开篇
汉译世界学术名著丛书：《小逻辑》
作者：[德]黑格尔
译者：贺麟
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汉译世界学术名著丛书
小 逻 辑〔德〕黑格尔著贺 麟译
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译者引言
一
本书是自黑格尔著《哲学全书》中第一部《逻辑学》译出。这书讲黑格尔哲学的人有时称《全书本逻辑学》，有时称《小逻辑》，以示有别于他的较大的两厚册《大逻辑》而言。
此册译本称为《小逻辑》，取其方便易于辨别。小逻辑或大逻辑是后人用来区别这两种逻辑学的名词，并不是黑格尔原来的书名。
因为本书名叫《小逻辑》，一提到《小逻辑》就会令人联想到《大逻辑》。
我愿意在这里略谈两者的差别和各自的特点所在，以供读者参考。
《大逻辑》分上、下二册，第一册包含“存在论”
及“本质论”
，黑格尔叫做“客观逻辑”。
出版于１８１２年，格罗克给本共７２１页。第二册专讨论“概念论”
，他叫做“主观逻辑”。出版于１８１６年，格罗克纳本共３５３页。都是黑格尔在鲁恩堡当中学校长时期内写成的。这书的优点在于思想深邃，问题专门，系统谨严，发挥透彻。也可说是黑格尔全部著作中最富于学院气息的一种。他似乎有意要表现他的科学知识，特别加进了许多科学材料，特别是数学材料，在“量论”里，单是讨论量就占了２００页左右（《小逻辑》中讨
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２译者引言
论量的材料仅有１９页）
，使得全书的分配欠匀称。这书出版后他从未修改过，直至１８３１年冬他才准备刊行第二版。
恰当第二版序言写成后的第七天（１１月１４日）
，他就感染霍乱症逝世了。
黑格尔的《小逻辑》是构成他的《哲学全书》的一个主要环节，本来是印发给学生的讲义性质。１８１７年出第一版，１８２７年出第二版，内容比第一版增加了一倍。
１８３０年出第三版，内容比第二版只增加了８页。
（依格罗克纳本共４５２页，比《大逻辑》篇幅少一半多。）足见《小逻辑》是黑格尔于最后十余年内随时留心增删，最足以代表他晚年成熟的逻辑系统的著作。
这书可说是《大逻辑》的提要钩玄和补充发挥。
它的好处在于把握住全系统的轮廓和重点，材料分配均匀，文字简奥紧凑，而义蕴深厚。初看似颇难解，及细加咀嚼，愈觉意味无穷，启发人深思。
他的学生在他逝世后编订全集时，再附加以学生笔记作为附释，于是使得这书又有了明白晓畅、亲切感人的特点。从内容的分配来说，《大逻辑》有４７８页讲“存在论”
（中有６０多页是序和导言）
，２４３页讲“本质论”
，３５３页讲“概念论”。对于“存在论”讲得过分的多，讲“量”时参加数学材料太多。
《小逻辑》一书，序言、导言，综论逻辑性质、方法，批评对客观性的三种态度，共占２００页。
“存在论”仅６０页。
“本质论”
９２页。
“概念论”
１００页。没有畸重畸轻的偏差。比较参照两种逻辑著作的结果，我们发现下面几个特点：凡是《大逻辑》有，而《小逻辑》上没有的材料，可以省略。凡两书皆有的材料，须得详加贯通研究。凡《小逻辑》有、而《大逻辑》没有的材料，那便是黑格尔晚年所
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译者引言３
发挥的较新较成熟的思想，值得特别注意。
譬如《小逻辑》中论逻辑的性质和方法，较《大逻辑》为详。关于思想对客观性的三种态度及概念的推论等，也是《大逻辑》所没有或极少见的，都是特别值得重视的。
讲到这里，我愿意附带介绍列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》。列宁这书是以《大逻辑》为主，参读《小逻辑》写成的。他摘要的内容和方法以及他所加的评语，是代表马克思列宁主义者如何批判吸收黑格尔哲学的最高尺度。譬如他在原书２００页、论量的材料中仅摘录了３页，而在１３０页论质的材料中却摘录了１５页。足见他的注重之点与黑格尔在《小逻辑》上所注重的相同。又如他在《小逻辑》中摘录１４５节及１４５节伦偶然性必然性和论内在与外在部分，摘录１５６节论相互关系一大段，摘录１８２、１８３及１８７节讨论抽象概念与具体概念，自由与必然和概念的推论（即辩证法的推论以别于旧三段论式）
，摘录２１４节论理念是永远的生命——辩证法，２１５节论理念是一过程，真理是过程部分。
他不仅是摘录精要的语句，复加有很多深彻切要的评语。此外他复将《小逻辑》“概念篇”自第２２７节至２４４节讨论分析法综合法和辩证法部分而为《大逻辑》所未详加发挥的新材料，特别摘要其以评语；叫做“概要”
，附在后面。他复于篇首加了一段对黑格尔最欣赞最深刻的评语道：“值得注意地，关于‘绝对理念’的整个一章，几乎没有一句讲到神……此外——注意这点——没有特别包含着唯心论，可是有着辩证的方法作为自己主要的对象。黑格尔逻辑学的总计和摘要，最后一言的精髓，是
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４译者引言
辩证的方法，——这是非常值得注意的。还有一点：在黑格尔这部最唯心论的著作中，是最少的唯心论，最多的唯物论。矛盾着，然而是事实！“
总结起来，列宁著《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，是以《大逻辑》为主，而又参酌摘录并评释了《小逻辑》中许多精要的篇章，予以补充。我们读这册《小逻辑》，最好参读列宁的《摘要》。
二
本书是根据下列三种版本参考对照译成的。这三种版本是：（一）格罗克纳（Ｈｅｒｍａｎ
Ｇｌｏｃｋｎｅｒ）
１９２９年出版的纪念黑格尔逝世百年的全集本第八册，书名：Ｓｙｓｔｅｍｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ。
Ｅｒｓ－ｔｅｒ
Ｔｅｉｌ。
Ｄｉｅ
Ｌｏｇｉｋ。
简称《格罗克纳本小逻辑》。
（二）拉松（Ｇｅｏｒｇ
Ｌａｓｏｎ）
１９１９年再版的校订本黑格尔著：《哲学全书纲要》，第一部，《逻辑学》。原名为：ＥｎｃｙAｃｌｏｐａｄｉｅ
ｄｅｒ
Ｐｈｉｌｏ－ｓｏｐｈｉｓｃｈｅｎ
Ｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ
ｉｍBＧｒｕｎｄｒｉｓｅ。
Ｅｒｓｔｅｒ
Ｔｅｉｌ。
Ｄｉｅ
Ｗｉｓｅｎｓｃｈａｆｔ
ｄｅｒ
Ｌｏｇｉｋ。简称《拉松本小逻辑》。
（三）
瓦拉士的英文译本《黑格尔的逻辑学》（Ｔｈｅ
Ｌｏｇｉｅ
ｏｆＨｅｇｅｌ，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ
ｂｙ
ＷｉｌｉａｍＷａｌａｃｅ）
，１８９２年牛津大学本第二版，简称《瓦拉士英译本小逻辑》。
《拉松本小逻辑》校订精详，附有长篇导言，且曾部分地
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译者引言５
根据保存下来的黑格尔手稿校勘过。因此错字较少。且他曾比较过《哲学全书》在黑格尔逝世前三次版本的异同，而注明某几行某几字是第三版新增，或某几行某几字第二版原有，而在第三版删去。此册译本中对第二版原有的字句，经黑格尔于第三版删去的，曾酌量摘要根据拉松本增译了几条过来。
可惜拉松本有一大缺陷，他未刊出编者附加的注释或学生笔记（Ｚｕｓａｔｚ本书译作“附释”）。而这些附加的解释，篇幅几乎与正文同样多，除文字流利，意义晓畅外，尚含有黑格尔许多重要的哲学思想。这是编者所不应省去不刊，更是读者所不应省去不读的。
《格罗克纳本小逻辑》是现行德文本中最完备的小逻辑。
书中虽偶有几个错字，我也根据拉松本校正过来了。此册译本除正文曾参照拉松本外，全部（正文和附释）皆系根据格罗克纳本译出。
瓦拉士的英译本对我有很大的帮助和启示。德文原著有许多困难和费解的地方，英译本帮助我更能明白了解。而且瓦拉士本人对黑格尔哲学不仅有译述，且复有研究与发挥。
（除译《小逻辑》外，还译有黑格尔的《精神哲学》。此外还撰有一册《黑格尔逻辑学导言》。）他的译文力求曲折表达黑格尔原来意思和哲学思想，因此他有时不拘泥文字，只求达意。原文同一个字，有时他用三四个甚或六七个不同的字去译它。有时他加一句于一段之前作为提纲，有时他加一句以补足语意。有时他加第一……第二等字，以标明原文所说的两层意思。他的启示使得我比较胆大，有时为求曲折地清楚有力地表达原文的哲学思想，我不复拘泥于生硬的直译。有
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６译者引言
时我也酌量偶尔略增加几个字以补足语意。凡译者所增的皆用〔〕号标出。但整个讲来，我仍逐字逐句毫无增损地直译原文，力求与原文的语气、句法符合。
瓦拉士英译本于理解德文原著和翻译方法方面，对于我虽有很大的助益和启示，但中译本很有几点与英译本不同和改进的地方，也愿顺便提出来说一说：第一，他省略了黑格尔《哲学全书》的三个序言和一篇新到柏林大学的开讲词，未曾译出。这四篇东西德文本共３０余页，译成中文约二万余字。这一部分材料是根据拉松本译出。而拉松本又是根据黑格尔手稿校订过的。这些序言和开讲词表示黑格尔：（１）对于逻辑方法与内容结合的注重；（２）指出哲学与热情及实践联系之必要，坚持哲学有权过问关于信仰及情感方面的问题；（３）对康德的不可知论的严刻的批评，及对其他时代思潮的批评。这些序言虽说没有《精神现象学》那篇有名的长序和《大逻辑》的两篇序文那样重要，但译者似不应完全省去不译。读者却不妨择要阅读，无须全读，关于谈到宗教部分或第二版序的长篇小注，可不读或缓读。
第二，瓦拉士没有把德文原书中很详细且可表明逻辑学内容的辩证发展的目录表翻译过来，反将《小逻辑》分成九章。而且每章的分量又很不均匀。譬如，第六章仅１３页，第九章９３页。
殊不知黑格尔只注重范畴的内在辩证发展，对形式地分章分节素所蔑视。在《大逻辑》序言中他特别提到一般用处在形式去分章分节的不对。所以我们不采纳瓦拉士分成九章的办法，特译出原书的全目录。望读者不仅把它当作
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译者引言７
目录看，而要能看出黑格尔三个范畴一组的格式。这些格式也许太机械、太公式化，但可帮助我们了解逻辑范畴矛盾发展的层次和线索。
第三，瓦拉士附有注释４０多页于书来。
而本书译者的注释和按语皆附在正文中间，以免检阅的不方便。瓦拉士的注释大都与了解原书并不直接相干，所以我只采用了几条。大部分的译者注是用黑格尔解释黑格尔，特别注重义理的说明，有时或恐名词和译文生硬费解，特略加按语使读者容易理解。
第四，瓦拉士英译本有多处脱漏和错误，我都已经改正。
例如英译本第１６９页第２２行，将原文Ｇｅｇｅｎｓａｔｚ（对立）误译成Ｏｂｊｅｃｔ（对象）
：第１７７页倒数第３行，将原文ＧｅｇｅｎAｓａｔｚｅｓ（依拉松本校正，格罗克纳本误作Ｇｅｇｅｎｓｔａｎｄｅｓ）译成ｄｉｓｔｉｎｃｔｉｏｎ；第２５４页倒数第１０行，原文ｎｕｒ（仅仅）误译作ｍｏｒｅ（更多）
；第３００页倒数第１３行，将原文Ｓａｔｚ（命题）误译作ｊｕｄｇｍｅｎｔ（判断）
；第２０８节德文Ｍｉｔｅ（中，或中项）
一字出现几次，他皆误译作ｍｅａｎｓ（工具）
，显系将Ｍｉｔｅ误认作Ｍｉｔｅｌ之故。
此外，英译本尚有脱落遗漏一、二字或一、二句的地方，因无关重要，且或系手民之误，用不着指出了。
至于英译本不错，而我的中文译本可能还有弄错了的地方，尚望读者指正。
第五，瓦拉士英译本将学生笔记译出，用小一号的字低一格印出，以示与正文有别。
本册译本则采德文原本的办法，排印时用同样大的字，不低二格，以示与正文几有同等重要。
这些学生的笔记有亲切晓畅，联系实际，使短简紧凑的正文活泼生动、有感人力量，这是它们的长处。而且这些附加的
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８译者引言
解释是此书的编者，根据黑格尔自己的讲稿和几位高足听讲的笔记整理出来的。
中间大部分材料亦已散见于《大逻辑》中，不过此处更用亲切明畅的话说出来。所以材料仍十分正确可靠，绝不因其为附加的注释而贬损其价值。黑格尔《小逻辑》的学生笔记，有似斯宾诺莎《伦理学》一书中的Ｓｃｈｏ－ｌｉｕｍ（亦可译作“附释”）。凡读过斯宾诺莎《伦理学》的人当可知道他的附释之亲切有味和哲学价值。
我在翻译本书时，有些名词的译法与一般不同，这里提出几个较重要的名词解释一下。如有不妥，还望读者多提意见。
一、“总念”——德文原文是Ｂｅｇｒｉｆ，英译本作Ｎｏｔｉｏｎ。
我们译成总念，是为了表示黑格尔所了解的特殊意义的“总念”和一般所了解的“概念”有着重大区别。概念指抽象的普遍性的观念，总念指具体的、有内容的、普遍性的观念。
如果照黑格尔的专门名词来说，则概念指抽象共相，亦即脱离特殊的一般性，总念指具体共相，亦即与特殊相结合的一般性。总念是由事实中或经验材料中提炼而得，是特殊具体事实的总结。总念不是单纯孤立的甲等于甲的同一性，而是包含其对方，或对立统一的观念。总念不是静止的观念，而是由扬弃低级观念，扬弃对立观念，经过发展提高而达到的观念（参看本书１６０至１６５节论总念各段）。
二、共相——德文Ｄａｓ
Ａｌｇｅｍｅｉｎｅ很难译，有译作“一般者”
、“普遍者”的，亦有单纯译作“一般”或“普遍”的，都不能很好表达原意，且在中文文字方面颇不习用。如译为“普遍的东西”或“一般的东西”又嫌太笨冗。因此在这册译
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译者引言９
本里，我把它译作“共相”。“共”表示“普遍”
、“一般”
，“相”表示“东西”
、“观念”
，“共相”实即普遍的东西、普遍的观念的简称。
“共相”二字虽是从中国旧哲学中借用而来，并不因此就陷于“古雅”
、“陈旧”
，读者试细玩黑格尔对这字的用法，就可以知道，比起“一般”
、“一般者”
、“一般的东西”等名词，似乎更简便而易于通晓。
三、知性——德文Ｖｅｒｓｔａｎｄ一字，一般多译作“悟性”
，本书中一般译作“知性”
，有时译作“理智”。
我不同意译ＶｅｒAｓｔａｎｄ为悟性，因为悟性指颖悟、了悟、省悟、觉悟等能力，主要包含有直觉的意味，而“悟”也并不是认识外界，理解对象的重要性能，因此谈认识论者很少用到“悟”字，柏拉图所谓“回忆”
，多少有中文“悟”字的意思，但那是一种神秘的认识方法，根本与黑格尔所谓Ｖｅｒｓｔａｎｄ的含义相反。
按知性（Ｖｅｒｓｔａｎｄ）是从动词Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ（理解、了解）转变成的名词。本义为智力、理解力、分析辨别事物的能力，作抽象思想的能力。也就是指一般所谓抽象的形式的理智作用和认识能力。
Ｖｅｒｓｔａｎｄ与英文的Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ同义，且亦与英文的Ｉｎｔｅｌｅｃｔ同义，Ｉｎｔｅｌｅｃｔ一字一般译作知力或理智。
因此，我把Ｖｅｒｓｔａｎｄ译作“知性”
，以表示它是与理性、感性并列的三个阶段的认识能力，有时译作“理智”以表示它是与情感、欲望、直觉有区别的抽象的理智作用。康德有时称知性为“获得知识的能力”
，有时又称知性为“形成概念的能力”。黑格尔在本书第８０节里，对知性的性质比较有了全面的说明。他说：“思想无疑地本是知性的运用。……知性的活动，概括言之，可以说是在于赋予其内容题材以普遍性的形
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０１译者引言
式。不过由知性所建立的普遍性乃是一抽象的普遍性，此普遍性与特殊性坚执地对立着。……知性对于其对象既持分离和抽象的态度，故知性乃是当下的直观和感觉的反面。“
又说：“在理论方面，理智固属重要，在实行方面，理智亦复不可少。”
（本书第１８３—１８５页）由此可见，知性或理智在康德哲学以及在黑格尔哲学中有这样广泛的意义，决不是表示直觉颖悟能力的“悟性”二字所能确切表达，因此用意义广泛的“知性”
、“理智”等名词去表达，似乎更恰当些。
从马克思列宁主义的立场去批判吸收黑格尔的逻辑学，我愿意指出有关下列各题目的章节，促请读者特别注意：论现实性与合理性——第６节。
论哲学史的性质——第１３至１５节，又第８６节附释二。
评形而上学——第２６至３６节。
评经验主义——第３７至３９节。
评康德哲学——第４０至６０节。
评直观主义——第６１至７８节。
论辩证法——第７９至８２节，第１１９至１２０节，又第２３８节。
论否定之否定——第９４至９５节。
论质变量变——第１０８至１０９节。
评形式逻辑的同一律及矛盾律——第１１５节。
评形式逻辑的排中律——第１１９节。
评充足理由律——第１２１节。
论内容与形式——第１３３节。
论内在与外在——第１３８至１４１节。
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译者引言１１
论可能与必然，论自由与必然——第１４３至１４７节，又第１５７至１５９节。
论具体的普遍性，一般与特殊的结合——第１６６至１８０节。
评形式的推论——三段论式——第１８１至１９２节。
以上不过择其与辩证法唯物论比较有关的题目，标出其处所，以便检查，并请参看篇首的目录。这目录可当作内容的辩证发展的阶段看，前已说过。此外还可当作简明的题目索引看，并可当作重要名词中德文对照表看。看黑格尔批评形式逻辑的判断时，须特别注意他所谓总念的判断。看黑格尔对传统的三段论式的批评时，尤须注意他对于“推论”
（指矛盾发展）或“三段论式”
（指三项的有机结合，或对立的统一）的新用法，亦即特别注重他所了解的辩证法意义的推论或三段论式。
三
我开始着手翻译黑格尔的《小逻辑》是在１９４１年的春天，但因外务纷扰、工作不集中，直至北平解放时止，我仅译了全书的一半，约十一、二万字。解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会（经常每两星期举行一次）
，得到不少新的启示和鼓舞，使得我很兴奋地在半年之内完成全部译搞。译毕之后，一面请人重抄底稿，一面请友好代为校阅。友人校毕之后，我自己又从头至尾全稿校改一遍，这又费了半年的工夫。
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２１译者引言
书首的三篇序言和开讲词，本身就比较难译，又因无英译本参考对照，所以更觉困难。这部分译稿除请冯至同志校阅一遍外，又请王太庆同志校阅一遍。又本册译稿的前一半曾经郑昕同志校阅过，又曾经陈镇南同志校阅过。他们都曾纠正过不少错误。此外在解放前读过我前一半译稿的有汪子嵩、陈修斋、谢邦定诸同志。
在１９４９至１９５０这一学年内，我在北京大学授“黑格尔哲学研究”一科，班上有杨宪邦、张岂之、杨祖陶、陈世夫、梅得愚诸同学，并有王太庆、徐家昌二同志参加。上学期我们研读《小逻辑》，下学期我们研读列宁的《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，他们都参读了我的译稿，有几位同学并曾根据我的译稿与英文或德文本对照读，作有读书报告。他们对于名词和译文的斟酌修改，都曾贡献过宝贵的意见。
此外，这书在商务印书馆出版三年多以来，我与读者发生了一些联系，且得到多位读者同志的鼓励与帮助。为了使这一新版的《小逻辑》更能减少错误，并进一步使翻译黑格尔其他重要著作的工作可以做得更好，我希望能多取得与读者同志们的联系，并多得到读者同志们的帮助。
贺 麟一九五四年二月八日，北京大学
