用、传染、亵渎、占据……）。”

（第９２页）例如，孩子与父亲互渗，所以父亲的所作所为（其中也包括他吃的食物）对孩子有影响。波罗罗族印第安人感到自己与其图腾的联系，所以坚决地宣称他们是红鹦鹉。男人在狩猎中的成功取决于他们的妻子在他们离家期间对各种规定，特别是食物禁忌的遵守。

“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。”

（第６９—７０页）

按照列维－布留尔的见解，那个对矛盾完全不关心的特殊的“互渗律”不仅支配着集体表象的形成，而且也支配着它们之间的关联。

“原逻辑思维本质上是综合的思维”

，这里，列维－布留尔是想说，原逻辑思维的综合与逻辑思维的综合不同，它不要求预先分析。他写道：“集体表象不是孤立地在原始人的思维中表现出来的，它们也不为了以后能够被安置在逻辑次序中而进行分解。它们永远是与前知觉……紧密联系着，差不多也可说是与前判断紧密联系着；原始人的思维正因为是神秘的，所以也是原逻辑的。”

（第１０２页）我认为，在列维－布留尔的这个公式中，有必要用“互渗的”这个术语来代替“神秘的”。

互渗是列维－布留尔相当充分地表述过了的，它恰恰只是原逻辑思维所特有，所以它无疑是这个思

-- 580

原　始　思　维３７５

维的本质特征。它着重指出了原始思维中的不分化性，指出了它对矛盾律的不关心和它自身的混乱。因此，使用这个术语，可以足够明确地把思维的原逻辑结构与现代的逻辑结构对立起来。列维－布留尔在其第二部著作中，在把它们作比较时，说到原逻辑思维“比我们的思维广阔，如果不说比我们的丰富。它在一次里包括的东西更多。它的范围比较不太严格，这使它能够把看得见的东西和看不见的东西，换句话说，把我们叫做自然和超自然的东西纳入同一个现实中，纳入这个世界中。”

（２，２５）

指出下面一点是很重要的：我们已经见到，列维－布留尔不仅承认互渗律与矛盾律共存，而且还断言“这两种东西是互相渗透的”

（第１００页）。用列维－布留尔的形象的话来说，“逻辑的东西与原逻辑的东西并不是各行其事，泾渭分明的。”

（第１００页）

他提出这样的问题：“能不能认为，比如说，凡属于个人的表象的东西都是逻辑思维的产物，而集体表象则只服从于原逻辑思维所特有的规律呢？个人的表象和集体表象之间的这种不可逾越的鸿沟是不可想像的，”（第１０页）很难说能够在个人的表象和集体表象之间划一条明确的分界线，特别是在低级社会中，在那里，“个人的全部精神生活，和在我们的社会里一样，也许还要更强地达到深刻的社会化。”

（第１００页）

承认思维的原逻辑型与逻辑型的因素互相渗透，也使列维－布留尔大大接近了人类思维的变化、发展的问题。

诚然，原逻辑思维对矛盾不关心，而逻辑思维又“绝对排斥一切直接与它矛盾的东西”

（第１００页）。

-- 581

４７５原　始　思　维

遗憾的是，我们在列维－布留尔那里，在他的第一部书的最后一章里，只见到了这个“向更高的思维类型过渡”的最一般的和极不明确的概述（见４２８—４５２页）。按耶路撒冷（Ｗ。

Ｊｅｒｕｓａｌｅｍ）

（１４ａ）的正确意见，“他在这里仅仅指出了若干界石，而界石之间的地带仍然是一片模糊。”

“是否曾有过这样一些人类群体或者前人群体，他们的集体表象还没有服从过逻辑定律呢？”

——列维－布留尔这样问，并且自己回答说：“这一点我们不知道，无论如何这看来是很少可能的。”

（第７１页）用他的话来说：“最纯粹的形式的原始思维包含着个体与社会集体之间以及社会集体与周围集体之间的可感觉和可体验的互渗。”（第４３２页）按照列维－布留尔的见解，“在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，”

（第４２９页）……“互渗是如此实在地被体验着，以至它还没有真正被想像。”

（第４２９。。。

页）

底下，列维－布留尔利用了荷兰人克雷特提出的低级社会发展的二项式分解。

列维－布留尔写道：“在灵魂和灵还没有人格化的时候，集体的每个成员的个人意识仍然是与集体意识紧密联系着的。它不是与这个集体意识明确分开，而是完全与它结合，甚至不和它矛盾”

（第４３２页）。列维－布留尔在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特的那个“前万物有灵论”阶段（第４３２页）。

“只是在后来，当个体开始清楚地意识到作为个人的自我，当个人开始清楚地把自己和……集体区别开来，只是在这时候，自己以外的人和物才开始被个人意识觉得是……具有个体的精神或灵。”

-- 582

原　始　思　维５７５

（第４３２页）按照泰勒的说法，我们可以把这第二个时期叫做万物有灵论时期。关于前一个时期，可以“同样正确地说”

，那个思维是“彻头彻尾宗教的思维”

，同时它又是“极少宗教性的”

（第４３４页）。在万物有灵论时期，互渗感的“强度在集体表象中减弱”

（第４４３页）

，“渐渐出现了一些中间物、互渗的媒介”

（第４４３页）。

“真正宗教的”观念产生了，这种观念“乃是一种来源于先前的智力活动形式的分化的产物”

（第４３５页）。

列维－布留尔研究了神话的发展（第４３５—４４０页）

，他根据这些材料，也画出了向我们的思维类型运动的同一幅图画。这条道路上的下一阶段则是逻辑思维的成份增大。当“互渗的媒介”

与其他人或物分开，则社会集体对后者失去了自己的原逻辑兴趣，并开始按照另一类兴趣（第４４１页）

，联系着“经验”的材料（第４４２页）来对后者进行分类。列维－布留尔详细描写了思维的逻辑成份与原逻辑成份之间的顽强斗争（第４３６—４５２页）。他不认为这个斗争是以逻辑成份的胜利而告终。他写道：“即使在我们这样的民族中间，受互渗律支配的表象和表象的关联也远没有消失。它们或多或少独立地存在着，受到了或多或少的损害，但并没有被根除，而是与那些服从于逻辑定律的表象并行不悖的。……我们的智力活动既是理性的又是非理性的”

（第４５２页）。

列维－布留尔避免明确地表示人类思维的这两种结构是不是将永远共存下去。他这样写道：“要使进步不致停息，必须使关于一切种类的实在的概念成为可塑的、易变的，以便让它们在经验教训的影响下不停地扩展、限制在固定的范围内、变形、分解与重新结合”

（第４４６—４４７页）。

然而他觉得，

-- 583

６７５原　始　思　维

“服从于逻辑定律的认识无力克服两重性，它不是真正的占有……即使在我们这样一些民族中，对互渗的需要仍然无疑……更迫切更强烈……它的来源更为久远”

（第４５１页）。

列维－布留尔既不是唯物主义辩证论者，甚至也不是唯心主义辩证论者，他不能克服形式逻辑，因此，他不能从他所收集的那些最宝贵的事实材料中得出一切结论来。

列维－布留尔用自己的实证论伪装起来，只拜倒于事实的脚下，断然拒绝在他的“原始思维”的工作假说的基础上作出总结。他好象是给旧大陆和新大陆的整个学术界出了一个“谜语”

，而企图揭开“谜底”的也不只一个维德拉同志。

我在巴黎的时候，在跟列维－布留尔谈起他的关于“原始思维”的著作的俄译本选集时，曾请他给我指出，在对他的大量批判著作中他认为哪一些最重要。他在一片纸上给我写道：伯阿斯、戈登维塞（Ａ。