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新版序言
黑格尔著《小逻辑》（《哲学全书》中的“逻辑学”部分）的中译本，自１９５０年１０月由商务印书馆（上海）初版，经修改后于１９５４年７月由三联书店再版（印刷了四次）
，１９５９年９月改由商务印书馆（北京）
出版，原样又印行了三次，到１９６２年止，累计印行了八次，共八万余册。这个印数是比较多的，这说明国内对黑格尔哲学思想研究的重视，这种情况只有在解放后才会出现。
这次新版对译文作了全面的修订，依据的版本除格罗克纳和拉松的德文本外，并参考瓦拉士的英译本，还对照了莫尔登豪尔和米歇尔（ＥｖａＭｏｌｄｅｎｈａｕｅｒ ｕｎｄ Ｋａｒｌ
ＭａｒｋｕｓＭｉｃｈｅｌ）所编《黑格尔著作集》二十卷本第八卷《小逻辑》（１９７０年，美因河畔法兰克福）。
莫尔登豪尔和米歇尔的１９７０年版和格罗克纳本只在个别词句上略有出入，有的地方增加了编者注。
我这次修订也采纳了该书的几条编者注。
前两版译文的章节次序的编排和使用的章节符号与德文原著不尽一致，这次新版大体上按原文加以改动。首先是竖排改为横排，其次把旧译本里面的甲、乙、丙序号，改为Ａ、Ｂ、Ｃ；把每章内的子目改成ａ、ｂ、ｃ；把子目下的细目，改用希腊文字母，如α、β、γ、δ。全书共２４４节，每节序号均按
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４１新版序言
原著改为１、２、３……。在排印方面，德文原著在每一C节都有一段或两段纲要性的正文，并附有学生听讲的笔记“附释”
，此外，在正文之后常有低排两格的段落（例如在本书开始的“导言”里，第２、３、４、５、７、８、９、１０、１、１２、１３、１４、１６等节中都有低排两格的段落）
，黑格尔提到这种低排两格的段落中的词句时，总是说参看某节中的Ａｎｍｅｒｋｕｒｇ（说明）。例如在１７０节的正文内，就有参看１６３节和１６６节的〔说明〕的话；又如在１６４节的〔说明〕内，就有参看１５９节的〔说明〕的话。这类〔说明〕都是指低排两格的段落。我觉得这个排印形式并不醒目，这次新版，不再沿用低排两格的形式，而用方括号〔〕来标明，以便读者注意，并了解这些〔说明〕，也是出于黑格尔的手笔。这类低排两格的〔说明〕，在本书旧译本上没有与正文区别开来。《小逻辑》中“附粹”部分约占全书的一半篇幅，〔说明〕的篇辐比纲要性的正文的篇幅也较多些。纲要性的正文常有难懂的地方，翻译起来也较困难。我们如果认识到〔说明〕与“附释”在不同意义上对于正文都有补充解释的作用，并有明白晓畅、联系实际的特点，那末，对于纲要性的简短紧凑的正文，也就比较容易理解了。
遵循列宁关于从唯物主义观点来理解或解释黑格尔辩证法的指示，我把马克思、恩格斯的著作和《列宁全集》中评论或引证《小逻辑》的地方，在这次新版里都在脚注上标出见《马克思恩格斯全集》或《列宁全集》某卷某页，以便读者查对参考。可能还有遗漏，望读者指出见告，以便以后补上。
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新版序言５１
新版译本对一些重要名词的翻译和前两版有些不同。这次改译主要根据“约定俗成”的原则，凡是一般通用的名词，尽量采纳，非不得已时，我不自创新词。在第二版“译者引言”中，我曾经就我译的名词、术语与一般译名不尽同一加以说明，现在译名又有变动，需要再解释一下：１。
以前用“总念”
一词来翻译德文Ｂｅｇｒｉｆ和英译本的ｎｏAｔｉｏｎ，目的在表明具体概念与抽象概念的区别。
这次新版里我采用了一般的译法，把“总念”一律改为“概念”。同时也特别考虑到马克思主义哲学所了解的Ｂｅｇｒｉｆ一词，大都是指具体的概念，而不是抽象的概念。尤其值得注意的是，列宁突出地指出：思维从具体的东西〔指生动的直观〕上升到正确的抽象的东西〔即抽象概念〕都“不是离开真理，而是接近。。
真理“。
使我体会到列宁所了解的认识过程，是由生动的直观过渡到正确的科学的抽象，由正确的抽象思维到实践的辩证发展的过程。正确的抽象概念也是“认识真理、认识客观实在的辩证的途径”中的一个环节（《列宁全集》第３８卷，第１８１页。
〔下面引文，凡出自《列宁全集》第３８卷者均只注卷数和页码，不再注卷名〕）。因此我决定放弃“总念”
，采纳“概念”这一译名。我国早期黑格尔哲学研究者中有人曾把Ｂｅｇｒｉｆ译成“总念”
，个别日本学者从强调“具体概念”
着眼，也曾表示赞同把Ｂｅｇｒｉｆ译成“总念”
，也有读者在与我谈话或通信中，曾表示同意译“总念”的，所以“总念”这一译名也不是不可用的。但是，无论用“总念”或“概念”
，都应该明确了解具体的概念与抽象的概念的差别。并且特别要明确了解列宁指出的：“一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐
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６１新版序言
的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然“
（第３８。。。。
卷，第１８１页）。
２。
关于“共相”一词，德文原文是ｄｅｓ
Ａｌｇｅｍｅｉｎｅ，与概念（ｄｅｒ
Ｂｅｇｒｉｆ）有密切的联系，“共相”这一译法是从中国哲学借用来的。概括它的德文含意可译成“普遍”
、“一般”
、“普遍物”
、“普遍的东西”
、“普遍性”
、“共相”
、“共体”等等。这次修订时，我根据上下文不同的具体情况，斟酌采用不同的译名。
３。
“知性”
一词德文是Ｖｅｒｓｔａｎｄ，英文是ｉｎｔｅｌｅｃｔ或ｕｎAｄｅｒ－ｓｔａｎｄｉｎｇ。
这次仍译“知性”。
我不赞成将Ｖｅｒｓｔａｎｄ译为“悟性”。因为译为“悟性”
，就把Ｖｅｒｓｔａｎｄ与“了悟”
、“省悟”
、“回忆”等包含有直觉意味的“悟性”混同起来了。
“知性”一词指理解的性能，包括规定、判断、分析、推论、区别、比较等认识的性能或求知的能力在内，简称“知性”。特别就认识能力而言，感性、知性、理性都是认识能力辩证发展的三个阶段。最近见到日本学者畠中尚志把斯宾诺莎著：《Ｔｒａｃｔａｔｕｓ
ｄｅ
Ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｓ
Ｅｍｅｎｄａｔｉｏｎｅ》译成《知性改善论》（见１９６８年改译本，１９７６年第３０次印刷，日本岩波书店出版）
，这和我在１９６４年把原译本《致知篇》改译为《知性改进论》中的“知性”一词不谋而合（畠中尚志译有斯宾诺莎主要著作共十卷，其它各卷本也广泛用“知性”一词）。日本翻译家畠中尚志以“知性”代替在日本早已流行的“悟性”一词，是特别值得注意的。此外在商务印书馆１９２６年出版的《哲学词典》一书中，将“ｉｎｔｅｌｅｃｔ”一词译为“知性”
，又将ｉｎｔｅｌｅｃｔｕａｌ
ａｔｅｎｔｉｏｎ译为“知性的注意”
，可见译为
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新版序言７１
“知性”是较为通行的，并不生僻。有不少人也认识到译“悟性”不妥，改译“理智”
，至于“理智”一词的意义和应用及其与意志、情感、欲望、信仰的差别和联系，参阅斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的有关著作，当可有助于理解。西方十七、十八世纪的各派哲学家多把“理智”与“理性”不加区别，特别是康德既区别开“理智”
（或“知性”）与“理性”不同之处，而有时又把“理性”与“理智”混同使用，这是值得进一步探讨研究的。
４。
列宁说：“自在＝潜在，尚未发展，尚未展开”
（第３８卷，第２４４页）。
列宁这句话对于ａｎ
ｓｉｃｈ的理解完全切合黑格尔的原来意思，也可以与亚里士多德的《形而上学》一书中所讲“潜在”
（ｐｏｔｅｎｔｉａｌ）与“现实”
（ａｃｔｕａｌ）的对立联系起来。
例如黑格尔的《逻辑学》中，ａｎ
ｓｉｃｈ多是潜在的意思，特别是黑格尔把康德提出不可知的“自在”之物了解为“潜在”之物，在他看来，所谓物自体或自在之物，就是潜在之物，也就是尚未发展之物，不是不可知的，而是“再也没有比物自体更容易知道的东西”
（见本书４４）。黑格尔所谓自C在存在，也就是潜在存在。因此，我把ａｎ
ｓｉｃｈ不单纯译成“
自在“
，就是采纳列宁的解释与黑格尔的本意。
“潜在”
一词英文本译成“ｉｍｐｌｉｃｉｔ”
，亚里士多德叫做“ｐｏｔｅｎｉａｌ”。当然康德所谓物自体是指独立在主体外面持存着的事物本身，有其一定的唯物主义意义，而黑格尔从客观唯心主义出发，对不可知论的批评也有其合理的地方。
５。关于存在（Ｓｅｉｎ）一词，根据黑格尔《逻辑学》是由存在论辩证发展到本质论，并由本质论上升到概念论的，存
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８１新版序言
在论是这一发展过程的最初阶段，也即亚里士多德认为思辨哲学是一种“研究存在之为存在（Ｂｅｉｎｇ
ａｓ
Ｂｅｉｎｇ）。以及存在之为自在自为的性质的科学“（见亚里士多德《形而上学》第６卷，第一章，并参看黑格尔《哲学史讲演录》中译本第２卷，第２８９页）。
这里包含有本体论与逻辑学统一的思想。所以我这次把旧译本的“有论”改为“存在论”
，有些地方，根据上下文具体情况，特别在谈到有与无的对立和同一时，仍保留“有”字。
６。
变易，原文是Ｗｅｒｄｅｎ，英译本作ｂｅｃｏｍｉｎｇ，一般译为变或变化。
我认为Ｗｅｒｄｅｎ作为动词可译成“变为”或“变成”
，法文是ｄｅｖｅｎｉｒ译为“形成”。作为名词，以译为“变易”
较为适当，因为变易既包含有变化（德文是Ｖｅｒａｎｄｅｒｕｎｇ，B英文是ｃｈａｎｇｅ）
，又包含有发生和消灭两个环节，简称生灭（见《大逻辑》拉松本上卷第９２页，中译本上卷，第１１８页）。形象的说法就叫做“流逝”。
《小逻辑》里“变易”一词和《易经》一书中的“易”字有近似的含意，后者包含有“变易、简易、不易”等意义，但主要是变易的意思。它是有与无的统一。列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中译本（１９６５年版）也采用了“变易”
（见第２７，２８页）。
７。
定在（Ｄａｓｅｉｎ）这个名词，我原译为“限有”
，指有限的存在，本来是对的，因为黑格尔也提到“限有”可以说是一种有限的存在。今改为“定在”
，是指存在在那里（ｉｓｔ
ｄａ）
，或特定的存在。而“定在”一词似乎出现得很早。在解放初期，甚至在解放前翻译出版的列宁《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中，已经把Ｄａｓｅｉｎ一词译成“定在”了。此外，《马
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新版序言９１
克思恩格斯全集》中译本，何思敬同志译马克思《经济学——哲学手稿》（１９５７）
，以及我本人所译马克思（博士论文》（１９６１）和《黑格尔哲学和辩证法一般的批判》（１９５）也曾把Ｄａｓｅｉｎ一词译成“定在”。在《小逻辑》中，定在（Ｄａｓｅｉｎ）这个词有时又用德文“ｂｅｓｔｉｍｔｅｓ
Ｓｅｉｎ“来表达，这也是”特定存在“的意思。但并不是固定不变的存在，也与规定的存在有别，因为只有知性才有规定能力（参看第３８卷，第６４页：”理智〔知性〕提出规定“）
，而且指在某时某地当前的“特定的存在”。
《列宁全集》第３８卷中译本，根据俄文本把Ｄａｓｅｉｎ译成“现有的存在”
，也是可取的。
因为黑格尔所说的“这里”
，“这个”和“这时”
，都有特定存在的意思，在某个时刻（现时）的存在，与在某地方某一个东西的存在，都包含有特定存在的意思。
但不含有明确规定的具体内容。
如果把Ｄａｓｅｉｎ译成“具体的存在”或“客观的存在”便和黑格尔的原意不完全符合。因为特定的存在都是指感性方面的某物或他物而言，都是具有偶然性的抽象的存在。虽然比纯有或纯无或抽象的变易比较具体一些，但与黑格尔所了解的有丰富内容的具体对象或具体概念（指多样性、个体性、特殊性、普遍性的统一和对立统一的对象或概念）
是大有差别的。
如果说定在是具体的，那也就相当于黑格尔所说的“这里、这个、这时是最具体的东西，同时也是最抽象的东西”
（见本书８５“附释”
，也可参看《精神现象学》“这一个和意谓”那C一章）。此外，也不可把“定在”译成“客观的存在”。因为客观性在黑格尔看来是与必然性不可分离的，应属于本质论的范畴，是指有必然性普遍性的现实世界来说的，不是属于
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０２新版序言
存在论阶段的范畴。
８。
尺度（Ｄａｓ
Ｍａβ）是指质与量的统一，质量初步的统一，叫做程度（Ｇｒｅｄ）
，也可译为等级，指可以划分为第一，第二、……等次序的数量。黑格尔认为程度或等级是不同于外延之量的内涵之量，即包含有深度的量，如象地理学上的经度、纬度或气候的温度、音量大小以及车辆开动的速度等。
由于尺度一词既然包含着限度、程度、等级的意思，如果单用一个“度”字便觉意思不够明白。黑格尔明确指出希腊人认为“所有一切人世间的事物、财富、荣誉、权力、甚至快乐、痛苦等皆有其一定的尺度”
（见本书１０７）。其次，质与C量在尺度中的统一，最初只是潜在的，尚未显明地实现出来，在这个意义下，量可以增减变动而不致影响它的质或存在。
但这种量的增减虽在一定程度内不影响质的变化，但也有其限度，一超出其限度，就会引起质的改变（见本书１０８“附C释”）。足见“尺度”一词还和量变引起质变这一辩证规律相联系。如果超出尺度，就成为“无尺度”
，但“无尺度”仍然同样是一种尺度（见本书１０９）。简单讲来，“尺度”一词代C表了希腊雅典时期的智者派哲学家普罗泰戈拉所提出的“人〔个人〕是万物的尺度（ｍｅａｓｕｒｅ）”
，也包含着苏格拉底进一步提出的“思维的人是万物的尺度”
（第３８卷，第３０５页，这里ｍｅａｓｕｒｅ，一词都译成“尺度”
，而同书１２４页以下，又将ｍｅａｓｕｒｅ全译为“度”字，显然前后不一致）。当然也包含着黑格尔这里所提出的认为“尺度是‘绝对’的一个界说”等意思，同时黑格尔又说：“上帝是万物的尺度”
，并认为这种看法“构成古代希伯来颂诗的‘基调’”
，（见本书１０７）。据C
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新版序言１２
我看来，这里“尺度”一词还具有柏拉图所说“节制”和亚里士多德所谓“持中”等有道德意义的概念。
“尺度”这个词不单是指事物的程度，限度或者分寸，而且包含了“权衡”
和“标准”
的意思。|Qī-shū-ωǎng|
这也足以表明巴门尼德的存在经过一系列的发展到尺度，是古希腊哲学范畴由抽象到比较具体一个较高阶段的完成。而尺度潜在的就是本质，而被扬弃的存在也就是本质，本质既是存在的真理，也是尺度的真理，这样就由存在论过渡到本质论。
所以尺度这个概念内容是相当丰富的。
单用一个度字是不能充分表达清楚的。
９。
实存（Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）。过去我一直把Ｓｅｉｎ译成“有”
，把Ｅｘｉｓ－ｔｅｎｚ译成“存在”
，显然不够恰当。这次反过来把Ｓｅｉｎ译成“存在”
，把Ｅｘｉｓｔｅｎｚ译成“实存”。采纳了许多译者（包括日本译者）的译法。据我理解，“实存”这个名词是“实际的存在”的略写，而实际存在照黑格尔的规定是“有根据的存在”
；或者有理由的存在，因此实存不是属于存在论中的直接性的感性范畴，而是属于本质论的有中介性、在关系中的反思范畴。黑格尔指出，“实存”一词根据拉丁文看来“有从某种事物而来之意”
（见本书１２３）。他又指出：“如果C某一事物（Ｓａｃｈｅ）具备了一切条件，那末它就是实存的”
（第３８卷，１５４页，拉松本《大逻辑》下卷第９９页，中译本《逻辑学》下卷第１１３页）。简言之，实存是本质论阶段有中介性的、有根据或有理由的、有某些条件而产生出来的“实际存在”。尽管在一般常识看来，存在、定在、实存等名词，似乎没有多少差别，但作为逻辑范畴由抽象而逐渐表述从识上升深化、具体化的过程来说，黑格尔却把纯粹存在、特定存在、
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２２新版序言
实际存在的差别规定得很清楚。
１０。
反思（Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎ）
，在《大逻辑》和《小逻辑》里都出现得很多，特别在本质论开始后几节内，“反思”一词出现得更多。此词很费解。过去我的译法也不一致。现在经过初步摸索，认为“反思”这个字有（１）反思或后思（ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）
，有时也有“回忆”或道德上的“反省”的意思；（２）
反映；（３）
返回等意义（德文有时叫ｓｉｃｈ
ｒｅｆｌｅｋｔｉｅｒｔ或ｓｉｃｈ
ｚｕｒｕｃｋｒｅｆｌｅｋｔｉｅｒｔ）。另外“反思”一词与下面（４）
B（５）
（６）诸词的意义有密切联系：（４）反射（Ｒｅｆｌｅｘ）
、（５）假象（Ｓｃｈｅｉｎ）
、（６）映现或表现（ｅｒｓｃｈｅｉｎｅｎ）。
列宁也指出，黑格尔论“反思性的种类……非常晦涩”
；又指出“怎么翻译呢？
反思性？
反思的规定？
译反思是不合适的“
（第３８卷，第１３９页）。足见“反思”一词的烦难，因此务请读者从上下文联系去了解“反思”一词的意义和译法。
１。
理念（。。Ｉｄｅ）。理念一词与英文观念（ｉｄｅａ）
，及观念的同义词德文“表象”
（Ｖｏｒｓｔｅｌｕｎｇ）在哲学史上的含义与用法一般很不相同。一般常识所了解的最广泛意义的观念（ｉｄｅａ）
，英国的经验派哲学家和联念派的心理学家所了解的基于感性的观念以及叔本华所说“观念（Ｖｏｒｓｔｅｌｕｎｇ一般也译为”表象“）的世界”
，都具有相同的意义。而在哲学史上所谓理念如希腊文的ｌｏｇｏｓ，ｅｉｄｏｓ和ｎｏｕｓ等词，从哲学史范畴的发展过程来看，都和“理念”这一词的含义相近，是各哲学体系的最高范畴，而与“观念”一词有显著差别，不可相混。
黑格尔认为所有哲学家，特别是一元论的哲学家，不论
-- 24
新版序言３２
唯心或唯物论者，其目的都在于追求“绝对”
或绝对理念。
譬如说巴门尼德认为存在是真理，是绝对，而“非存在”只是“意见”。佛教徒或西方的虚无主义者认“无”为“绝对”。赫拉克利特认“变化”
（ｃｈａｎｇｅ）为绝对，他把变易说成是万物之父、万物之王，并肯定变易是理性（ｌｏｇｏｓ）。安那克萨哥拉认为本身内在于自然中的心灵或思维（ｎｏｕｓ）
是最高范畴。
德谟克利特认为原子是自为的存在，是各自独立自存，不可分割的存在。后面三个哲学家都是素朴的唯物主义者。德谟克利特形成了系统的唯物主义与柏拉图的唯心主义体系正相对立。柏拉图所谓理念（ｅｉｄｏｓ）的意义较为麻烦费解，各家解释也有分歧。英译本一般译成形式（ｆｏｒｍ）
，我国研究柏拉图哲学的人有的译为“范型”
、“理型”或“型式”
，也有译成“相”或“式”的，日本新出版的《哲学事典》译为“形相”。
我这次采纳多数哲学史研究者的译名，把它译成“理念”。在柏拉图理念论的体系里是以“善的理念”作为最高范畴，他认为神也要遵循理念的模式创造世界。他最早形成一个诸多理念辩证发展的客观唯心主义体系。
最后黑格尔明确指出：理念经过不同阶段的发展作为我们认识的对象，“现在理念自己以它自身为对象，这就是亚里士多德早就指明为最高形式的理念，也就是纯思维或思想之思想（óησιｓóησωｓ）”
（参看本D E书２３６“附释”）。
这就是黑格尔绝对理念从继承发展亚里士C多德的纯思维或纯形式，亦即作为“不动之推动者的神”
，而形成黑格尔自己的绝对理念的客观唯心论体系的思想根源。
这样一种在西方哲学史上有思辨高度的理念这一范畴，如果译为基于感性认识和一般了解的和日本译者一贯应用的观
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４２新版序言
念，是不恰当的。
而且即在日本近来出版的《哲学事典》１４７０页中，也已明确把意味着超感性事物的原型的Ｉｄｅｅ与经验论哲学者所意味着人间意识内容的心理观念ｉｄｅａ区别开了。并且还把康德提出的认识形式的“纯粹悟性概念”与人的认识范畴所不可知道的“纯粹理性理念”
（灵魂、世界、神）也加以明确区别。足见用“观念”来译Ｉｄｅｅ一词，就在日本哲学界也逐渐过时了。因为黑格尔认为理念就是“理性的概念”
、“真理的概念”
、“在意识中、在思想中的真理”（参看本书２１３）
，“无限与有限、主观与客观、思想与存在在辩证发展C过程中达到否定性的统一的概念”
，因此可以简称“理念”
，理指“真理”
，念指意识，概念，思想。因此理念必须与感性的观念或表象区别开。
此外，关于“理念”一词，从哲学史上的意义和用法着眼，我一直和其他哲学翻译工作者一样，把Ｉｄｅｅ一词译为“理念”。在中译本《列宁全集》第３８卷中，我们读到“黑格尔细致地渲染柏拉图的……荒谬透顶的理念的神秘主义”
，原文是Ｉｄｅｎｍｙｓｔｉｋ（第３１２页）
，“亚里士多德对柏拉图的‘理念’的批判”
（第３１３页）以及“神是ｇｓ、‘一切理念的总F G和’、‘纯存在’”
、“理念（柏拉图的）和神”（第３３７—３３８页）等语中的Ｉｄｅｅ一词都译为“理念”。又马克思在《黑格尔法哲学批判》中称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”
（《马克思恩格斯全集》第１卷，第２５０页）
，实际上就意味着黑格尔以理念、理性为神。费尔巴哈也肯定“黑格尔的唯心主义是泛神论的唯心主义”
（《费尔巴哈选集》上卷第１４６页）。
“思辨哲学是真实的彻底的理性的神学”
（同上，第１２３页）。马克
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新版序言５２
思在《黑格尔法哲学批判》里指出：“黑格尔的主要错误在于他把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”
（《马克思恩。。。。。。。。。。。。。。。
格斯全集》第１卷，第３５８页）
，又说“在黑格尔看来，本来的物质原则是理念，……是本身不包含任何消极因素、任何。。。。
物质因素的绝对理念“
（同上，第３９０页）。我认为这些地方，译Ｉｄｅｅ为理念，既符合原文意思，有助于揭露和批判理解黑格尔的客观唯心主义及其理念神秘主义。当然这里不是要系统理解、评价和批判黑格尔的理念论思想，不过可以借此深刻理解列宁扼要概括的话：“关于‘绝对理念’的整整一章，几乎没有一句话讲到神。”
事实上，黑格尔所谓的理念即是神。
整个理念论，特别是绝对理念就是逻辑的神学、亦即费尔巴哈所谓“泛神的唯心主义”。列宁说，“逻辑学是最唯心主义的著作”
，因为黑格尔的思辨哲学是“理念的神秘主义”
，（Ｉｄｅｎｍｙｓｔｉｋ，第３８卷，第３２３页）
，是费尔巴哈所说的“真实的、彻底的理性的神学”。列宁又说：“在黑格尔这部最唯。。
心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多“。这是因为它的。。。。。
由感性的反映物质世界，发展为由知性反映有中介性在关系中的客观现实世界，最后发展到理性的辩证的上升到主观与客观、理论与实践、有限与无限得到统一的全体的绝对理念。
总之因为“真理是一个过程”正表明“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法。”这样的一种矛。。。。。
盾着的事实，从历史的和逻辑的进程的一致来看，其最后解决和成果必然是辩证唯物论和历史唯物论。
下面谈谈我学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的几点体会：
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６２新版序言
１。
我深刻认识到马克思主义经典作家比任何一个学派甚至比欧美各国任何一个青年黑格尔学派和新黑格尔学派都更为重视辩证法。
２。恩格斯曾经说过：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的。”
我对这句话深有体会。因为蔑视辩证法，必然就会陷入形而上学的深渊，在实践中就会受到惩罚。当然这里所说的辩证法是指将黑格尔辩证法的合理内核，加以批判地吸收发展的唯物辩证法。
３。恩格斯说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础——他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着，而后者按他的本意只是前者的验证”。
（《马克思恩格斯全集》第１３卷，第５３１页）。恩格斯在另一处又补充道：“历史就是我们的一切，我们比任何一个哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”
（《马克思恩格斯全集》第１卷，第６５０页）
，恩格斯还指出，“现今发展阶段上的德国的辩证方法比旧时庸俗唠叨的形而上学的方法优越，至少像铁路比中世纪的交通工具优越一样”
（《马克思恩格斯全集》第１３卷，第５３４页）。这句话生动而形象地说明了辩证法优越于形而上学。
４。马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。
但人的根本就是人本身“
（《马克思恩格斯全集》第１卷，第４６０页）。
我们可以把马克思这句话和恩格斯的一句话联系起来理解：“思想被掌握以后就会自然而然地实现”
（同上，第６５３页）。
这些具有深远意义的名言，使我深切体会到：（１）
把
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新版序言７２
德国古典唯心主义哲学家理论上的彻底性改造成辩证唯物主义基础上的彻底性。
（２）正确的思想或理论被掌握以后，就会得到实现并变为物质力量。
这次修订工作始于一九七三年冬。译文和译名都作了较大改动，并增加了一些译者注。抄写后将其中一些重要章节分别送请几位同志校阅。
外国文学所罗念生同志通读了全文，并对照英译本读了部分章节，校阅了希腊词句的译文；哲学所周礼全同志对照德文读了译稿，提了不少意见；叶秀山同志校阅了“思想对客观性的第二态度”
；梁存秀同志校阅了“存在论”和“本质论”第一章；王玖兴同志校阅了“本质论”
；薛华同志校阅了“概念论”
；以上各位同志都提出了许多宝贵意见。此外又由洪汉鼎同志校对了全书的清样。在此一并致谢。
这次修改《小逻辑》的旧译本虽从一九七三年就已开始，但当时为了要先修改出版黑格尔《哲学史讲演录》第４卷和《精神现象学》下卷，便将《小逻辑》放下了，直到一九七九年春才最后修改完毕。
本书译文虽几经修改，但缺点和错误仍属难免，尚望读者指正。
贺 麟一九八○年一月于北京
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目 次
第一版序言…………………………………………………………１…
第二版序言…………………………………………………………５…
第三版序言…………………………………………………………２…６柏林大学开讲辞……………………………………………………３…２导言（１—１８）
〔概论哲学的性质〕……………………………３…８C第一部 逻辑学
逻辑学概念的初步规定（１９—８３）……………………………６…５CＡ。思想对客观性的第一态度；形而上学（２６—３６）………………………………………………９…８CＢ。思想对客观性的第二态度（３７—６０）………………１…１５CⅠ。经验主义（３７）………………………………………………１…１５CⅡ。批判哲学（４０）………………………………………………１…２１CＣ。思想对客观性的第三态度（６１—７８）………………１…５９C直接知识或直观知识（６１—７８）…………………………………１…５９C逻辑学概念的进一步规定和部门划分（７９—８３）……１…８０C第一篇 存在论（Ｄｉｅ
Ｌｅｈｒｅ
ＶｏｍＳｅｉｎ）
（８４—１１）…１…９６CＡ。质（Ｄｉｅ
Ｑｕａｌｉｔａｔ）
（８６—９８）……………………１…９８B C（ａ）存在（Ｓｅｉｎ）
（８６）…………………………………………１…９８C（ｂ）定在（Ｄａｓｅｉｎ）
（８９）………………………………………２…１０C
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２目 录
（ｃ）自为存在（ＦＵｒｓｉｃｈｓｅｉｎ）
（９６）……………………………２…２２B CＢ。量（Ｄｉｅ
Ｑｕａｎｔｉｔａｔ）
（９９—１０６）…………………２…２９B C（ａ）纯量（Ｒｅｉｎｅ
Ｑｕａｎｔｉｔａｔ）
（９９）…………………………２…２９B C（ｂ）定量（Ｑｕａｎｔｕｍ）
（１０１）……………………………………２…３４C（ｃ）程度（Ｇｒａｄ）
（１０３）…………………………………………２…３６CＣ。尺度（Ｄａｓ
Ｍａβ）
（１０７—１１）………………………２…４６第二篇 本质论（Ｄｉｅ
Ｌｅｈｒｅ
ｖｏｍＷｅｓｅｎ）
（１１２—１５９）…２５４CＡ。本质作为实存的根据（Ｄａｓ
Ｗｅｓｅｎ
ａｌｓ
Ｇｒｕｎｄ
ｄｅｒＥｘｉｓｔｅｎｚ）
（１１２—１３０）……………………………２…６０C（ａ）纯反思规定（Ｄｉｅ
ｒｅｉｎｅ
Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓｂｅｓｔｉｍｕｎｇｅｎ）
（１１５）………………………………………………………２…６０C（１）同一（Ｉｄｅｎｔｉｔａｔ）
（１１５）…………………………………２…６０B C（２）差别（Ｄｅｒ
Ｕｎｔｅｒｓｃｈｉｅｄ）
（１１６）………………………２…６３C（３）根据（Ｇｒｕｎｄ）
（１２１）……………………………………２…７３C（ｂ）实存（Ｄｉｅ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ）
（１２３）………………………………２…８０C（ｃ）物（Ｄａｓ
Ｄｉｎｇ）
（１２５）……………………………………２…８３CＢ。现象（Ｄｉｅ
Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）
（１３１—１４１）……………２…９０C（ａ）现象界（Ｄｉｅ
Ｗｅｌｔ
ｄｅｒ
Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）
（１３２）………２…９２C（ｂ）内容与形式（Ｉｎｈａｌｔ
ｕｎｄ
Ｆｏｒｍ）
（１３）………………２…９３C（ｃ）关系（Ｄａｓ
Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
（１３５）……………………………２…９６B CＣ。现实（Ｄｉｅ
Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ）
（１４２—１５９）…………３…１１C（ａ）实体关系（Ｄａｓ
Ｓｕｂｓｔａｎｔｉａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
B（１５０）…………………………………………………………３…２９C（ｂ）因果关系（Ｄａｓ
Ｋａｕｓａｌｉｔａｔｓ－Ｖｅｒｈａｌｔｎｉｓ）
（１５３）………３…３３B C（ｃ）相互作用（Ｄｉｅ
Ｗｅｃｈｓｅｌｗｉｒｋｕｎｇ）
（１５）………………３…３７C第三篇 概念论（Ｄｉｅ
Ｌｅｈｒｅ
ＶｏｍＢｅｇｒｉｆ）
（１６０—２１４）…………………………………………３…４５CＡ。主观概念（Ｄｅｒ
Ｓｕｂｊｅｋｔｉｖｅ
Ｂｅｇｒｉｆ）
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目 录３
（１６３—１９３）…………………………………………３…５０C（ａ）概念本身（Ｄｅｒ
Ｂｅｇｒｉｆ
ａｌｓ
Ｓｏｌｃｈｅｒ）
（１６３）…………３…５０C（ｂ）判断（Ｄａｓ
Ｕｒｔｅｉｌ）
（１６）…………………………………３…５５C（１）质的判断（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｓ
Ｕｒｔｅｉｌ）
（１７２）………………３…６３C（２）反思的判断（Ｄａｓ
Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｕｒｔｅｉｌ）
（１７４）………………………………………………………３…６７C（３）必然的判断（Ｕｒｔｅｉｌ
ｄｅｒ
Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）
（１７）………………………………………………………３…７０C（４）概念的判断（Ｄａｓ
Ｕｒｔｅｉｌ
ｄｅｓ
Ｂｅｇｒｉｆｓ）
（１７８）………………………………………………………３…７２C（ｃ）推论（Ｄｅｒ
Ｓｃｈｌｕｓ）
（１８１）………………………………３…７４C（１）质的推论（Ｑｕａｌｉｔａｔｉｖｅｒ
Ｓｃｈｌｕｓ）
（１８３）………………３…７８C（２）反思的推论（Ｒｅｆｌｅｘｉｏｎｓ－Ｓｃｈｌｕｓ）
（１９０）……………３…８６C（３）必然的推论（Ｓｃｈｌｕｓ
ｄｅｒ
Ｎｏｔｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）
（１９１）………………………………………………………３…８９CＢ。客体（Ｄａｓ
Ｏｂｊｅｋｔ）
（１９４—２１２）…………………３…９６C（ａ）机械性（Ｄｅｒ
Ｍｅｃｈａｎｉｓｍｕｓ）
（１９５）……………………３…９９C（ｂ）化学性（Ｄｅｒ
Ｃｈｅｍｉｓｍｕｓ）
（２０）………………………４…０５C（ｃ）目的性（Ｄｉｅ
Ｔｅｌｅｏｌｏｇｉｅ）
（２０４）…………………………４…０８CＣ。理念（Ｄｉｅ－Ｉｄｅ）
（２１３—２４）……………………４…１８C（ａ）生命（Ｄａｓ
Ｌｅｂｅｎ）
（２１６）………………………………４…２６C（ｂ）认识（Ｄａｓ
Ｅｒｋｅｎｅｎ（２２３）………………………………４…３２C（ｃ）绝对理念（Ｄｉｅ
ａｂｓｏｌｕｔｅ
Ｉｄｅ）
（２３６）…………………４…４４C
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第一版序言
为了适应我的哲学讲演的听众对一种教本的需要起见，我愿意让这个对于哲学全部轮廓的提纲，比我原来所预计的更早一些出版问世。
本书因限于纲要的性质，不仅未能依照理念的内容予以。。
详尽发挥，而且又特别紧缩了关于理念的系统推演的发挥。
而系统的推演必定包含有我们在别的科学里所了解的证明，而且这种证明是一个够得上称为科学的哲学所必不可缺少的。
《哲学全书纲要》这个书名意在一方面表示全体系的轮廓，一方面表示关于个别节目的发挥，尚须留待口头讲述。
但纲要并不仅是为了适应一个外在的目的而加以编纂排。。。。。
列，象对于已有的现成的熟知的材料，依据某种特殊用意加以缩短或撮要那样。本书的陈述却不是这样，而是要揭示出如何根据一个新的方法去给予哲学以一种新的处理，这方法，我希望，将会公认为唯一的真正的与内容相一致的方法。所以也许这样对于公众或可更为有益：如果客观情况容许我将哲学的别的部门〔自然哲学及精神哲学〕先行有了详尽的著作发表，有如我对于《哲学全书》的第一部门——《逻辑
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２第一版序言
学》，曾贡献给公众那样。
①但无论如何我相信，在目前的陈述里，接近表象和熟习的经验内容那一方面的材料虽说受了限。。
制，但就诸过渡关键——这些过渡关键只能是通过概念〔的。。
发展〕而产生的中介作用——看来，至少可以使人明白注意到，〔矛盾〕发展的方法从两方面说都是充分足用的，即第一，它异于别的科学所寻求的那种仅仅外在排比；第二，它异于。。。。
通常处理哲学对象的办法，即先假定一套格式，然后根据这。。。。。。
些格式，与前一办法一样，外在地武断地将所有的材料平行排列。再加以由于最奇特的误解，硬要使概念发展的必然性满足于偶然的主观任性的联系。
我们看到，同样的任性的作风，也占据着哲学的内容，并且走向思想上的冒险；有一时期这种作风颇令笃实平正的哲学工作者表示惊佩，但在别的时候也被人看成一种狂妄到了甚至于发疯的程度。尽管使人惊佩，尽管使人疯狂，而它的内容却常常充满了人所熟知的支离破碎的事实，同样它的形式也仅仅是一点有用意的有方法的容易得到的聪明智巧，加以奇异的拼凑成篇和矫揉造作的偏曲意见，但它那表面上对学术严肃的外貌却掩盖不住自欺欺人的实情。另一方面，我们又看到，一种浅薄的作风，本身缺乏深思，却以自作聪明。。。。
的怀疑主义和自谦理性不能认识物自体的批判主义的招牌出
①黑格尔意谓《哲学全书》中的《逻辑学》（即《小逻辑》）先有业已出版的较详尽的《大逻辑》作底本，而《全书》中的自然哲学及精神哲学，如果先有较详尽的《大自然哲学》、《大精神哲学》出版，对公众或读者了解本书当更有裨益。——译者
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第一版序言３
现，愈是空疏缺乏理念，他们的夸大虚骄的程度反而愈益增高。学术界的这两种倾向在某一段时间内曾经愚弄了德国人对学术的认真态度，使得他们深刻的哲学要求为之疲缓松懈，而且引起了人们对于哲学这门科学的轻视或蔑视，甚至现在这种自命为理智上谦虚的态度，却对于哲学上高深的问题，反而勇敢地大放厥词，声称理性的知识——即我们认为采取证。
明作为形式的知识，没有权力去过问。。刚才所提到的第一种现象可以部分地被看成新时代中青年人的热忱。这种热忱表现在科学领域内，正如它表现在政治领域内的情形那样。当这种热忱以狂欢的情绪迎接那种精神的新生的朝霞，不经过深沉的劳作，立刻就想直接走去欣赏理念的美妙，在某一时期内陶醉于这种热忱所激起的种种希望和远景时，则对于这种过分的不羁的狂想，人们尚易于予以谅解。因为基本上它的核心是健全的，至于它散播出来围绕着这核心的浮泛的云雾，不久必会自身消逝的。但那另一种现象却更为讨厌，因为它使人认出一种理智上的软弱与无能，并努力以一种自欺欺人的，压倒千古大哲的虚骄之气来掩盖这种弱点。
但另有一件令人感到愉快的事值得注意并提出来说一说，就是反对这两个趋势的一种哲学兴趣，以及对于高深知。。。
识的认真爱好，却仍然朴素地不浮夸地保持着。这种兴趣诚。
不免大都以直接知识或情感的形式表现出来，但这也足以表。。。。。。
明寻求理性的识见的内在的、深入的冲力了。——只有这种理性的识见，才能够给予人以人的尊严。对于这种兴趣，理性的识见至多只能作为哲学知识的成果，所以它最初好象表。。
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４第一版序言
示轻视的理智论证，却至少被它承认为一种〔达到较高知识的预备〕条件。为了满足这种认识真理的兴趣，我奉献这种。。。。。。
尝试作为一个导言或绪论。希望这样一个目的可以获致顺利的接受。