Ｇｏｌｄｅｎｗｅｉｓｅｒ）

（以上为美国人）

；瑞维尔斯、马利诺夫斯基（Ｂ。

Ｍａｌｉｎｏｗｓｋｙ）

、巴特勒（Ｆ。

Ｃ。

Ｂａｒｔｌｅｔ）

（以上为英国人）

；杜恩瓦尔德（德国）

；黎鲁埃（Ｏ。

Ｌｅｒｏｙ）和“法国哲学协会”的“讨论”。

我在熟悉了他们对列维－布留尔的批判以后，又在这个名单上加进一些新人物，如维纳（Ｈ。

Ｗｅｒｎｅｒ）

（汉堡）

、勃来斯（Ｊ。

Ｐｒｅｕｓ）

（柏林）

（见３１）

、李诺埃（Ｒ。

Ｌｅｎｏｉｒ）

（巴黎）

、格耐布尼尔（科隆）

、威廉。施米特红衣主教（Ｐ。

Ｗ。

Ｓｃｈｍｉｄｔ）

（维也纳）

、克利格林格尔（布鲁塞尔）

、亚立埃（Ｒ。

Ａｌｉｅｒ）

（巴黎）

、娄夫（Ｇ。

Ｌｅｕｗ）

（哥罗宁根）

（１７）

，等等，等等。我可以从他们的著作中找出许多有趣的细节，但在总的方面则很少指出什么东西。

-- 584

原　始　思　维７７５

列维－布留尔的观点遭到了伪科学的教权派人种志学家们的疯狂反对；反对他的还有彬彬有礼的新教徒亚立埃（１和２）

（尽管他无疑受到了列维－布留尔的影响）

，有威廉。施米特（３７和３８）

、林德沃尔斯基（Ｊ。

Ｌｉｎｄｗｏｒｓｋｙ）

（２６）和黎鲁埃（２０）等天主教徒。黎鲁埃甚至发表了一部题为《原始理性，试驳原逻辑理论》的大部头著作（巴黎，１９２７年，３１６页）专门反对列维－布留尔。列维－布留尔引起教堂派的仇恨的原因有三：１）他是一个实证论者（用黎鲁埃的话来说是一个“孔德主义者”）

；２）他是一个犹太人；３）他是饶勒斯的密友，列维－布留尔根据未发表过的书信给这位伟大的法国社会主义者立过传。

黎鲁埃无力推翻他，只是有助于原始思维理论的加速普及。法国著名的“杜尔克姆主义者”布隆德尔（Ｃｈ。

Ｂｌｏｎｄｅｌ）在他那本普及列维－布留尔的理论的小册子《原始思维》（１９２２年）中完全正确地说：“今天在法国对原始人所。。

固有的思维和行为的方式的研究，象列维－布留尔那样的东。

西是不多见的。“

（４，１２）无怪乎“法国道德与政治科学院”。。。

在１９１７年选举列维－布留尔作院士。

在法国以外的国家中，美国和英国对列维－布留尔的理论表示冷淡；在那里，作实地调查研究的人种志学家（伯阿斯，见４３；马利诺夫斯基，见２８和２９；瑞维尔斯，见３５）与书房理论家（戈登维塞，见１１、１２和１３；巴特勒，见３）联合起来反对非逻辑主义（原文如此！）。

但是，在德国，列维－布留尔则获得极大成功：维纳（４２）

、杜恩瓦尔德（３９、４０和４１）

、卡西雷尔（Ｅ。

-- 585

８７５原　始　思　维

Ｃａｓｉｅｒｅｒ）

（５和６）

、格耐布尼尔（部分地）

（１４）都受到了列维－布留尔的理论的或大或小的影响。

有趣的是，在奥地利，除了牧师学者以外，列维－布留尔却引起了很大的兴趣：耶路撒冷（１４ａ）

出版了他的１９１０年著作的德译本（１９２１年）

；１９２８年，马克思主义的叛徒考茨基（１５）试图在他的《唯物主义历史观》第一卷中批判列维－布留尔的观点，可是他批判不了，因为他不懂得这些观点，结果不是在跟它们作斗争，而是以列维－布留尔为由与他自己的胡说八道的东西作了斗争。

列维－布留尔的著作也在苏联引起了巨大的兴趣：革命前对他的著作感兴趣的有鲍戈金教授（５２）和尤什凯维奇（。）

（５４）

，他们把自己的每一个特点都带进列维] K ` O X \ [ U－布留尔的著作中。十月革命以后，布哈林（４５）

，以后又有他的鼓吹者、臭名昭著的波格丹诺夫（。）

（４）企a F N D E L M N \图利用列维－布留尔来支持自己的体系。波格丹诺夫的乱七八糟的东西引起了马尔院士和维德拉（４６和４７）的公正的批判，后者又招来了梅辛的愤怒（４９）。列维－布留尔的热烈的崇拜者是莫斯科的弥勒（５０）

、基辅的卡特琳娜。格鲁雪芙斯卡娅（）

（４７６）。

L J X H [ M L M H G ` X \ R O L I评论过列维－布留尔的研究者有这样多，所以，即使极粗略地叙述一下他们的见解，也谈不完这些论题（它们远非全部列出）

，而且，占很多篇幅也会使读者感到太厌倦。遗憾的是，在对列维－布留尔的批评中，批评者们不但没有弄清他的理论体系，反而使它混乱起来。因此，我们不把注意力停留在一些专门问题上，只来考察一下那些应当能够帮助列

-- 586

原　始　思　维９７５

维－布留尔在他的研究道路上迈进的最重要建议。

杜尔克姆的继承者毛斯在１９２３年的讨论会上（２５）责备列维－布留尔不够个历史学家，责备他没有考虑各个所谓原始社会之间的深刻差异，同时忽略了这些社会与我们的、现代的社会的血统关系，而这种关系比列维－布留尔所想像的要密切得多。换句话说，毛斯建议他按照杜尔克姆学派所确定的“社会类型”来进行思维的研究。

这个学派的另一位代表者福空耐也在同一次讨论会上宣称，最好不要“ｅｎｂｌｏｃ”

（笼统地）谈“原始思维”

，因为这没有任何确定的社会类型与它相适应。他认为，这个思维如果不在一定的社会中拥有体现者，就会有变成类似孔德的“神学”阶段那样的“抽象的统一”的危险。

初看起来，不能不承认这些责难是完全有根据的。但只要稍微想一想，就会相信他们的建议是根本做不到的。

莫基（Ｍｏｃｈｉ）于１９２９年写道：“一个大哲学家（他的尊敬使我感到荣幸，我向他宣布了我要开始批判现代社会学）

问我，我与烟雾战斗难道会感到愉快！“

①

在资产阶级社会学的这种状况下，列维－布留尔如果按照“施米特神甫”的文化范围论的框框，或者按照杜恩瓦尔德给“自然民族”臆想出的三阶梯，或者按照另一些人为的分类根据来安排自己的宝贵材料，那就更糟了。

对列维－布留尔的理论来说，更重要得多的是他的原逻辑结构的始与终的问题，这是他没有回答的。他的两个同胞

①Ｒｅｖｕｅｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ，１９２９，ｖ。

５４，７—８，ｐ。

１０５。

J

-- 587

０８５原　始　思　维

——皮耶隆（Ｐｉéｒｏｎ）

和我们已经熟悉的皮亚杰试图帮助他弄清这两个问题。

动物心理学家皮耶隆在那次１９２３年的讨论会上（２５）提出一个问题：“逻辑思维是不是从一定的社会结构中产生出来的，或者它是不是人的有机体的机能作用的自然结果？”