海得尔堡，１８１７年５月。
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第二版序言
敬爱的读者，在本书的这一新版里可以看出有许多部分曾经重新改写，并且曾经以较细密的规定予以发挥。我尽力想要和缓并减轻讲演的形式，并附加详尽而较通俗的“说明”
①，使得抽象的概念更接近通常的了解和具体的表象。本书既是一本纲要，就须将本来很艰深晦涩的材料，弄得紧凑短简，这第二版仍与第一版相同。作为讲义，尚须由口头的讲述予以必要的说明。单就《哲学全书》这书名看来，科学方法在开始的时候似乎本可以不必太谨严，也可以有容许外在编排的余地；但本书的内容实质使得我们必须以逻辑的联系作为基础。
也许有不少的机缘和激励似乎使我必须说明我的哲学思想对时代文化精神工作和“无精神工作”的外在态度。这只是写通俗方式的序言所须作的事。因为这种工作，虽说与哲学有一定的关系，总不容许科学地引进哲学，因此一般地也
①这里的“说明”
（Ａｕｍｅｒｋｕｎｇｅｎ）指书中多数“节”的正文后面，低两格排印的附加说明而言，并不是指学生笔记（Ｚｕｓａｔｚ）
，中文译本叫做“附释”的东西。英文译本和前两版的中译本都没有把许多节的正文与说明区别开。这次新版才开始加上“〔说明〕”来表明这种区别。——译者
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６第二版序言
不容许进入哲学，而是从外面引进的，并且是对外行人说的一些话。真正讲来，一个著者走入这种与科学疏远的土地上是不好的，也是不对的。因为这样的说明和讨论并不需要为求真知所不可少的理解力。
不过谈论一些现象也许不无用处，不无需要。
我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。这是一条极艰难的道路，但是唯有这条道路才能够对精神有价值、有兴趣。当精神一走上思想的道路，不陷入虚浮，而能保持着追求真理的意志和勇气时，它可以立即发现，只有〔正确的〕方法才能够规范思想，指导思想去把握实质，并保持于实质中。这样的进展过程表明其自身不是为了别的，而是要恢复绝对的内容，我们的思想最初向外离开并超出这内容，正是为了恢复精神最特有的最自由的素质。
有一种自然的、表面上看来好象很幸运的状况，恰好才过去不久。在这状况中哲学与别的科学和文化携手同行，一种温和的理智启蒙，同时可以满足理智的需要和宗教的信仰。
同样，天赋人权说与现存的国家和政治相安无事，而经验的物理学采取了自然哲学的名称。
但这种和平实在是表面极了，特别是理智与宗教，正如天赋人权与国家事实上都有内在矛盾。由于分离的结果，矛盾便发展了。但在哲学里，精神却恬然自安于这种矛盾。所以这种哲学不过是与上述这些矛盾本身相矛盾，并矛盾地粉饰这些矛盾而已。以为哲学好象与感官经验知识，与法律的合理的现实性，与纯朴的宗教和虔诚，皆处于对立的地位，这乃是一种很坏的成见。哲学不仅
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第二版序言７
要承认这些形态，而且甚至要说明它们的道理。心灵深入于这些内容，借它们而得到教训，增进力量，正如思想在自然、历史和艺术的伟大直观中得到教训，增进力量一样，因为这些丰富的内容，只要为思想所把握，便是思辨理念的自身。
它们与哲学的冲突仅在于哲学这片土地脱离了它固有的性格，它的内容在范畴中被认识，因而成为依赖于范畴，而不把这些范畴引导到概念，并上升到理念。
一般科学教育的理智导至一种重要的消极结果，即认为采取有限概念的道路就没有中介可能达到真理。但这结果常会引起另一正相反对的后果，即误以为真理是包含于直接的情感或信仰里。这就是说，那种理智的信念毋宁取消了研究范畴的兴趣，因而不注意、不留心去应用范畴，反而使得有限的关系和认识有了距离，而范畴的运用，如象在绝望的状况下那样，便成为愈无顾忌，愈不自觉，愈无批判了。误解有限范畴不足以达到真理，就会否认客观知识的可能性。结果当然是依据情感和主观意见来作肯定或否定。而且在本来应该加以科学证明的地方，便提出一些主观的论断和事实的叙述来代替。而这些事实，在意识前面越是未经过批判，便越是被认作纯粹的事实。对于一个这样空泛的范畴，如直接性，不加以进一步的研究与发展，就想在它上面寄托精神上的最高需要，并且通过直接性来决定这种最高需要。特别在讨论宗教对象时，我们可以看见许多人很明显地将哲学搁在一边，好象这样一来，便祛除了一切的邪恶，获得了抵制错误和欺骗的保证似的。于是真理的探讨便可从任何一个假定的前提开始，并用支离抽象的理论予以证明。这就是说，应
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８第二版序言
用通常的思想范畴，如本质与现象，根据与后果，原因与结果等，从这一有限关系到另一有限关系，予以通常的推论。
“他们丢掉了诸恶，那恶仍旧保持着”。
①但这恶比原先的更要坏十倍，因为它〔指后一种恶〕毫不怀疑毫不批判地受到了信任。哲学就象那被认为祛除了的恶似的，可以是任何别的东西，独不是真理的探讨，不过这种真理探讨是意识到那连结着、规定着一切内容的思维关系的本性和价值罢了。
这样一来，于是哲学在这些人手里遭遇了最恶劣的命运，当他们装模做样要研究哲学，一方面要理解它，一方面要批判它时，许多物质方面，精神方面，特别宗教方面活生生的事实，由于这些反思式的抽象思想不能把捉它们，因而遭受。。
歪曲了。这种认识方式本身也有它的意义，即首先把事实提到意识前面，但它的困难在于从事情到知识的过渡，这过渡是透过反思造成的。这个困难在科学里面却不存在。因为哲学的事实已经是一种现成的知识，而哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。首先，批判。。。。。。。。。。
即需要一种普通意义的反思。但那无批判的知性证实它自身既不忠实于对特定的已说出的理念的赤裸裸的认识，而且它对于它所包含的固定的前提也缺乏怀疑能力，所以它更不能重述哲学理念的单纯事实。这种知性很奇异地联合两方面于它自身，一方面，知性显得不能充分而不歪曲地把握理念，甚至它应用它的范畴去把握理念即会陷于明显的矛盾；但另一
①这话出自歌德著《浮士德》第１部，第５节：女妖的厨房，麦菲斯托夫语。——译者
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第二版序言９
方面，它同时又毫未揣想到尚存在着别的较高的思想方式，可以应用得更妥当有效，因此它还应采取一种异于原有的思想态度去对待它。在这种方式下，思辨哲学的理念自将固执在抽象的定义里。人们总以为一个定义必然是自身明白的、固定的，并且是只有根据它的前提才可以规定和证明的。至少也由于没有人知道，一个定义的意义和它的必然证明只在于它的发展里，这就是说，定义只是从发展过程里产生出来的结果。
我们既已见到，理念一般的是具体的精神的统一体。
但。。。。。。
知性的特点仅在于认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性。。。
和有限性。因此知性便将具体的精神的统一性当作一抽象的无精神性的同一性，在这同一性里，一切是一，没有区别，在。。。。
别的范围内即使善与恶也是一样的东西。所以在思辨哲学里同一体系、同一哲学的名称已经成为一个大家共同接受的名。。。。
词了。假如一个人自述他的宗教信仰说：“我相信天父上帝，这天与地的创造主”
，而另外一个人把他这句话的第一部分，孤立地抽出来加以推论，因而说这自述者只相信上帝为天的创造主，所以他相信地不是上帝创造的，物质是永恒的，那。。
么我们一定会感得很奇怪。那人在他的自述里所说他相信上帝是天的创造主，事实是不错的。但这一事实如另一个人所了解的那样，便完全错了。
这个例子也许会被认作不可信，琐屑不足道。但对于哲学理念的看法，情形确是如此。许多人对于这种勉强的二截化①（为的是不要引起误会）
，以及对同
①二截化（Ｈａｌｂｉｅｒｕｎｇ）亦可译为“半分法”或“分成两半”。这个词可与下面的另一个辩证法词汇Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ（一分为二或分裂为二）联系起来看。——译者
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０１第二版序言
一性被确认为思辨哲学的原则〔相反中的联系〕，便不能了解。
他们会了解为主体与对象是有区别的，同样，有限与无限也是有区别的，好象那具体的精神的统一体本身是无规定的，并。。。。
且没有包括区别于自身之内，又好象谁都不知道主体与对象，。。。。
有限与无限是有区别似的，换句话说，充满了学院知慧的哲学应该深入到能够记着：在学院以外，尚有知慧，在它看来，那些区别乃是熟知的东西。
由于哲学在它所不应当熟悉的区别方面，受到相当确定的诋毁，甚至说哲学因此便抹煞了善恶的区别。于是有人自告奋勇，以宽大而富于正义感的态度，出来代为排解说：“哲学家在他们的阐述里并没有常常发挥出与他们的原则结合在。。
一起的危险结论“
，（也许他们之所以没有发挥出来，是因为他们根本没有想到这些结论）。
（注一）哲学对于人们愿意恩赐于它的怜悯必须加以蔑视，因为哲学既缺乏对它的原则的实际后果的识见，又同样缺乏显明的后果，所以它更不需要怜悯作它的道德辩护了。我愿意对将善恶的区别仅当作一种假象的那种看法的后果加以简略的说明。为的是对那种哲学看法的空洞举一个例子，并不是要替它辩护。为了适应这个目的，我们愿意提出斯宾诺莎哲学来作例子。
在他的哲学里，神仅被规定为实体，而不是主体或精神。这一区别牵涉到统。。
一性的定义。不过斯宾诺莎的学说并不同于那常称哲学为“同一体系”的学说，而且也未采用“同一哲学”的名称，根据这个哲学，一切是一、一切同一，即善与恶也是等同的——。。。。。。。。
这可以说是最坏方式的“统一”
，这种同一完全够不上称为思辨哲学，惟有粗糙的思维才会应用这类观念。就这种说法而
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第二版序言１１
论，在那种哲学里善恶的区别自在地或真正讲来是没有效用。。。。。。。
的。但我们必须问：所谓真正讲来是什么意思？如果说是指神的本性而言，但神的本性又是无法达到的。而且恶在神性里又是已经转化了的，由此足见实体性的统一即是善的本身，恶是一种分裂为二（Ｅｎｔｚｗｅｉｕｎｇ）。
因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内。
再则，斯宾诺莎主义还作出一种区别，即人区别于神。
他。。。。。
的体系从这方面看来，理论上也是不令人满足的。因为人及一般的有限事物尽管后来被降低为一个样式，在他的学说里仍然处于与实体接近的地位。在这里，人与神的区别存在的。。。。
时候，本质上亦即是善与恶的区别存在的时候。因为人本来。。
就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样（参看。。
５０的说明）
，从他的观点看来简直是空无。
但假如我们更注C .。
意他的体系中论及人、和人与实体的关系，即论到恶及恶与善的区别的地方，我们还须细心研读他的《伦理学》中讨论到善恶、情感、人的奴役和人的自由各部分，才能够说出他的体系的道德后果。无疑地，我们会钦敬他的以纯粹对神的爱为原则的高尚纯洁的道德观，而且会深信高尚纯洁的道德就是他的体系的后果。
莱辛当时曾说过，“人们对待斯宾诺莎
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２１第二版序言
好象对待一条死狗“
，①即在现代我们也很难说，人们对于斯宾诺莎主义及一般的思辨哲学有了较好的待遇，当我们看见一些人提到或批评到它们时，并不想多费点力气去正确地认识事实，并予以正确的阐述。可以说，对得起斯宾诺莎哲学和思辨哲学，这是我们所能要求的最低限度的“公正”。
哲学的历史就是发现关于“绝对”的思想的历史。绝对。。
就是哲学研究的对象。譬如，苏格拉底，我们可以说，曾经发现目的这一范畴，这一范畴后来由柏拉图特别是由亚里士多德予以发挥而得到确定的认识，布鲁克尔（Ｊ。
Ｊ。
Ｂｒｕｃｋｅｒ）著的哲学史②其所以太缺乏批评能力，不仅是从外在的史实看来，太缺乏批评精神，即从他对于思想的陈述看来，也失之武断。我们发现他从古代希腊哲学家们那里抽出了二十、三十或更多一些命题作为他们的哲学思想，但这些命题却没有任何一个是真正属于他们的。有许多结论是布鲁克尔依据他当时坏的形而上学的方式做出的，而硬把它们当作某些希腊哲学家的论断。结论有两种，一部分仅是对一个原则更详细的发挥，一部分却是返回到一个更深的原则。一个象样的哲学史即在于指出某些个别哲学家对于某些思想有了更深的发展，并将这些更深的发展过程揭示出来。但这种
①这句话是莱辛１７８０年６月７日对耶可比说的，经耶可比与门德尔生通信反复讨论宣扬出来后，德国人才开始研究斯宾诺莎的学说。莱辛这话见耶可比全集第４卷，第６３页。马克思在《资本论》第二版跋、恩格斯在《自然辩证法》中都曾提到这句名言。——译者②〔原注〕布鲁克尔著有《哲学史问题》７卷，１７３１—１７３６年；又著有《批判的哲学史》５卷，１７４２—１７４４年。
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第二版序言３１
方法也有其不适宜之处，不仅是因为那些哲学家自己对于应该包含在他们的原则内的结论没有推演出来，因而只是没有明白畅说出来，而不是因为在哲学史家的这些推论或发挥里，他们总是武断地揣想，以为古代哲学家所应用的并认为有效用的，是有限的思想方式，而有限方式的推论乃是直接违反有思辨精神的哲学家的意思的，也可说是玷污和歪曲了哲学的理念。象布鲁克尔这样对古代哲学只告诉我们一些孤立的命题，如果有人用古代哲学中一些揣想的正确结论来替这种歪曲辩护，而这些结论又只有少数是我们所认可的命题，那么这些辩护的理论便会陷入某一种哲学的窠臼，这种哲学一方面在一定的思想中认识了它自身的理念，另一方面明白地研究并规定范畴的价值。
但哲学理念如果仅得到片面的认识，那么在阐述里便仅能揭示出一个片断，并将这片断或部分当作全体（如将同一性当作全体性那样）。并且在这样情形下，这些范畴如果很直率地按照比较最方便最接近的方式去贯串起来（如象贯串日常意识那样）
，便会被引到片面性和虚妄性的地步。对于思想方式的更进一步认识，乃是正确地把握哲学事实的第一条件。但直接知识的原则不仅对这种粗疏的思想明白地予以保证，并且把它看成定律。思想的认识以及主观思维的教养绝少是直接的知识，正如任何一种科学或艺术和技能不是直接的知识一样。
宗教是意识的一种形态，正如真理是为了所有的人，各种不同教化的人的。但对于真理的科学认识乃是这种意识的一特殊形态，寻求这种知识的工作不是所有的人，而只是少数的人所能胜任的。但两者的内容实质却是一样的，有如荷。。。。。。。。。
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４１第二版序言
马所说，有一些星辰①具有两个名字，一个在神灵的语言里，另一个在世间人的日常语言里。所以真理的内容实质也可说是表现在两种语言里，一为感情的、表象的、理智的，基于有限范畴和片面抽象思维的流行语言，另一为具体概念的语言。假如我们从宗教出发要想讨论和批评哲学，那么就还有比仅仅具有日常意识所习惯的语言更为需要的东西。科学知识的基础是内在的内容、内蕴〔于万物〕的理念，和它们激动精神的生命力，正如宗教是一种有教养的心灵，一种唤醒了觉性的精神，一种经过发展教导的内容。在最近时期，宗教不断地愈益收缩了它广阔的教化内容，而且常将一个内容显得贫乏枯躁的情感引回到深厚的虔敬或情感。但只要宗教有一个信仰、一个教义、一个信条，那么它便具有哲学所从事寻求的东西——真理——在这里面，哲学和宗教便可结合起来。
但这也并不是按照那支配近代宗教观念的、分离的、坏的理智②来说，因为照这种理智看来，宗教与哲学两者是彼此互相排斥的，或者两者一般地是那样分离开了的，以致只可以从外面予以联合。而且就刚才所提及的看法而论，也包含有这样的意思：即宗教很可以不要哲学，而哲学却不可没有
①“星辰”
，格洛克纳本作“事物”
，拉松本作“星辰”
，均可通。兹据拉松本译出，与下文较有联系。例如“狗”
，作为“天狗”或“天狗星”就是荷马所谓在神灵语言里的“星辰”。——译者②“坏的理智‘原文是”ｄｅｒ
ｓｃｈｌｅｃｈｔｅ
Ｖｅｒｓｔａｎｄ“
，这个提法别处还没有出现过。实际上是指抽象的、形而上学的思维形式而言。同样黑格尔在别处所常提到的“坏的无限”指意与此完全相同，并没有道德上好坏、善恶的意思。——译者
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第二版序言５１
宗教，其实毋宁应该说，哲学即包含有宗教在内。真正的宗教，精神的宗教，必须具有一种信仰，一种内容。因为精神本质上即是意识，而意识是为对象所形成的内容。精神作为情感还是一个没有对象的内容〔或用Ｊ。
波麦（Ｊ。
Ｂｏｈｍｅ）的B话来说，仅有某种“痛苦”或“情调”
（Ｑｕａｌｉｅｒｔ）
〕只是意识的一个最低阶段，甚至可以说是在一种与禽兽有共同形式的灵魂里。思维使灵魂（禽兽也是赋有灵魂的）首先成为精神。。。
哲学只是对于这种内容、精神和精神的真理的意识，不过是意识到精神在使人异于禽兽并使宗教可能的本质性的形态里。那消沉的令人心情严重的宗教情绪，必须扬弃它的悲观苦闷、颓丧绝望之情，使之转变为构成它的新生的主要成分。
但宗教情绪同时必须谨记着：它是与精神内的“心情”
（Ｈｅｒｚ）打交道的，精神是足以制裁“心情”的力量，而这种力量只有依赖精神自身的新生才能发生。精神之所以能达到这种从自然的无知状态和自然的迷失错误里解放出来而得新生，是由于教育，并由于以客观真理为内容的信仰，而这信。。。。
仰又是经过精神的验证而产生的结果。这种精神的新生也是心情从片面的抽象理智的虚妄里解脱出来的新生，——这种抽象的理智每自夸它知道有限如何与无限有区别，哲学如何不陷于多神论必（在理智较锐敏的人那里）陷于泛神论等等，——亦即是从一些可怜的见解里解脱出来的新生。这些见解，虔诚谦卑的人多误据以出发来反对哲学，正如锐敏的人反对神学知识一样。如果宗教虔敬老滞留在这样内容狭隘因而缺乏精神性的广度和深度里，那么它实际上将会只知道这种最狭隘的或愈益狭隘化的宗教与真正的宗教教义和哲学
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６１第二版序言
学说精神的扩大是对立的。
（注二）
但是思维着的精神不仅不会以这种纯粹素朴的宗教虔敬为满足，反之，这种纯粹素朴的宗教观点，从精神看来，本身就是由反思和抽象的理论产生的结果。
借助于肤浅的理智，精神获得这种从一切学说，优越地解放出来的自由，于是精神便应用它所染有的思维方式，热烈地反对哲学，并强烈地保持其自身于一抽象的情感状态的淡薄而无内容的顶点。——说到这里，我不禁要从巴德尔先生①《知识的酵素》（Ｆｅｒｍｅｎｔｉｓ
Ｃｏｇｎｉｔｉｏｎｉｓ）一书第五卷（１８２３）序言（第Ⅸ页以下）里选引一段关于这一形态的虔诚性的恰当批评。
他说：“只要宗教和它的教义，没有从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重，则不论虔诚与不虔诚，无论怎样加上你的一切命令与禁令，你的一切言论与行为，你皆无法使宗教避免邪恶，而且这种不受尊敬的宗教也就不会成为受人爱的宗教，因为我们只能衷心地正当地爱我们所看见的真诚地曾受人尊重、并明白无疑地确知为值得尊重的东西。