他自己对这个问题是这样回答的：“从人类社会形成的时刻开始，可以假定在它里面有两个为它的存在所必需的特征：１）

社会成员的相互行为中的一定的平衡，以防止集体分裂；２）这些成员对于与环境的胜利斗争的适应。

为了保持平衡，‘原逻辑思维’可能是必要的，它可以是一个‘社会特征’。但是，生活需要特别会以技术积极性的形式支持原逻辑思维接受经验的教训。当‘实验精神（ｅｓｐｒｉｔｅｘｐｅｒｉｍｅｎｔａｌ）在地中海文明中居于最高地位以前，’经验‘的成就是要受到’原逻辑思维‘的阻碍的。“皮耶隆在提出自己的假说时，比列维－布留尔说得更明确，但他对问题的解决却归结为承认原逻辑思维与逻辑思维的始终存在的二象性，同时他给逻辑思维指出了生物学根源。在自己的原始思维的研究中彻底避免生物主义的列维－布留尔，在这方面不是落在皮耶隆的后面，而是站在他的前头。

有趣的是，我们已故的波格丹诺夫在１９２５年试图把列维－布留尔的理论与巴甫洛夫院士提出的条件反射学说牵扯在一起，但他遭到了特别是马尔的非常有力的批判（４８）。梁赞诺夫院士（。。）写道：“条件反射论解释了动物，G F I N L M N \其中也包括人的心理世界……但它无力向我们解释为什么一种动物能思维，另一种则不能，为什么各种思想形式改变着

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原　始　思　维１８５

和替换着。

正因为它在自己的领域中作了一个普遍的解决，所以它不能解释人类历史所归结的和由之决定的那种特殊的东西。“

①所以，皮耶隆不是教训了列维－布留尔，只是警告了他。

我们已经熟悉的皮亚杰更适于担任列维－布留尔的继承人的角色。他拥有一种超过列维－布留尔的优点，即善于克服形式逻辑。当批评列维－布留尔的大多数资产阶级批评家都对他的“互渗律”所固有的对矛盾律的不关心态度表示惊骇，皮亚杰却指出也有矛盾律对现代社会丧失力量的例子。

他写道：“当事情涉及法律的时候，逻辑学家要我们习惯于谈矛盾律（３１，１７５）……应用矛盾律的绝对必需的条件，乃是稳定的和同义的概念定义。因而，形式逻辑的利用要求把认识归结为定理。只要我们一脱离名义上确定的概念，矛盾律就不再起作用了。”

（３１，１７）……这种如愿以偿地抛弃形式逻辑的框子的能力，使皮亚杰能够在列维－布留尔宁愿保持沉默的地方说话。皮亚杰继续谈他对原始思维演化成科学的思维的看法，同时补充说明，列维－布留尔可以拒绝他皮亚杰根据列维－布留尔的前提作出的结论。

“假如我们的逻辑与我们的社会状况的联系，象原始思维与分节的和协调的②社会的组织的联系一样，那就应当有能产生‘第三种’逻辑等等的另一种社会组织。”

（３１，１８０）但是，皮亚杰说出了这个见

①见恩格斯：《自然辩证法》俄文版序，国立出版社，１９２９年版，第ｌｘ—ｘ页。

②“分节的和协调的社会”

（杜尔克姆的用语）一般上符合于无阶级的原始社会。

-- 589

２８５原　始　思　维

解以后，自己又赶快推翻了它。他的理由之一是说，在分化的社会中思维与社会状况之间的关系，与在分节的社会中根本不一样（３１，１８１）。但是，十分明显，皮亚杰提出了一个对资产阶级社会致命的关于它必将灭亡的问题以后，自己不知不觉地钻进了死胡同。因此，教育家皮亚杰与动物心理学家皮耶隆、社会学家毛斯等人一样，遭到了同一个命运。他们不能战胜列维－布留尔，他的出版不久并已成为“经典的”三部著作仍然是他的资产阶级同行们所望尘莫及的。列维－布留尔自己把他的“原逻辑思维”的理论谦逊地说成只是一个“工作假说”

（第４２８页）。他特别着重指出，在这个领域中要做的工作，比已经作了的仍然多得不能比，他的研究只是一个开端而已。

他在指出“传统心理学在形式逻辑的影响下企图用来限制思想的活动的那些过分狭窄的框子”

（第６页）时，表示了一个希望，即借助“比较方法”

，使这项“艰巨任务”

“通过整整一系列连续不断的努力”来完成（第６页）。他相信，“各种宗教教义和哲学体系的历史今后就可以用新的观点来阐明了。”

（第４５２页）甚至这条道路无疑会引向“新的、实证的认识论”。

苏联学者们至少要加上两项修正才能同意这些愿望。

“比较方法”必须代之以“历史方法”

，“实证主义”应当由唯物主义来代替。

只有在这些条件下才能保证列维－布留尔的愿望实现，甚至超过他的计划。

-- 590

原　始　思　维３８５

发生学派①的代表者列维－布留尔不仅善于搜集最丰富最宝贵的事实材料，而且还善于以自己的“原逻辑思维”来给弗莱节尔所研究的前万物有灵论时期的巫术宗教以及随后由泰勒发现的万物有灵论奠定坚实的基础，而且把这两位大研究家对这些现象所作的解释作为远非完善的解释而加以“取消”。

辩证唯物主义的代表者们如果把这种研究掌握在自己手中，那结果可能宏伟得多！他们将从社会经济结构和具体的社会出发，来代替公式化的“社会类型”。对他们来说，下面一点将是清楚的，即所谓集体表象（因而也有思维的整个原逻辑结构）乃是被意识形态包围着的，这是一种“脱离实际的思维，它丧失了与实际联系的意识并以颠倒的形式不正确地反映实际”

②。意识形态不是素来就有的。马克思、恩格斯、列宁的出发点是“黑格尔在《精神现象学》中天才地论证了的那个简单情况，即知识是作为客体——我们周围的自然界和社会的反映而产生的，客体的发展也推进了知识的发展，而知识的发展又揭示出认识的客体中的日新又新的方面。”

（卡列夫）

③

意识形态是历史的产物。在马克思与恩格斯论费尔巴哈的著作中这样写道：“意识在任何时候都只能是被意识到了的

①关于发生学派，参看我著的《原始经济发展的现代理论综述》一文（《在马克思主义的旗帜下》，１９２９年，１０—１１月号）。

②见阿多拉茨基（Ｂ。）

：《论意识形态》（《在马克思主义的旗帜a E N H L J R O [ Q下》，１９２２年，第１１—１２期，第１９—２１０页）。

③卡列夫（。）

：《组织形态学或辩证法》（《在马克思主义的旗帜C L L H X \下》，１９２６年，第１—２期）。

-- 591

４８５原　始　思　维

存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。“

①马克思在他论费尔巴哈的著名的论纲第四点中，以“这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾”来解释那时曾经是意识形态的开始的那种把世界分为宗教的和世俗的两重。社会史现在也可以确定地说出是在什么时代世界分为这两重的。

尼安得特人的殡葬（随葬莫斯特人〔斯科洛特人〕的工具）乃是意识形态产生的遗迹；而原始人群体的自行衰亡则是那个产生意识形态的实在的“历史过程”。

意识形态有自己的特殊的东西，同时，它也有自己的辩证的发展，但这种发展是受最高规律——社会发展的辩证法所支配的。因此，一般说来和总的说来与无阶级的原始社会（图腾的和氏族的结构）