所以只有值得享受这样一种‘普遍的爱’（ａｍｏｒ
ｇｅｎｅｒｏAｓｕｓ）的宗教，才会受到人们的尊重。换言之，你要想宗教的实践再行兴盛的话，你必须留心使我们重新对宗教获得一理性的理论，切不要用一些无理性的和亵渎神明的论断，替你。。。。。。。。。
的反对者（无神论者）多留地位，如说：建立理性的宗教理
①巴德尔（Ｆｒ。
ｖｏｎ
Ｂａｄｅｒ
１７６５—１８４１）
任慕尼黑哲学神学教授多年，思想受波麦的通神论和神秘主义影响很大。１８２２年过柏林时，曾与黑格尔会晤。——译者
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第二版序言７１
论乃不可能的事情、不可思议的事情。又如说，宗教仅只是心情方面的事情，对于这方面我们的脑子最好不要去过问，甚至必不可去过问。“
（注三）
就宗教缺乏内容看来，还有一点必须注意的，即只能就宗教在某一时期的外在情况和现象可以如此说。如果有这样的需要的话，我们也许可以责难象现在这样一个时期，仅只提出了对上帝的单纯信仰，如高贵的耶科比（Ｊａｃｏｂｉ）所急切需要的那样，此外只是还唤醒了一种集中的基督徒情绪；同时我们却不要错认了即在单纯信仰和集中情绪里面也透露出较高的原则（参看《小逻辑》导言６４说明）。但在科学以前C即有百年千年的认识活动所提供的丰富的内容，而且这些丰富的内容在科学以前并不仅是一些历史的陈述，仅为别人所。。
拥有，而在我们已成过去，或仅为记诵之学所从事，只能对头脑锐敏的人提供考证批评的书本古董知识，好象不能提供精神的真知和求真的兴趣似的。那最崇高、最深邃和最内在的东西已经透露在各式各样的宗教、哲学和艺术品里，采取纯粹的或不纯粹的，清楚的或模糊的，甚全常常是吓人的形态透露出来。我们必须认为那是弗兰兹。冯。巴德尔先生的特殊功绩，即他能继续指出，这些形态不仅是在回忆里，而且能以深刻思辨的精神，将它们的内容明白提高到科学的尊荣，因为他能够根据这些形态来发挥并证实哲学的理念。波麦的深邃的精神经验特别足以为此种工作提供机会和样式。
他这强有力的精神理应享受“条顿民族的哲学家”
（ＰｈｉｌｏｓｏAｐｈｕｓ
ｔｅｕｔｏｎｉｃｕｓ）的荣名。一方面，他曾经把宗教的内容本身扩充为普遍的理念，在宗教内容里他设想到理性的最高问
-- 49
８１第二版序言
题，并力求在其中认识到精神和自然的更确定的范围和形态。
因为他的基本出发点即在于认上帝按照他的模型（实际上没有别的，除了三位一体的模型）
，创造了人的精神以及一切事。。。。
物，唯有在现世的生活里那失掉了上帝原型的缺陷才可以得到恢复或补偿。反之，另一方面，他又竭力将自然事物的形式（如硫黄、盐硝等质，苦酸等味）
，归结到精神的和思想的形式。巴德尔先生的重知主义，认为每一个宗教形态都有知识成分和它相联结，这乃是激励并促进哲学兴趣的一个奇特方式。他的重知主义既然强烈地反对启蒙主义那种自安于毫无内容的空疏理智，又反对那仅仅停留在单纯浓深的虔诚里的宗教热忱。巴德尔先生在他所有的著作里表明，他与这种认宗教上的重知主义为唯一的知识方式的说法，有很远的距离。这种重知主义本身诚有其困难，它的形而上学迫使它不能去考察范畴本身，并且不能进而去给予宗教的内容以有方法的发展。它的困难在于认为理智的概念不适合于把握那样狂放的或富于精神内容的形式或形态。一般讲来，也可以说它的困难在于它以它的绝对内容作为前提，并根据这前提来。。
解释、论证和辩驳。
（注四）
关于纯粹的模糊的种种形态的真理，我们可以说，我们已经有了够多，甚至有了多余，——在古代和近代的宗教和。。。。
神话里、重知的和神秘的哲学里，我们可以感到愉快，因为在这些形态里可以发现理念；我们也可以从中赢得一种满意，。。
即见到哲学的真理并不仅仅是某种孤寂的东西，它的效力至少可以出现在沸腾的热情里。但假如这类的热情是被一种不成熟的虚骄自大之气鼓舞起来的，那么由于他的惰性和没有
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第二版序言９１
作科学思考的能力，他会把热情中所包含的这种感悟提高为唯一的认识方式。因为陷于这类的幻想里并附会一些武断的哲学意见在上面，较之将概念发展成系统的工作，并将思想和精神依逻辑的必然性予以发挥，实在太不费力气了。
再则，一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄，他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西。或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的。
思想的冲力无论怎样表现其自身（虽然不免歪曲）于时代意识形态中，如我们在这篇序言里所讨论的那样，但它总是自在自为地向着精神所形成的思想本身的至高处而迈进，并为着时代需要的满足，因此只有我们的科学才配得上处理这种思想。凡从前当作是启示出来的神秘（在纯粹的和更多的模糊形态下启示出来的，虽对形式思想说来仍然是神奇奥妙的）
，都是启示出来作为思维的材料或内容的，而思维依据它的自由的绝对权利去坚持其顽强性，目的只在于与它的丰富的内容相和解。在这样的情形下，内容采取最能配得上它自己本身的形式，概念的形式，必然性的形式，这形式结合一切内容与思想，正解放内容与思想。
如果一个旧的思想——这是指旧的形式而言，因为内容实质本身是万古长新的，——想要更新的话，那么理念这一形式的思想，如柏拉图或较深一点如亚里士多德所提出的那样，无限地值得我们回忆。又因为对理念的揭示，通过吸收进入我们自己的思想教养里，这不仅是直接地对于理念的理解，而且是哲学这门科学本身的进步。但同样，要想了解理念的这些形式，并不
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０２第二版序言
在于从表面上去了解，如耶稣教的重知主义者和犹太教中神秘主义者的幻想和臆说那样，而且要发挥理念更不只是提到或暗示理念的一些声响，就可完事。
关于真理，有人曾经很正确地说过：“真理是它自身的标准，又是辨别错误的标准（ｉｎｄｅｘ
ｓｕｉ
ｅｔ
ｆａｌｓｉ）。“
①但从错误的观点出发，就不知道什么是真理。
所以，我们可以说，概念了解它自己本身又了解无概念的形式，但后者从它自以为真的立场却不能了解前者。科学能了解情感和信仰，但科学仅能从它所依据的概念予以判断。因为科学是概念的自身发展，所以从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。
柏林，１８２７年５月２５日。
（注一） 这是托鲁克②先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，１８２５〕，第１３页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。
他说：“知性仅能在下列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根
①这里引证的话，出自斯宾诺莎：《伦理学》第二部分，“论心灵的性质和起源”第４３命题的附释。——译者②托鲁克（Ｔｈｏｌｕｃｋ，Ｆ。
Ａ。
Ｇ。
１７９—１８７）先后任柏林大学和哈勒大学的神学教授。
代表当时理性派与极端正统派神学之间的所谓中间派神学。——译者
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第二版序言１２
据的本质，我的行为不受这原始根据的制约和影响，于是这个原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。
前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。
（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来（著者自己划的重点号）
，善与恶是同等的，。。。。
只有依照现象看来才是不同的。“
一个人最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。
虽说托鲁克先生在该书第１４页提到一些精神性的人（Ｇｅｉｓｔｅｒ）
，这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二命题（这也就是前面所说的第一命题）
，但又提出消融一切对立物的一种无差。。
别的原始存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出。。。。。。
托鲁克先生没有说，那无差别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们。。。。。
必须能够用精神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为深邃意义的基本特性，对立的和。
解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而是内容实质的。
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２２第二版序言
本身，这实质就是思辨的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，深邃的思想在理念里绝不可以错认的。
但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛。
神论。
关于泛神论，我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①。。曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之一边，他后来于第３３页及３８页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派〔Ｓｏｃｉｎｉａｎｅｒ，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉几派〔Ｐｅｌａｇｉａｎｅｒ，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有无限的上帝，而只有一很大数。。。
目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其固有的存在。。。
和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。“
事实上这边不仅有一很大数目的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存。。。。。
在）都是神灵了。
因此只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，。。。。。。。。
才可以明白说是泛神论，而不是前面那一边。因为在前面一边，他既。。。
明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。。。。。。
（注二）
让我们再一次回到托鲁克先生。
他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔１８２５〕，我刚好读到这书）
，最足以表示他缺乏学说。
最令我注意的是。。
他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位一体说》〔１８２６〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。
他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院。。。
哲学的为早。不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士
①参看《哲学全书》第三部分，即《精神哲学》５７３的“说明”
，见拉松C本第４８５—４９８页。——译者
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第二版序言３２
多德哲学的影响方面（第４１页）。
但从《论罪恶的学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第２２０页）。是的，我们甚至必须应用那名词（第２１９页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象站立在精神的沙滩上？）
有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第２２１页，提到三位一体说时，便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的。。。。。
东西，不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？
（假如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）
如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”
，如何会具有比道德的或异教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣灵的来降。
和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。。。。。。
罪恶的惩罚在托鲁克看来（第１１９页以下）
是一种有重负的自我意识，和与之相联结的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。
（说到这里，于是他又考虑到，如第１２０页所昭示的，。。
甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）
这种罪恶惩罚的命运，即是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体。。
说）也就是托鲁克先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上议院否决了一个处罚“单一宗”
〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说的宗派〕的法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒徒数目之多，并附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”
神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。
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４２第二版序言
（注三）
托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（Ｔｒａｋｔａｔ
ｃｕｒ
ＤｅｕｓＨｏｍｏ）的话，并于第１２７页称赞为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并引用同书另一地方（《哲学全书》７７曾引用过）
，即：“依我看来，这乃是由于懈怠，如果当我们业已C承认一个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”
——如果信条仅。。。。
缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。
（注四） 我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中所提及的许多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什么出入。仅有一点小疵，在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书（１８２４，第５页，并比较第５６页以下各页）里出现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来的，它提出一种错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无常的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上帝永恒的外。。。
流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）“。就这个观念。。
的第一部分，就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不。。
大喜欢应用的范畴，因为它只是一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴）而论，我以为这一命题没有别的意思，只是含有上帝即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝。。。
的永恒的回归（作为精神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。
这。。
就使我记起了我上面所说的关于思想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些极其形式的定。。。。
义。巴德尔先生在第５４页以下所提出的物质观念，据我看来，与我的说法并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么方法可以
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第二版序言５２
完成那绝对的课题，将世界的创造作为概念来把握，在概念里即包含有巴德尔先生（第５８页）所指出的“物质并非统一体的直接产物，而是它的一些原则（它的全权代表）
，叫做“埃洛希姆（Ｅｌｏｈｉｍ）
的产物。“。。
他这话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚）
，物质是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈子）一起都必须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了埃洛希姆便无法说明了。
①
柏林，１８２７年５月２５日。
①编者拉松注释：“巴德尔的意思显然认为统一性（即神）产生这些原则（即这些埃洛希姆）
，而这些原则又产生物质。“
又《马恩全集》第３８卷，第１０３页，恩格斯致拉法格信中曾提到希伯来语中“ｒｕǎｃｈＥｌｏｈｉｍ）—埃洛希姆的灵”
（《创世记》第１章，第２节）问题，恩格斯并指出Ｅｌｏｈｉｍ是复数。——译者
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第三版序言
在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。