的意识形态的思维相符合的列维－布留尔的“原逻辑思维”

，也有其在质上不同于阶级社会的意识形态发展的特殊性。列维－布留尔的“互渗律”无疑反映了前阶级社会的意识形态的思维中的一个独特的原始辩证因素。在阶级社会中，意识形态的发展主要是在形式逻辑的范围中进行的。

作为革命的无产阶级的强有力的武器的辩证唯物主义，在“革除”形式逻辑的同时，也在“革除着意识形态”。在将

①《德意志意识形态》，转引自《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社１９７２年版，第３０页。

-- 592

原　始　思　维５８５

来的无阶级社会中，思维将变成没有意识形态的思维，从而变成辩证的思维，这是因为它将直接反映客观的辩证过程。

那时，意识形态中最可怕的一种——宗教和它赖以维生的“原逻辑思维”也将消亡。苏联无产阶级正在自己的宏伟的社会主义建设中把人类从这两种东西中解放出来。

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８５原　始　思　维

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１０）

W X R J M [ O L N Z G M [ R J M U X R O N Q a O L E X Z [ [ D O M４５。ｕ。

Ｈ。

Ｔｅｏｐ。

F G P L H M [ I [ R J N H [ U X R O N D N Z L J X H [ L S [ N Z L４６。σ，。σ（“

W K H L F R S X O J [ \ M K Q Z N Z X M J \ B L H T [ L S M N Z K ` S X M [ [ ] N E N M L Z X M X Z“。

１９２４，１２）。

J H O R [ N Z L Z L４７。σ，Ｐ。σ（，１９２５，W K H L U L D L E O [ B X H \ N K J M N D N Z K ` S X M [ I [ P H L N D L E O L V L Z W X７）。

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\ K N [ X G H S I R U X H O [ B N [ R J N H [ B N \ X E X M [ I４７σ。，。ｉｉ。ｉ，M H G ` X \ R O L I L J X H [ M L U B H [ Z D [ \ M N O G S Y J G H [ L [ \ G X H W L \ M Xｉ，１９２４，２４ＣＴＰ。

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Ｍａｐ，。。σN [ R I N K O N Z \ C I L \ N B H N R G N B X H \ N K J M N Z K ` S X M [ \ R \ I。（，１９２６，。

１６，，N R \ X Y X M [ a F N D E L M N \ L W X R J M [ O L N Z G M [ R J [ U X R O N Q a O L E X Z [ O M R J H１３—１３９）。

４９。ｕ，。（，１９２９，C J _ X R M O X \ [ F H T S Y [ X D N J X N H [ I B H X S N D [ N Z L C L G U M N X R S N \ N９）。

５０。ｕ，。。σσ（，１９２９，_ S S X H a G ] H N S X Z K B X H \ N K J M N D N Z K ` S X M [ I ] R [ P N S N D [ I。

２，。

１，。

１４０—１４７）。

J \ R J H５１。ｕｏｕǔ，Ｒ。

Ｋ。σ。，“

C O S Y R O R U X H O B X H \ N K D M N Q O G S Y J G H K Z L H Y O N \ [ H N S X J L H [“１９２８，４。

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A ] F R N H M [ O R J H５３。ǔ，。。σ。，“

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“F G H X \ X R J M [ O５４。，。（”

C A X \ X H M K X K ` O X \ B U ] X \ [ F H T S Y [ X D N D X N H [ I Z [ R J [ U X R O N D N J [ B L Z K R S [“，１９１６，１０）。

N L B [ R O [ J。。ｕｕǔW L C O N S Y R O

-- 596

专名译音对照表

Ａｂｉｐｏｎｅｓ阿比朋人Ａｚｔｅｃｓ阿芝特克人Ａｄｉｏ阿地奥人Ａｆｒｉｃａ，Ｃｅｎｔｒａｌ中非Ｂａｄｉ巴地Ａｆｒｉｃａ，Ｅａｓｔ东非Ｂａｆｉｏｔｉ巴菲奥蒂人Ａｆｒｉｃａ，Ｅｑｕａｔｏｒｉａｌ赤道非洲Ｂａｇａｎｄａ巴干达人Ａｆｒｉｃａ，Ｓｏｕｔｈ南非Ｂａｈｉｍａ巴希马人Ａｆｒｉｃａ，Ｗｅｓｔ西非Ｂａｉｎｉｎｇ拜宁人Ａｋｅｌｅ艾凯里族Ｂａｌｏｇｉ巴洛吉Ａｌｃｈｅｒｉｎｇａ阿尔捷林加Ｂａｎｃｒｏｆｔ，Ｈ。　班克洛弗特Ａｌｅｕｔｉａｎ

Ｌａｎｇｕａｇｅ阿留申语Ｂａｎｇａｌａ班加拉人Ａｍａｔｏｎｇｏ亚马东果Ｂａ－Ｎｋｕｍａ巴恩库马人Ａｍｅｒｉｃａ，Ｃｅｎｔｒａｌ中美洲Ｂａｎｔｕｓ班图人Ａｍｅｒｉｃａ，Ｎｏｒｔｈ，Ｉｎｄｉａｎｓ

ｏｆ北美印Ｂａｒａｌｏｎｇ巴雷郎族第安人Ｂａ－Ｒｏｎｇａ巴隆加人Ａｍｅｒｉｃａ，Ｓｏｕｔｈ南美洲Ｂａｓｕｔｏｓ巴苏陀人Ａｎｄａｍａｎ

Ｉｓｌ。　安达曼群岛Ｂａ－ｙａｋａ巴亚卡族Ａｎｇｏｌａ安哥拉Ｂｅｎｇａｌ孟加拉Ａｒｕｎｇｑｕｉｌｔｈａ阿龙魁尔塔Ｂｅｎｅｔ，Ａ。　宾尼特Ａｒｕｎｔａｓ阿龙塔人Ｂｅｎｔｌｅｙ，Ｍｒｓ。

Ｈ。

Ｍ。　宾特里夫人Ａｓｈａｎｔｉ阿散蒂人Ｂｅｎｔｌｅｙ，Ｗ。

Ｈ。　宾特里Ａｓｙｒｏ－Ｂａｂｙｌｏｎｉａｎｓ亚速巴比伦人Ｂｅｒｇａｉｇｎｅ，Ａ。　柏尔根ＡｕｓｔｒａｌｉａｎＡｂｏｒｉｇｉｎｅｓ澳大利亚土Ｂｅｒｇｓｏｎ，Ｈ。　柏格森人Ｂｅｒｋｅｌｅｙ贝克里Ａｚａｎｄｅ阿赞迭人Ｂｅｓｔ，Ｅ。　柏斯特

-- 597

０９５原　始　思　维

Ｂｉｓｍａｒｋ

Ａｒｃｈｉｐｅｌａｇｏ俾士麦群岛Ｃｈｉｒｉｇｕａｎｏｓ直利瓜尼人Ｂｏａｓ，Ｆ。　伯阿斯Ｃｈｕｒｉｎｇａ珠灵卡Ｂｏｒｎｅｏ婆罗洲Ｃｏｄｒｉｎｇｔｏｎ，Ｒ。

Ｈ。　柯德林顿Ｂｏｒｏｒｏ波罗罗人Ｃｏｍｔｅ，Ａ。　孔德Ｂｏｓｍａｎ波斯曼Ｃｏｎａｎｔ柯南特Ｂｏｕｇａｉｎｖｉｌｅ布根维尔岛Ｃｏｎｇｏ刚果Ｂｒａｚｉｌ巴西Ｃｏｕｖａｄｅ库瓦迭Ｂｒｉｔｉｓｈ