自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，也更不会产生什么有教益的东西的。
西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击哲学，他是很能够得到群众赞许的。”
（Ｃｉｃｅｒｏ：Ｔｕｓｃｕｌ。
Ｑｕａｅｓｔ。
Ⅰ。
Ⅱ。
①）。所以对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微——的
①引自西塞罗著：《图斯库兰（罗马东南郊西塞罗别墅所在地）
讨论集》，公元前４６年。——译者
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第三版序言７２
知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。
①
不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。
②
但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容实质本身，更很少意识到为了正确地。。。。
讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判
①参看《科学批判年报》（１８２９）两篇评论。收在《黑格尔全集》第１９卷，第１４９页以下。——编者原注。
②自此以下黑格尔是指当时德国报章杂志上关于宗教问题的一场热烈争辩而言。教会方面的人代表虔诚信仰一边，哈勒大学有几位教授代表启蒙派一边。——译者
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８２第三版序言
最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并。。。。。。。
武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》７、。。。
２０）
：“汝须凭他们的果实去认识他们”
，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。
他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的。。
人都可以进到天国。在那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不。。
是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不。。。。
是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识。。。。。。。。。
你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！“那些自诩并自信其独占有基。。。。。。。。。。。。。。。
督教，并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反之，宁可说，他们这样的人，正如相信普雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。
因为精神的、充满了思想和科学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可成为真理。耶稣说（《约翰福音》７、３８）
：“任便谁人相信我，从他。。。。
的腹中将会流出活水的江河来。“
这话下面３９立即有解释和说明，意。。。。。C谓并不是相信那暂时的、肉体的、现世的基督的人身就可以有这种效果，他还不是真理的本身。在３９里，信仰是这样被规定的，即这话C是对那些相信他并将要接受圣灵的人说的。因为圣灵尚未下降，因为。。。。。。
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第三版序言９２
耶稣尚未得到光荣——那尚未得到光荣的基督的形象就是那时还以。。。。。。
肉身出现在时间里的，或者（同样的内容）
，即是后来所想象的作为信仰的直接对象的人身。在现世，基督曾把他的永恒的本性和使命，亲身口头启示给青年们目的在于促使他自身与上帝和解，世人与他和解，并启示人以解救之道和道德教训。而青年们对他所抱的信仰即包括有这一切在内。
无论如何，这个绝不缺乏最坚强的确定性的信仰，只能解释为一种开始，为一种有条件的基础，为尚未完成的东西。那些具有这样的信仰的人，尚没有得到圣灵，虽说他们最初即应接受圣。。。
灵，——这圣灵就是真理自身。直到这圣灵后来成为一种信仰，便足以引导人达到一切真理。但有那种信仰的人总是停留在那种确定性和有限的条件里。但确定性本身仅是主观的，仅能引导致主观的形式的确信的果实，因而随即引起虚骄傲慢，诋毁并责罚他人的后果。他们。。
违反了圣经的教训，只是固执着主观的确定性以反对圣灵。而圣灵或精神即是知识的扩大，也才是真理。
宗教上的虔诚派与它所直接作为攻击和排斥的对象的启蒙派，都同样缺乏科学的和一般精神的内容。注重抽象理智的启蒙派凭借它的形式的抽象的无内容的思维已把宗教的一切内容都排除净尽了，与那将信仰归结为念主呀主呀的口头禅的虔诚派之空无内容，实并无二致。谁也不比谁较胜一筹。当他们争辩在一起时，也没有任何使他们可以接触的材料或共同基础，因此也不可能达到学理的探讨，并进而获得知识和真理。启蒙派的神学一方面坚持它的形式主义，只知高叫良心的自由、思想的自由、教学的自由，甚至高叫理性和科学。这种。。。。。。
自由诚然是精神的无限权利的范畴，并且是真理对于那第一条件——。。。。
信仰的另一特殊条件。但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则。。
和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此。。
类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的。。
形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的“自由”里面。因此内
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０３第三版序言
容本身便成为不相干的了。再则，他们之不能达到真理的内容，乃因为基督教的社团必须为一个教义一个信仰的纽带所联合起来的一个社团。而那淡薄无味的无生命的理智主义的一般性的抽象的思想，是不能容许那本身确定的、有了发展的特殊内容和教义的基督教的。与此相反，另一方面，那虔诚派自豪于主呀主呀的名字，直率地公开地轻蔑那些将信仰发展或扩充为精神、实质和真理的工作。
所以这一场关于宗教的争辩，虽说引起了虚骄、愤恨、人身攻击以及空疏浮泛的议论，弄得甚嚣尘上，然而却没有结出果实来。他们这场争辩不能把握实质，不能引导到实在和知识。——哲学只得满意于被遗弃在这场把戏之外，哲学也乐得逍遥于那种人身攻击以及抽象概括的议论所侵侮的地盘之外，假使它也被牵扯进了这种场合，那么，它只能碰见些不愉快和无益的东西。
人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质，而宗教意识（兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言）便会只得到没有内容的最高满足，于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣，在这两种宗教意识里，特别在抽象理论派的宗教意识里，是这样处理的：即它并不需要哲学来满足那种兴趣。
它甚至以为，并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。这样一来，哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人，哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候，他才会感到需要哲学去支持自己，反驳对方。
哲学仅作为一个内心的必然性而存在，这必然性强于主体自身。
当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时，它便努力克服，并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激，甚至没有宗教权威的刺激，那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的，或者至少是一种可虑的奢侈品，而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实
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第三版序言１３
质和真理的兴趣上面。假如象亚里士多德所说①理论是能给人以最高。。
福祉者，是有价值的事物中的最好者，那么凡曾经分享过这种幸福的。。。。。。
人，就可以知道，他们所享有的，也就是他们精神本性所必需的满足，他们都可以不要勉强向别人要求，而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的，乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮，我们深切从事哲学研究就愈少。
所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究，自身就愈孤寂，对外愈沉默。
哲学界浅薄无聊的风气快要完结，而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业（Ｓａｃｈｅ）
，只有经过长时间完成其发展的艰苦工作，并长期埋头沉浸于其中的任务，方可望有所成就。
此册全书式的纲要，是我依据上面所提的哲学使命而辛苦完成的工作。本书第二版能很快地售完，使我感到欣慰，觉得除了浅薄无聊的叫嚣而外，还有许多人在那里从事沉默的可嘉许的哲学研究，而这也就是我刊行本书这一新版所企望的。
柏林，１８３０年９月１９日。
①参看亚里士多德：《形而上学》Ⅻ篇，７章，１０７２６。——原编者
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２３柏林大学开讲辞
黑格尔对听众的致辞
——一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞——
诸位先生：今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和欣愉。
就时刻来说，似乎这样的情况已经到来，即哲学已有了引人注意和爱好的展望，而这几乎很消沉的科学也许可以重新提起它的呼声。因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。
这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰鹜于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。现在现实潮流的重负已渐减轻，日尔曼民族已经把他们的国家，一切有生命有意义的生活的根源，拯救过来了，于是时间已经到来，在国家内，除了现实世界的治理之
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柏林大学开讲辞３３
外，思想的自由世界也会独立繁荣起来。一般讲来，精神的力量在时间里已有了如此广大的效力：即凡现时尚能保存的东西，可以说只是理念和符合理念的东西，并且凡能有效力的东西必然可以在识见和思想的前面获得证明。特别是我们现在所寄托的这个国家，由于精神力量的高度发展，而提高其重量于现实世界和政治事件中，就力量和独立性来说，已经和那些在外在手段上曾经胜过我国的那些国家居于同等地位了。由此足见教育和科学所开的花本身即是国家生活中一个主要的环节。我们这个大学既是大学的中心，对于一切精神教育，一切科学和真理的中心，哲学，必须尊重其地位，优。。
予培植。
不仅是说一般的精神生活构成国家存在的一个基本环节，而是进一步说，人民与贵族阶级的联合，为独立，为自由，为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争，其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情，我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。
而且一切正义的、道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里，精神提高了它的尊严，而生活的浮泛无根，兴趣的浅薄无聊，因而就被彻底摧毁。而浅薄表面的识见和意见，均被暴露出来，因而也就烟消云散了。这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的，一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的
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４３柏林大学开讲辞
意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性，并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时，这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。但是在这种实体性的内容里，我们看见了时代，我们又看见了这样一种核心的形成，这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展，都已付托给我们的时代了。
我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养起哲学的发展。这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面，同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面，表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——也正是精神最深刻的要求，它本身就是一普遍的要求。一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求，一方面也可说这种要求乃是日尔曼精神的固有财产。就日尔曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论，哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着，但意义已经改变了，而且哲学的实质也已败坏了，消失了，以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都没有存留了。哲学这门科学已经转移到我们日尔曼人这里了，并且还要继续生活于日尔曼人之中。保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了，我们的使命就在于爱护它、培育它，并小心护持，不要使人类所具有的最高的光明，对人的本质的自觉熄灭了，沦落了。
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柏林大学开讲辞５３
但就在德国在她新生前一些时候，哲学已空疏浅薄到了这样的程度，即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识；上帝，世界和精神的本质，乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里，宗教必须停留在信仰、情感、和预感里，而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性，不能涉及自然界和精神界的真理和绝对本质，但一方面它仅能认识那消极的东西，换言之，真理不可知，只有那不真的，有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。——一方面属于知识范围的，仅是那些外在的，历史的偶然的情况，据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。而且这种知识也只能当作一种历史性的知识，须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究，而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态度很有些象拜拉特①的态度，当他从耶稣口里听到真。
理这名词时，他反问道：真理是什么东西？
他的意思是说，他。
已经看透了真理是什么东西，他已经不愿再理会这名词了，并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识，自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情，却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。
这个时代之走到对于理性的绝望，最初尚带有一些痛苦和伤感的心情。但不久宗教上和伦理上的轻浮任性，继之而来的知识上的庸俗浅薄——这就是所谓启蒙——便坦然自得地自认其无能，并自矜其根本忘记了较高兴趣。最后所谓批
①拜拉特（Ｐｉｌａｔｕｓ）罗马总督，审讯耶稣基督的官长。——译者
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６３柏林大学开讲辞
判哲学曾经把这种对永恒和神圣对象的无知当成了良知，因为它确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。
这。。
种臆想的知识甚至也自诩为哲学。为知识肤浅、性格浮薄的人最受欢迎，最易接受的也莫过于这样的学说了。因为根据这个学说来看，正是这种无知，这种浅薄空疏都被宣称为最优秀的，为一切理智努力的目的和结果。
不去认识真理，只去认识那表面的有时间性的偶然的东西，——只去认识虚浮的东西，这种虚浮习气在哲学里已经。。。。。。奇Qīsūu.сom书
广泛地造成，在我们的时代里更为流行，甚至还加以大吹大擂。我们很可以说，自从哲学在德国开始出现以来，这门科学似乎从来没有这样恶劣过，竟会达到这样的看法，这样的蔑视理性知识，这样的自夸自诩，这样的广泛流行。——这种看法仍然是从前一时期带过来的，但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。
对于这种真诚的精神的黎明，我致敬，我欢呼。对于这种精神我所能作的，仅在于此：因为我曾经主张哲学必须有真实内容，我就打算将这个内容在诸。。
君前面发挥出来。
但我要特别呼吁青年的精神，因为青春是生命中最美好的一段时间，尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚，而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。——同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神，和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域，也是哲学所缔造的，通过哲学的研究，我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物，其所以真实、伟大、神圣，均由
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柏林大学开讲辞７３
于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。举凡一切维系人类生活的，有价值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通过对真理和正义的意识，通过对理念的掌握，才能取得实际存在。
我祝愿并且希望，在我们所走的道路上，我可以赢得并值得诸君的信任。
但我首先要求诸君信任科学，相信理性，信任自己并相信自己。追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。人应尊敬他自己，并应自视能配得上最高尚的东西。
精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。
那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。
对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。
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８３导 言
导 言
１C哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性：哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象，或者可以假定在。。。。。。
认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。哲学的对象与。。
宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——。。
就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是。。
真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人。。。。
的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与。。。
上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象①。。，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表。。。。
象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把。。。
握。
但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明显，对于
①熟知与真知有别。熟知只是对于眼前事物熟视无睹，未加深思。黑格尔在《精神现象学》序言里，有“熟知非真知”的名言，——译者
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导 言９３
思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其。。。
规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。于。。
是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。。。。。
但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因。。
为如果以一个当前直接的东西作为开端，就是提出一个假定，。。。。。
或者毋宁说，哲学的开端就是一个假定。
２C概括讲来，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。
如。。。。。。
果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的（这话。。。
当然是对的）
，则人之所以为人，全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思。。。。。
维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相。。
联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出。。。。。。。。。
现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。。。。。。。
〔说明〕说人之所以异于禽兽由于人有思想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧话。
这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对。。。。
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０４导 言
立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。
依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。
作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽没有宗教，也说不上有法律和道德。
那些坚持宗教和思维分离的人，心目中所谓思维，大约是指一种后思（反思。
反思以思想的本身。。Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）
，亦即。。。。
为内容，力求思想自觉其为思想。忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别，以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在，他才有宗教、法律和道德。
所以在这些领域里，思。
维化身为情绪，信仰或表象，一般并不是不在那里活动。思。
维的活动和成果，可以说是都表现和包含在它们里面。不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事，而具有关。。。。
于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方。。
式加以“后思”所产生的思想，就包含在反思、推理等等之。。
内，也就包含在哲学之内。
忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别，还常会引起。。
另一种误会：误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理。。
的主要条件，甚至是唯一途径。例如，现在已经过时的对于。。。
上帝存在的形而上学的证明，曾经被尊崇为欲获得上帝存在。。。。。。。。。。。。
的信仰或信心，好象除非知道这些证明，除非深信这些证明的真理，别无他道的样子。这种说法，无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前，我们就不能饮食；而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后，
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导 言１４
才能进行消化。如果真是这样，这些科学在它们各自的领域内，与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值，甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。
反之，也可以说是，所有这些科学，不是不可少，而是简直不会存在了。
３C充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成。。
情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是。。。
这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感。。。。。
觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完。。
全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形。。。
式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。
但。。
当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。
〔说明〕我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，。。
一般被称为表象。
所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范。。。。。
畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。
象这样的表象，一。。。
般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却。。
未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一
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２４导 言
回事。
这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不能够，实即不惯于。。。
作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辨。在后思、反思和推理里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。
（譬如在一个纯是感觉材料的命题里：“这片树叶是绿的”
，就已经参杂有存在和个体性的。。。。。。
范畴在其中。）但是把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又是另外一回事。至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。
所以假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了。。
思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习的流行的观念或表。。。。。。
象来表达。假如摒弃熟习流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。
意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。因此最易懂得的，莫过于著作家、传教。。。。。
师和演说家等人所说的话，他们对读者和听众所说的，都是后者已经知道得烂熟的东西，或者是甚为流行的，和自身明。。。
白用不着解释的东西。。
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导 言３４
４C对于一般人的普通意识，哲学须证明其特有的知识方式。。。。。。。
的需要，甚至必须唤醒一般人认识哲学的特有知识方式的需。。
要。对于宗教的对象，对于真理的一般，哲学必须证明从哲学自身出发，即有能力加以认识。假如哲学的看法与宗教的。。。。。
观念之间出现了差异，哲学必须辨明它的各种规定何以异于。。。。
宗教观念的理由。。。
５C为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解，（即认为意识的真实内容，一经翻译为思想和概念的形式，。。
反而更能保持其真相，甚且反而能更正确的认识的见解）
，有一初步的了解起见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认。。。
为要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索（。。。。。。Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ）。
而对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。。。
〔说明〕哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且。。
既然人皆有天赋的思维能力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难。
懂的看法，恰好相反。
常有人将哲学这一门学问看得太轻易，。
他们虽从未致力于哲学，然而他们可以高谈哲学，好象非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备，然而他们。。
可以毫不迟疑地，特别当他们为宗教的情绪所鼓动时，走出
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４４导 言
来讨论哲学，批评哲学。他们承认要知道别的科学，必须先加以专门的研究，而且必须先对该科有专门的知识，方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子，必须有鞋匠的技术，虽说每人都有他自己的脚做模型，而且也都有学习制鞋的天赋能力，然而他未经学习，就不敢妄事制作①。唯有对于哲学，大家都觉得似乎没有研究、学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法，最近哲学上又有一派主张直接的知识、凭直观去求知识的学说，去予以理论的赞助。
６C以上所说似重在说明哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和。。
内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实（。。Ｗｉｒｋｌｉｃｈｋｅｉｔ）。
我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世。。
界的经验的观察来看，也已足能辨别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什。。
么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内。。
容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验
①恩格斯在《自然辩证法》中曾记下“论制鞋”三字，利用这个譬喻指责毕希纳妄图非难社会主义和经济学。见《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４６页。——译者
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导 言５４
的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理。。。
性与现实的和解。
在我的《法哲学》的序言里①，我曾经说过这样一句话：凡是合乎理性的东西都是现实的，。。。。。。。。。。。。。。
凡是现实的东西都是合乎理性的。。。。。。。。。。。。。。。
这两句简单的话，曾经引起许多人的诧异和反对，甚至有些认为没有哲学，特别是没有宗教的修养为耻辱的人，也对此说持异议。这里，我们无须引用宗教来作例证，因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了。就此说的哲学意义而言，稍有教养的人，应该知道上帝不仅是现实的，是最现实的，是唯一真正地现实的，而且从逻辑的观点看来，就定在一般说来，一部分是现。
象，仅有一部分是现实。
在日常生活中，任何幻想、错误、罪。
恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。
因为所谓偶然的存在，只。。
是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。
但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而
①见中文译本《法哲学原理》第２页，商务印书馆，１９６１年。——译者
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６４导 言
且进而对于“现实”与“定在”
①，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。
认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。
因为一般的表象，一方面大都认理念和理想为幻想，认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已；另一方面，又认理念与理想为太高尚纯洁，没有现实性，或太软弱无力，不易实现其自身。
②但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的“应当”自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好象是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。因为，如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度，哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢？如果将理智所提出的“应当”