Ｃｏｌｕｍｂｉａ英属哥伦比亚Ｃｒａｗｆｕｌｄ克劳福德Ｂｒｏｋｅ，Ｅ。　布鲁克Ｃｒｏｋｅ，Ｗ。　克鲁克Ｂｒｏｋｅ（Ｒａｊａｈ）　布鲁克大公Ｃｕｓｈｉｎｇ，Ｆ。　喀申Ｂｒｏｕｇｈ

Ｓｍｙｔｈ布劳斯密特\Ｂｒｏｗｎ，Ｗ。

Ｈ。　白劳恩Ｄａｃｏｔａ达科他人Ｂｒｕｎ布伦Ｄａｈｏｍｅｙ达荷美Ｂｕｉｎ布因Ｄａｐｅｒ，Ｏ。　德柏尔Ｂｕｓｈｍｅｎ布希曼人Ｄａｙａｋｓ达雅克人Ｃａｉｎｇｕａ该隐瓜人Ｄｅ

Ｇｒｏｔ，Ｊ。

Ｊ。

Ｍ。　格罗特Ｃａｌａｂａｒ卡拉巴尔Ｄèｎè－Ｄｉｎｄｊｉé地尼丁杰人Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ加利福尼亚Ｄｅｎｅｔ，Ｍ。　邓尼特Ｃａｌａｗａｙ，Ｃ。

Ｈ。　卡拉威Ｄｏｂｒｉｚｈｏｆｅｒ，Ｍ。　多布尼茨霍菲尔Ｃａｍｅｒｏｎｓ喀麦隆Ｄｏｒｓｅｙ，Ａ。　多尔赛Ｃａｎａｄａ加拿大Ｄｕ

Ｃｈａｉｌｕ杜查鲁\Ｃａｔｌｉｎ，Ｇ。　凯特林Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，Ｅ。　杜尔克姆Ｃａｖａｚｉ卡瓦茨Ｃｅｙｌｏｎ锡兰Ｅｄｅｌｆｅｌｔ，Ｅ。

Ｄ。　艾德费尔特Ｃｈａｃｏ恰科Ｅｇｙｐｔ埃及Ｃｈａｍｅｒｓ，Ｊ。　乔梅尔斯Ｅｈｒｅｎｒｅｉｃｈ，Ｐ。　艾林芮希Ｃｈａｍｂｅｒｌａｉｎ，Ａ。　钱伯兰Ｅｌｉｓ，Ａ。

Ｂ。　艾利斯Ｃｈａｒｌｅｖｏｉｘ查理洼Ｅｓｋｉｍｏ爱斯基摩人Ｃｈｅｒｏｋｅｓ契洛基人Ｅｗｅ－Ｌａｎｇｕａｇｅ埃维语Ｃｈｉｎａ，Ｃｈｉｎｅｓｅ中国，中国人Ｅｙｌｍａｎ，Ｅ。　艾依尔曼

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原　始　思　维１９５

Ｅｙｒｅ，Ｅ。

Ｊ。　埃尔Ｈｅｎｒｙ，Ｖ。　亨利Ｈｅｒｔｚ，Ｒ。　赫兹Ｆａｎｇ芳人Ｈｅｔｈｅｒｗｉｃｋ赫特维克Ｆｅｔｉｃｈ，Ｆｅｔｉｓｈ灵物Ｈｅｗｉｔ赫维特Ｆｉｊｉ，Ｆｉｊｉａｎｓ菲吉，菲古人Ｈｉｄａｔｓａ希达查人Ｆｉｓｃｈｅｒ，Ｇ。

Ａ。　菲雪尔Ｈｉｋｕｌｉ希库里Ｆｉｓｏｎ费松Ｈｉｌ

Ｔｏｕｔ希尔陶特\Ｆｌｅｔｃｈｅｒ，Ａ。　弗勒捷尔Ｈｏｐｉ戈壁Ｆｏｘ，Ｃ。

Ｅ。　福克斯Ｈｏｔｅｎｔｏｔｓ霍屯托茨人Ｆｒａｚｅｒ，Ｊ。　弗莱节尔Ｈｏｗｉｔ，Ａ。

Ｗ。　豪维特Ｈｕｂｅｒｔ胡伯特Ｇａｂｏｎ加蓬河Ｈｕｉｃｈｏｌｓ回乔尔人Ｇａｇｅ盖吉Ｈｕｍｅ休谟Ｇａｌａｔｉｎ加拉丁Ｈｕｒｏｎｓ休伦人Ｇａｔｓｃｈｅｔ，Ａ。　盖捷特Ｇｉｌｅｎ纪林Ｉｇｏｒｏｔｓ伊哥洛人Ｇｏｒｄｏｎ，Ｅ。

Ｍ。　戈登Ｉｎｄｉａ，Ｉｎｄｉａｎ

Ｔｒｉｂｅｓ印度，印度的部Ｇｏｔｓｃｈｌｉｎｇ，Ｅ。　戈特什林族Ｇｒｅｙ，Ｇｅｏ。　格莱ｌｎｄｉａｎ

Ａｒｃｈｅｐｅｌａｇｏ印度尼西亚Ｇｒｉｅｒｓｏｎ格利尔森Ｉｎｄｏ－Ｃｈｉｎａ印度支那Ｇｕａｒａｎｉｓ瓜拉尼人Ｉｎｈａｍｂａ英哈姆巴Ｇｕｅｖａｒａ，Ｔ。　桂瓦拉Ｉｎｉｔｉａｔｉｏｎ成年礼Ｇｕｉａｎａ圭亚那Ｉｎｔｉｃｈｉｕｍａ英迪修马Ｉｒｏｑｕｏｉｓ易洛魁人Ｈａｄｏｎ，Ａ。　海顿Ｉｒｕｎｔａｒｉｎｉａ伊隆塔利尼亚Ｈａｇｅｎ哈根Ｉｔｏｎｇｏ伊东果Ｈａｈｎ，Ｔｈｏｓ韩Ｈａｒｔｌａｎｄ哈特兰Ｊａｐａｎ，Ｊａｐａｎｅｓｅ日本，日本人Ｈａｗｔｒｅｙ豪特利Ｊａｖａ爪哇Ｈｅｎｅｐｉｎ恩聂平Ｊｅｔé，Ｆｒ。　热弟

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２９５原　始　思　维

Ｊｅｗｉｔ，Ｊ。

Ａ。　杰维特Ｊｕｎｏｄ，Ｈ。

Ａ。　玖诺Ｍａｃｄｏｎａｌｄ麦克唐纳ＭａｃＧｅ马克吉Ｋａｆｉｒｓ卡弗尔人Ｍａｄａｇａｓｃａｒ马达加斯加Ｋａｉ卡伊人Ｍａｉｅｒ，Ｈ。　迈尔Ｋａｎｔ，Ｉ。　康德Ｍａｌａｙａ，Ｍａｌａｙｓ马来亚，马来人Ｋｉｎｇｓｌｅｙ，Ｍａｒｙ金斯黎小姐Ｍａｌｅｂｒａｎｃｈｅ马勒布朗士Ｋｉｒｅｎｇｏ基林果Ｍａｌｅｒｙ，Ｇ。　马列利Ｋｌａｍａｔｈ克拉马特人Ｍａｎｄａｎｓ曼丹人Ｋｏｍｂｏ柯姆波Ｍａｎｓｆｅｌｄ，Ａ。　曼斯菲尔德Ｋｏｒｅａ朝鲜Ｍａｏｒｉｓ毛利人Ｋｏｕｒｉｔａ库利他Ｍａｒｉｍｏ马利莫Ｋｒｕｉｊｔ，Ａ。

Ｃ。　克雷特Ｍａｒｅｔ马利特Ｋｕｒｄａｉｔｃｈａ库尔达伊恰Ｍａｒｓｈａｌ

Ａｒｃｈｉｐｅｌａｇｏ马绍尔群岛Ｋｕｒｎａｉ库尔纳依人Ｍａｓｏｋａ马卓卡Ｋｗｅｉ鬼Ｍａｔｈｅｗｓ，Ｒ。　麦秋斯Ｍａｕｓ毛斯Ｌａｎｇ，Ａ。　恩德鲁兰Ｍｅｉｎｈｏｆ，Ｋ。　敏霍夫\Ｌａｏｓ老挝Ｍｅｘｉｃｏ墨西哥Ｌａｐｓ拉伯人Ｍｅｌａｎｅｓｉａｎｓ美拉尼西亚人Ｌａｗ

ｏｆ

ｐａｒｔｉｃｉｐａｔｉｏｎ互渗律Ｍｉｃｒｏｎｃｓｉａ密克罗尼西亚Ｌａｗｅｓ，Ｗ。

Ｇ。　劳斯Ｍｏｆａｔ莫法特Ｌｅｉｂｎｉｔｚ莱布尼茨Ｍｏｌｏｋｉ莫洛基Ｌｅｏｎａｒｄ，Ａ。

Ｇ。　列奥纳德Ｍｏｏｎｅｙ，Ｊ。

Ｊ。　孟尼Ｌｅ

Ｔｅｓｔｕ，Ｇ。　迪斯秋Ｍｏｎｔｅｉｒｏ蒙泰罗Ｌｉｓｏｋａ里佐卡Ｍｏｑｕｉｓｉｅｓ莫亏纪Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎｅ，Ｄ。　李文斯通Ｍｏｓｉ莫希人Ｌｏａｎｇｏ罗安哥Ｍｏｔｕ摩图族Ｌｏｃａｌ

ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ地方亲属关系Ｍｕｉｍｕ穆伊木Ｌｕｍｈｏｌｔｚ，Ｃ。　鲁蒙霍尔茨Ｍｕｌｏｇｉ穆洛吉

-- 600

原　始　思　维３９５

Ｍｕｌｕｎｇｕ穆隆古Ｐｏｗｅｌ波威尔Ｍｕｚｉｍｕ穆齐木Ｑｕａｎｚａ

Ｒｉｖｅｒ宽查河Ｎａｍａｑｕａｓ纳马奎人Ｑｕｅｎｓｌａｎｄ昆士兰Ｎａｒｉｎｙｅｒｉ纳利涅利人Ｎａｓａｕ，Ｒ。

Ｈ。　纳骚Ｒｉｂｏｔ，Ｔｈ。　瑞柏Ｎｅｋｅｄｚａｌｔａｒａ尼凯德查尔达拉Ｒｉｖｅｒｓ，Ｗ。

Ｈ。

Ｒ。　瑞维尔斯Ｎｅｕｈａｕｓ，Ｒ。　纽豪斯Ｒｏｈｄｅ，Ｅ。　罗德Ｎｅｗ

Ｆｒａｎｃｅ新法兰四（加拿大）Ｒｏｓｃｏｅ，Ｊ。　罗斯科伊Ｎｅｗ

Ｇｕｉｎｅａ新几内亚Ｒｏｔｈ，Ｗ。

Ｅ。　罗特ＮｅｗＨｅｂｒｉｄｅｓ新赫布里底群岛Ｎｅｗ

Ｍｅｘｉｃｏ新墨西哥Ｓａｇａｒｄ，Ｆｒ。　萨加尔Ｎｅｗ

Ｐｏｍｅｒａｎｉａ新玻麦拉尼亚Ｓａｍｏａ萨摩亚Ｎｅｗ

Ｓｏｕｔｈ

Ｗａｌｅｓ新南威尔士Ｓａｎ

Ｃｒｉｓｔｏｖａｌ圣克立斯托巴尔Ｎｅｗ

Ｚｅａｌａｎｄ新西兰Ｓａｎｔａｌｓ散塔尔人Ｎｇａｎｇａ恩甘加Ｓａｒａｗａｋ沙捞越Ｎｉａｓ尼亚萨湖Ｓａｒｅｔａｓ萨利塔族Ｎｉｃｏｂａｒ

Ｉｓｌ。　尼科巴群岛Ｓａｖａｇｅ

Ｉｓｌａｎｄ塞威吉岛Ｎｕｒｔｕｎｉａ鲁尔通涅Ｓｃｈｏｍｂｕｒｇｋ，Ｒ。　索蒙堡克Ｓｃｈｏｌｃｒａｆｔ，Ｈ。

Ｒ。

斯库尔克拉弗特Ｏｎｄａｑｕｉ翁达克Ｓｉｅｒａ

Ｌｅｏｎｅ悉拉雷奥尼Ｏｒｅｎｄａ奥连达Ｓｉｏｕｘ，Ｓｉｏｕａｎｓ苏兹人Ｓｋｅａｔ，Ｗ。

Ｗ。　斯凯特Ｐａｐｕａ，Ｐａｐｕａｎｓ巴布亚，巴布亚人Ｓｍｉｔｈｓｏｎｉａｎ

Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ斯密孙学院Ｐａｒａｇｕａｙ巴拉圭Ｓｏｃｒａｔｅｓ苏格拉底Ｐａｒｋｉｎｓｏｎ，Ｒ。　巴金松Ｓｏｌｏｍｏｎ

Ｉｓｌ。　所罗门群岛Ｐｅｃｈｕｅｌ－Ｌｏｅｓｃｈｅ柏惠尔－勒舍Ｓｐｅｎｃｅｒ，Ｈｅｒｂｅｒｔ赫伯特斯宾塞B \Ｐｈｉｌｉｐｅｎｅｓ菲律宾人Ｓｔｅｖｅｎｓｏｎ，Ｍｒｓ。　斯蒂文森夫人Ｐｉａ彼亚族Ｓｕｍａｔｒａ苏门答腊Ｐｏｌｙｎｅｓｉａｎｓ玻里尼西亚

-- 601

４９５原　始　思　维

Ｔａｍａｕｒ，Ｔａｍａｔｅ塔毛尔，塔麻提Ｗａｃｈａｇａ瓦萨加人Ｔａｎａ塔讷岛Ｗａｋａｎ，Ｗａｋａｎｄａ瓦康，瓦康达Ｔａｒａｈｕｍａｒｅｓ塔拉胡马尔人Ｗｅｂｓｔｅｒ韦伯斯特Ｔａｓｍａｎｉａｎｓ塔斯马尼亚人Ｗｅｓｔｅｒｍａｎ，Ｄ。　魏斯台尔曼Ｔｏｒｅｓ

Ｓｔｒａｉｔｓ托列斯海峡Ｗｅｓｔｅｒｍａｒｃｋ魏斯特马克Ｔｏｔｅｍ　图腾Ｗｙａｔ，Ｇｉｌ希尔怀特\Ｔｕｒｎｅｒ图涅尔Ｔｈｕｒｎｗａｌｄ，Ｒ。　杜恩瓦尔德Ｙａｈｇａｎｓ耶更人Ｔｙｌｏｒ，Ｅ。

Ｂ。　泰勒Ｙａｋｕｔｓ亚库梯人Ｕｓｅｎｅｒ，Ｈ。　乌节尼尔Ｙａｏｓ瑶人Ｙｏｒｕｂａ约鲁巴人Ｖｉｃｔｏｒｉａ维多利亚（澳）

Ｖｏｎ

Ｍａｒｔｉｕｓ马尔齐乌斯Ｚａｍｂｅｓｉ三比西河Ｖｏｎ

ｄｅｎ

Ｓｔｅｉｎｅｎ封登斯泰年Ｚｕｌｕ，Ｚｕｌｕｓ朱鲁人\Ｖｏｎ

ｄｅ

Ｗａｌ封德瓦尔Ｚｕｎｉｓ朱尼人D \

-- 602

译　后　记法国资产阶级社‘会学家路先列维－布留尔（Ｌéｖｙ－\Ｂｒüｈｌ，Ｌｕｃｉéｎ，１８５７—１９３９）于１９１０年发表了他的《低级社会中的智力机能》（《Ｌｅｓｆｏｎｃｔｉｏｎｓｍｅｎｔａｌｅｓｄａｎｓｌｅｓｏｃｉéｔéｓｉｎｆｅｒｉｅｕｒｅｓ》）一书。

他在这本书中把“地中海文明”所属民族的思维与不属于“地中海文明”

的民族的思维进行了比较，实际上是把近代西欧发达的资本主义社会的“白种成年文明人”的思维与被他叫做“原始人”

A、“野蛮人”

、“不发达民族”

、“低等民族”的广大亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲的有色人种民族的思维进行了比较，结果确定了“原始人的智力过程，与我们惯于描述的我们自己的智力过程是不一致的”

②，他还自认为“能够发现它们之间的差别在何处，并能够确定出原始人的思维的最一般的规律。”

③

列维－布留尔给原始人的思维确定的最一般规律是什么呢？

他认为，“原始人”的思维是具体的思维，亦即不知道因而也不应用抽象概念的思维。

这种思维只拥有许许多多世代

列维－布留尔所说的“原始人”实际上指的是德语中的Ｎａｔｕｒｖｏｌｋｅｒ（自然B A民族）

，亦即近代亚洲、非洲、大洋洲和南北美洲的有色人种民族（见本书第１页）。

——译者②见本书第６页。

③同上。

-- 603

６９５原　始　思　维

相传的神秘性质的“集体表象”A ，“集体表象”之间的关联不受逻辑思维的任何规律所支配，它们是靠“存在物与客体之间的神秘的互渗A”来彼此关联的。

尤其是，这种思维完全不关心矛盾（它不追究矛盾，也不回避矛盾，它可以容许同一实体在同一时间存在于两个或几个地方，容许单数与复数同一、部分与整体同一，等等）

，所以，从表象关联的性质上看，列维－布留尔又把这种思维叫做“原逻辑的”

A思维。

总起来说，“原始人”

的思维就是以受互渗律支配的集体表象为基础的、神秘的、原逻辑的思维。

这就是列维－布留尔给“原始人”的思维下的定义。

还需要说明，列维－布留尔一面把人类的思维分为两大类型，一面又肯定人类思维的机能相同，不同的只是思维的结构（类型）。

二十年后，他在《作者给俄文版的序》中又说：“在人类中间，不存在为铜墙铁壁所隔开的两种思维形式——一种是原逻辑思维，另一种是逻辑思维。

但是，在同一社会里，常常（也可能是始终）在同一意识中存在着不同的思维结构。“

①这又显然是指的全人类，其中也包括“地中海文明”。

另外，列维－布留尔还含糊地表示了，在涉及生产和生

列维－布留尔一再指出，所谓“集体表象”实际上不能说是表象，因为它A不是“智力过程的产物”

，在它的组成中还包括了情感和运动因素。

——译者“互渗”

，英译本为ｐａｒｔｉｃｉｐａｔｉｏｎ，意即“共同参加”

，列维－留布尔用这个A术语指的是存在物或客体通过一定方式（如通过巫术仪式、接触等）占有其他客体的神秘属性。

——译者“原逻辑的”

（ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ）按字面应译为“前逻辑的”或“逻辑前的”。

由于A引起了误解，俄译本译成“原逻辑的”（见本书４７４页）。

中译本的译法同俄译本。

——译者①见本书第３页。

-- 604

原　始　思　维７９５

活方面的事物时，“原始人”是运用逻辑思维的。

只是在涉及认识问题上，特别是涉及因果律和矛盾律时则是运用原逻辑思维，集中地表现在寻求神秘原因上。

以上是本书的主要论纲。

列维－布留尔是以杜尔克姆为首的法国社会学派的代表者之一。

这个学派坚持马赫主义的“社会存在和社会意识同一”的原则，力图通过对所谓“集体表象”的分析来建立它自己的“社会心理学”。

杜尔克姆的社会学理论就是建立在集体表象的概念上。

同时，这种集体表象并不是社会存在的反映，而是通过记忆和摹仿一代一代传下来的。

“集体表象”

等于马赫主义著作中的“集体经验”或波格丹诺夫的“社会地组织起来的经验”。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中对这些观点早已作了揭露和批判。

列维－布留尔就是具体地运用杜尔克姆的“集体表象”的概念来研究所谓原始人的思维。

列维－布留尔抱着资产阶级的偏见，从实证主义立场出发，把“地中海文明”从全人类文明中分离出去，而把其余一切社会，不管它们处于什么发展阶段，统统纳入一个所谓“低级社会”

的模式中。

这样一来，全人类只有两个社会类型，与此相对应的正好是两种思维类型。

这也并非偶然。

因为列维－布留尔的历史观是唯心史观。

我们知道，在史学中曾经有个“欧洲中心主义”

，这个主义认为，苏伊士以东，整个亚、非、拉美的有色人种地区都是一片原始蛮荒之地，没有历史，更谈不上文明史。

列维－布留尔无疑是“欧洲中心主义”

的信奉者，这使他很难进行客观的历史考察。

-- 605

８９５原　始　思　维

我们认为，自有人类社会以后，思维的发展也是一个进化的过程。

可以想见，刚脱离动物界的最古人类自然不会有逻辑思维。

以后，由于劳动中共同的需要产生了言语，进而形成简单的语言和同样简单的语法，这就给逻辑思维开辟了道路。

不过，在原始社会中，逻辑思维仍处于萌芽状态，思维中直观的因素、非逻辑的因素在一个漫长的历史时期还占着压倒的优势。

但是逻辑思维对于人类的生存和发展至关重要，所以它有强大的生命力；随着社会生产力的发展，它必将日趋巩固。

果然，进入奴隶制社会以后，逻辑思维取得了第一次重大的突破，无论在西方或东方都创造了灿烂的文化，怎么能说逻辑思维只是“地中海文明”的特产呢？

通观全书，列维－布留尔引用来论证原逻辑思维的材料，除了语言、计数等少数几章外，差不多全是我们叫做迷信的那种东西。

我们知道，各种宗教、迷信的产生都有其社会经济基础。

大抵说来，在原始社会后期才有可能产生宗教、迷信。

这是因为那时的人们对相当多的自然现象与人们的生产、生活之间的关系有了一定的正确知识，但是由于知其然不知其所以然，这就不可避免地把自然力神化，加以崇拜，从而产生宗教、迷信。

恩格斯指出，宗教、哲学等等“都有它们的……

史前内容“

，史前时期的“这些关于自然界、关于人本身的本质、关于灵魂、魔力等等的形形色色的虚假观念，大都只有否定性的经济基础；史前时期低级经济发展有关于自然界的虚假观念作为自己的补充，但有时也作为条件，甚至作为原

-- 606

原　始　思　维９９５

因。“

①由此看来，任何民族（包括“地中海文明”在内）的最早祖先都曾经历过产生宗教、迷信的时期，而且至今仍然有相当多的人为宗教、迷信的阴云所笼罩，大概要到共产主义社会才能彻底摆脱这些消极因素吧。

有趣的是，列维－布留尔是在读过了司马迁的《史记》法文译本以后才萌发了要研究“原始人”

的思维的念头。

他对于《史记》中关于星象与人事直接有关的记述大为震惊。

由于有了《史记》的“启发”

，列维－布留尔十分热心地进一步注意有关旧中国的材料，他研究了长期在旧中国传教的一位传教士德格罗特撰写的一部巨著《中国的宗教制度》，列维－布\留尔经常在下结论前的关键时刻引用这些材料。

可是，他竟然利用这些材料来抹煞我国人民对人类文明发展的贡献，否定全部中国科学，宣称“所有这一切只不过是扯淡”

，这就清楚不过地暴露了他的根深蒂固的种族偏见。

关于本书的材料问题。

材料的事实部分看起来大都是真实的，可以说确有其事。

列维－布留尔搜集的大量材料，对我们研究思维的发展是有用的，特别是来自那些最落后的社会（原始部落）的材料很有价值。

关于语言和计数等章中的材料生动地论证了“具体的思维”

（即不运用抽象概念的思维）。

所以说，这部书仍然有研究的价值。

关于列维－布留尔和他的著作的情况，读者可以参看

①《马克思恩格斯书信选集》，人民出版社，１９６２年版，第４７３页。

-- 607

０６原　始　思　维

《作者给俄文版的序》和后面的三篇附录。

这四篇文章原来都是俄文本《原始思维》一书的序言，是１９３０年随该书的出版一同发表的。

特别值得注意的是《作者给俄文版的序》。

这篇序的第一句话就是：“‘原始思维’一语是某个时期以来十分常用的术语。”这里的“某个时期”是指列维－布留尔的第一本书《低级社会中的智力机能》１９１０年发表以后的一段时期。

显然，这个术语是本世纪二十年代苏联人首先使用的，到１９３０年俄文本出版时就干脆用它做书名。

而这又是预先取得列维－布留尔本人的同意的。

译者这次仍然采用俄文本的书名，除了因为初稿是从俄文本译出的以外，更重要的是想要保持历史的线索。

另外，在这篇序言里，列维－布留尔再一次明确表示：“‘人们把原逻辑的’一语译成‘不合逻辑的’这个术语，这不是为了要说明原始思维是非逻辑的，亦即与任何思维的最。。。。

基本定律背道而驰的，它不能像我们的思维所作的那样去认识、判断和推理。“

①这个术语法文原文为ｐｒéｌｏｇｉｑｕｅ，本来可以译成“前逻辑的”或“逻辑前的”

，但是，俄文本编译者之一Ｂ。

Ｋ。

尼科尔斯基认为，在法语中，ｐｒé这个前缀涵义相当灵活，有时也有“最初”

、“原始”的意义。

因此俄文本把它译成“”

（“原始逻辑的”）。

列维－布留尔在本书B H L S N D [ U X R O [ Q第二章中也说：“我们用原逻辑的……这个术语，并不意味着我们主张原始人的思维乃是在时间上先于逻辑思维的什么阶

①见本书第２页。

-- 608

原　始　思　维１０６

段。“

①所以，他常常宁愿用“低级社会”这个术语来代替“原始社会”。

尼科尔斯基的译法避免了在时间阶段上表态，而着重于这种思维的性质。

中译本从俄译本，译成“原逻辑的”

，除了意在保持历史的线索外，还有更加着重于性质方面的含义，因为列维－布留尔毕竟不是研究逻辑思维前的什么阶段。

第一篇附录是《“无神论者”出版社编辑部的话》。

第二篇附录是马尔的一篇无题短文，可视为代序。

A 马尔利用列维－布留尔的思维类型假说来论证他自己的“语言发展的阶段论”

，把列维－布留尔引为同道，所以恭维备至。

最后一篇附录是本书编译者之一。。尼科尔斯基的W L《“原逻辑思维”——列维－布留尔的工作假说》一篇长文。

这篇论文是尼科尔斯基于１９３０年１月３１日在人种学研究所原始意识形态组（列宁格勒）

作的一篇报告。

这篇报告把列维－布留尔其人、他的著作、有关讨论和各方面的反应等等作了详细的介绍和分析。

可以从这篇报告中了解一些历史情况。

可是，尼科尔斯基的观点是暧昧的，主要倾向于肯定列维－布留尔的“功绩”。

最后谈谈本书的翻译编排问题。

这本书最初是从俄文本译出。

俄文本译者是。，尼科尔W L斯基和。。基辛。

他们实际上是采用编译的方法，所以在a W“版本记录页”上写的是编，不是译。

因为是编译，个别地方难免走样。

另外，译文也比较粗糙。

所幸，以后找到了英文本

①见本书第７１页。

本书《马尔序》的标题是汉译者加的。

——译者A

-- 609

２０６原　始　思　维

（《Ｈｏｗｎａｔｉｖｅｓｔｈｉｎｋ》，１９２６；《Ｐｒｉｍｉｔｉｖｅｍｅｎｔａｌｉｔｙ》，１９２３）

，我又按英文本从头到尾逐字逐句校订了一遍，改动很多。

因此，中译本实际上是据俄文本译出，又据英文本校订定稿的。

列维－布留尔关于原始思维的著作有三本书。

第一本就是前面说过的《低级社会中的智力机能》。

第二本书叫《原始人的心灵》（《Ｌａｍｅｎｔａｌｉｔéｐｒｉｍｉｔｉｖｅ》，１９２）。

第三本叫《原始人的灵魂》（《Ｌ‘ａｍｅｐｒｉｍｉｔｉｖｅ》，１９２７）。

列维－布留尔的b全部理论原理都是在第一本书中提出的，第二、三两本只是用更多的材料来对第一本书中提出的理论作补充论述。

俄文本《原始思维》实际上是列维－布留尔的著作的第一个俄文版选集，其中除了把《低级社会中的智力机能》全部译出（有几处作了较大的删节，另外删去第四章中的第三节）

，还把第二本书《原始人的心灵》中的第一、二两章和最后一章译出，放在《低级社会中的智力机能》一书的最后一章的前面。

除此以外，俄编者还给俄文本搜集了５３幅插图并补充了一些编者注。

经过这样编排以后，俄文本改书名为《原始思维》（《》，。。。

] X H \ N ^ K J M N X Z K Y S X M [ X ] N E H X E L O T [ X Q B H N Q W L。。，，。

１９３０）。

中译C [ O N S R O N D N [ a W L [ R [ M L a J X [ R J _ N R O \ L D本采用了俄文本的编排方法A，还采用了书中的某些编者注，按英文本补足了缺译的地方，把俄文本卷首的四篇序中的三篇作为附录放在书末。

但是，中文本采用了英文版的比较详细

从本书附录尼科尔斯基的论文中可以看出，作者是预先知道俄文本的编排A方法的。

——译者

-- 610

原　始　思　维３０６

的目录以代替俄文本的目录。

译者水平不高，不论是这篇后记还是全书的译文都难免有错误不妥之处，敬希读者批评指正。

译　者１９８０年１月于北京

-- 611

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