，用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、典章制度等等，那么在某一时期，在特殊范围内，倒还可以有相当大的重要性，甚至还可以是正确的。而且在这种情形下，他们不难发现许多不正当不合理想的现状。因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如果把能够指出周围琐屑事物的不
①原文作Ｄａｓｅｉｎ亦可译作限在，指受时间空间限制的存在，受“无”限制的“有”
，简言之，就是特定的存在或有限的存在。定在或限在为黑格尔《逻辑学》中特有的一个重要范畴，参看下面８９—９５及大逻辑论定在和论现实部C分。——译者②对于下面这段话，恩格斯曾有所评注。见《自然辩证法》、《马克思恩格斯全集》第２０卷，第５４６页。——译者
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导 言７４
满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。
所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。
７C由此足见后思（Ｎａｃｈｄｅｎｋｅｎ反复思索）——一般讲来，首先包含了哲学的原则（原则在此处兼有原始或开端的意义在内）。
而当这种反思在近代（即在路德的宗教改革之后）
，取得独立，重新开花时，一开始就不是单纯抽象的思想，如象希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系，而是于初起之时，立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识，凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中，寻求普遍和确定的标准，以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中，寻求规律与必然性所得来。。
的知识，都已广泛地被称为哲学知识了。所以现代哲学思想的内容，同时曾取材于人类对于外界和内心，对于当前的外。。。。
界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。。。。。
〔说明〕这种经验的原则，包含有一个无限重要的规定，。。
就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲。
密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自。。。。。
身的确定性相一致和相结合。
我们必须与对象有亲密的接触，。。。。。
不论用我们的外部感官也好，或是用我们较深邃的心灵和真
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８４导 言
切的自我意识也好。
①——这个原则也就是今日许多哲学家所谓信仰，直接知识，外界和主要是自己内心的启示。这些科学虽被称为哲学，我们却叫做经验科学，因为它们是以经。。。。
验为出发点。但是这些科学所欲达到的主要目标，所欲创造的主要成绩，在于求得规律，普遍命题，或一种理论，简言。。
之，在于求得关于当前事物的思想。所以，牛顿的物理学便。。
叫做自然哲学。又如，雨果。格老秀斯（Ｈｕｇｏ
Ｇｒｏｔｉｕｓ）搜集历史上国家对国家的行为加以比较，并根据通常的论证予以支持，因而提出一些普遍的原则，构成一个学说，就叫做国际公法的哲学。在英国，直至现在，哲学一名词通常都是。。
指这一类学问而言。牛顿至今仍继续享受最伟大的哲学家的声誉。甚至科学仪器制造家也惯用哲学一名词，将凡不能用电磁赅括的种种仪器如寒暑表风雨表之类，皆叫做哲学的仪。。。。
器。不用说，木头铁片之类集合起来，是不应该称为哲学的。
仪器的。真正讲来，只有思维才配称为哲学的仪器或工具。
②。。
①黑格尔素来认为近代经验主义的发生，有两大潮流，一个注重自然的或感性的经验，此为经验科学的倾向，以培根为代表。一个注重精神经验，此为重精神生活或文化陶养的倾向，以德国的神秘主义者波麦为代表。前者即此处所谓自“外部感官”出发，后者即此处所谓有“较深邃的心灵，或真切的自我意识出发”
，两者皆同样注重对事物有亲密的接触，而反对中古空疏抽象的经院哲学。
参看黑格尔：《哲学史讲演录》论述培根和波麦部分。——译者②原注一：又有汤姆生所发行的刊物，叫做《哲学年报或研究化学，矿物学，力学，自然历史，农艺学的杂志》。只消从这个刊物的名称，我们便不难揣想此处所谓哲学是指些什么材料。
最近在一英文报纸上我发现一新出版的书的广告如下：“保护头发的艺术，根据哲学原则，整洁地印成八开本，定价八先令。”此处所谓根据哲学的原则以保护头发，其实大概是指根据化学或生理学的原则。
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导 言９４
又如新近成立的政治经济学、在德国称为理性的国家经济学。。。
或理智的国家经济学，在英国亦常被称为哲学。
①。。。
８C这种经验知识，在它自己范围内，初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求：第一，在另一范围。。
内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、。。
精神和上帝。
这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得，。。。。。
并不是由于它们与经验无关。因为它们诚然不是感官所能经验到的，但同样也可以说，凡是在意识内的都是可以经验的。
这些对象之所以属于另一范围，乃因为它们的内容是无限的。。。
〔说明〕有一句话，曾被误认是亚里士多德所说，而且以为足以表示他的哲学立场：“没有在思想中的东西，不是曾经在感官中的（ｎｉｈｉｌ
ｅｓｔ
ｉｎ
ｉｎｔｅｌｅｃｔｕ，ｑｕｏｄ
ｎｏｎ
ｆｕｅｒｉｔ
ｉｎ
ｓｅｎｓｕ。）“如果思辨哲学不承认这句话，那只是由于一种
①原注二：与普通政治经济学原理被称为哲学的原理有关的“哲学原理”
一词，也常见于英国政治家公开的演说中。在英国国会１８２５年２月２日的集会上，布鲁汉在一篇回答英王致辞的演说里，提到：“有政治家风度并且有哲学原理的自由贸易——因为这些原理无疑是哲学的——对于自由贸易政策的接受，今日英王陛下为此对议会表示欣慰。”
哲学一名词的这种用法，固不仅限于议会中反对派的分子，在英国船主公会每年举行的宴会上，主席为首相利物浦公爵，同党的有外相甘宁及陆军军需官朗格勋爵。
甘宁在他答复主席的祝辞中说：“一个新时期业已开始，在此时期中，国务员于治理国家时，可以应用深邃哲学的正确通则。”英国哲学与德国哲学尽管不同，但当别的地方，常常把哲学的名称用来作绰号或嘲笑人的名词，甚或认为令人生厌的名词时，而我们看见哲学在英国政府要员的口里这样受尊重，倒是一件可喜的事。
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０５导 言
误解。但反过来也同样可以说：“没有在感官中的东西，不是曾经在思想中的（ｎｉｈｉｌ
ｅｓｔ
ｉｎ
ｓｅｎ－ｓｕ，ｑｕｏｄ
ｎｏｎ
ｆｕｅｒｉｔ
ｉｎ
ｉｎｔｅｌｅｃｔｕ）。“这句话可以有两种解释：就广义讲来，这话是说心灵（ｖｏｖｓ）或精神（精神表示心灵的较深刻的H .。。
意义）
，是世界的原因。就狭义讲来（参看上面２）
，这话是C说，法律的、道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验，——其内容都只是以思维为根源和基地。
９C第二，主观的理性，按照它的形式，总要求〔比经验知。。。。。
识所提供的〕更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性（参看１）。然而在一般经验科学。。。C的范围内，一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛。。。
的、不确定的，而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系，纯是外在的和偶然的。同样，特殊的东西之间彼此相对的关系也是外在的和偶然的。另一方面，一切科学方法总是基于直接的事实，给予的材料，或权宜的假设。
在。。。。。。。。。。。。。。。
这两种情形之下，都不能满足必然性的形式。所以，凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思，就是思辨的思维，亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思，就其为一种反思而言，与上面所讲的那种抽象的反思有共同点，但同时又有区别。这种思辨思维所特有的普遍形。。。。。。。。
式，就是概念。。。。
〔说明〕思辨的科学与别的科学的关系，可以说是这样的：思辨科学对于经验科学的内容并不是置之不理，而是加以承
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导 言１５
认与利用，将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用，以充实其自身的内容。此外，它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内，并使它们通行有效。
由此看来，哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。
对于思辨意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍，直至成为一个深入人心的成见，就是由于人们只知道狭义的概念，而不知道思辨意义的概念。
１０C上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维，既自诩为足以认识绝对对象〔上帝、精神、自由〕，则对它的这种认识方式的必然性何在，能力如何，必须加以考察和论证。但考察与论证这种思维的努力，已经属于哲学认识本身的事情，所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释，未免有失哲学的本色，结果所得恐不过只是一。。。
套无凭的假说，主观的肯定，形式的推理，换言之，不过是些偶然的武断而已。与此种片面的武断相对立的反面，亦未尝不可以同样有理。
〔说明〕康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行。。
探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身，。。。。
作一番考察工夫；看人是否有达到此种知识的能力。
他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具，先行认识，
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２５导 言
假如工具不完善，则一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如果不为文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加。。
以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。但要想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过。。。。。
程中才可进行。
考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下。。。。。。。。。
水①。。
莱茵哈特②见到了哲学上这种开端的困难，特提出一种初步的假说和试探式的哲学思考，以作哲学的开端，借以补。。。。。
救康德的困难。他以为这样就可以循序进行（其实谁也不知道如何进行）
，直至我们达到原始真理为止。仔细考查一下，。。。。
他的方法并没有超出普通的办法，即从分析经验的基础开始，或从分析一初步假定的概念的界说开始。不庸否认，就他把普通认识过程中的前提和初步假定解释作假设的或试探的步骤而言，其中确包含有正确的见解。
但是他这种正确看法，并未改变他的哲学方法的性质，而且适足以表明那种方法的不
①参着下面４１，附释一。——译者C②莱茵哈特（Ｋ。
Ｌ。
Ｒｅｉｎｂｏｌｄ，１７５８—１８２３）
，以发表《关于康德哲学的书信》（１７８６）一书著称。这书使得他在费希特、谢林、黑格尔之前，被聘为耶拿大学教授（１７８—１７９４）。
此后他一直在基尔大学任教，逐渐脱离了康德哲学。——译者
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导 言３５
完善。
１C更进一步，哲学的要求可以说是这样的：精神，作为感觉和直观，以感性事物为对象；作为想象，以形象为对象；作为意志，以目的为对象。但就精神相反于或仅是相异于它的。。。。。。
这些特定存在形式和它的各个对象而言，复要求它自己的最高的内在性——思维——的满足。而以思维为它的对象。这。。
样，精神在最深的意义下，便可说是回到它的自己本身了。
因。。。。。。。。。
为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务时，思维自身却纠缠于矛盾中，这就是说，丧失它自身子思想的坚固的“不同一”中，因而不但未能达到它自身的回归与实现，反而老是为它的反面所束缚。这种仅是抽象理智的思维所达到的结果，复引起的超出这种结果的较高要求，即基于思维坚持不放，在这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中，仍然继续忠于它自身，力求征服它的。。。。
对方，即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。。。
〔说明〕认识到思维自身的本性即是辩证法，认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身这一根本见解，构成逻辑学上一个主要的课题。当思维对于依靠自身的能力以。。。。
解除它自身所引起的矛盾表示失望时，每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕，以求得解决或满足。但思维的这种消极态度，每每会引起一种不必要的理性。。
恨（。ｍｉｓｏｌｏｇｉｅ）
，有如柏拉图所早已陈述过的经验那样，对于思维自身的努力取一种仇视的态度，有如把所谓直接知识当。。。。
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４５导 言
作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。。。
１２C从上面所说的那种要求而兴起的哲学是以经验为出发点。。。。。。。
的，所谓经验是指直接的意识和抽象推理的意识而言。
所以，。
这种要求就成为鼓励思维进展的刺激，而思维进展的次序，总是超出那自然的、感觉的意识，超出自感觉材料而推论的意识，而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因此首先对经验开。。
始的状态取一种疏远的、否定的关系。这样，在这些现象的。。。。。
普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足。这理念（绝对。。
或上帝）多少总是抽象的。反之，经验科学也给思维一种激励，使它克服将丰富的经验内容仅当作直接、现成、散漫杂多、偶然而无条理的材料的知识形式，从而把此种内容提高。。。。。。
到必然性——这种激励使思维得以从抽象的普遍性与仅仅是可能的满足里超拨出来，进而依靠自身去发展。这种发展一。。。。。。。
方面可说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。
〔说明〕对于直接性与间接性在意识中的关系，下面将加。。。。。。。
以明白详细的讨论。不过这里须首先促使注意的，即是直接性与间接性两环节表面上虽有区别，但两者实际上不可缺一，。。。。。。。
而且有不可分离的联系。——所以关于上帝以及其它一切超。。。。
感官的东西的知识，本质上都包含有对感官的感觉或直观的一种提高。此种超感官的知识，因此对于前阶段的感觉具有。。
一种否定的态度，这里面就可以说是包含有间接性。因为间。。
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导 言５５
接过程是由一个起点而进展到第二点，所以第二点的达到只是基于从一个与它正相反对的事物出发。但不能因此就说关于上帝的知识并不是独立于经验意识。其实关于上帝的知识的独立性，本质上即是通过否定感官经验与超脱感官经验而得到的。——但假如对知识的间接性加以片面的着重，把它认作制约性的条件，那末，我们便可以说（不过这种说法并没有多少意义）
，哲学最初起源于后天的事实，是依靠经验而。。
产生的（其实，思维本质上就是对当前的直接经验的否定）
，。。
正如人的饮食依靠食物，因为没有食物，人即无法饮食。就这种关系而论，饮食对于食物，可以说是太不知感恩了。因为饮食全靠有食物，而且全靠消灭食物。在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。
〔因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化，否定感官材料。
〕但是思维因对自身进行反思，从而自身达到经过中介的直接性，这就是思维的先天成分（ｄａｓ
Ａｐｒｉｏｒｉｓｃｈｅ）
，亦即思维的普遍性，思维一般存在它自身内。在普遍性里，思维得到自身的满足，但假如思维对于特殊性采取漠视态度，从而思维对于它自身的发展，也就采取漠视态度了。
正如宗教，无论高度发达的或草昧未开的宗教，无论经过科学意识教养的或单纯内心信仰的宗教，也具有同样内在本性的满足和福祉。
如果思维停留在理念的普遍性中，有如古代哲学思想的情形。。。
（例如爱利亚学派所谓存在，和赫拉克利特所谓变易等等）
，自。。。。
应被指斥为形式主义。即在一种比较发展的哲学思想里，我。。。。
们也可以找到一些抽象的命题或公式，例如，“在绝对中一切是一”
、“主客同一”等话，遇着特殊事物时，也只有重复抬
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６５导 言
出这千篇一律的公式去解释。为补救思维的这种抽象普遍性起见，我们可以在正确有据的意义下说，哲学的发展应归功。。
于经验。因为，一方面，经验科学并不停留在个别性现象的。。。
知觉里，乃是能用思维对于材料加工整理，发现普遍的特质、类别和规律，以供哲学思考。那些特殊的内容，经过经验科学这番整理预备工夫，也可以吸收进哲学里面。
另一方面，这些经验科学也包含有思维本身要进展到这些具体部门的真理的迫切要求。这些被吸收进哲学中的科学内容，由于已经过思维的加工，从而取消其顽固的直接性和与料性，同时也就是思维基于自身的一种发展。由此可见，一方面，哲学的发。。
展实归功于经验科学，另一方面，哲学赋予科学内容以最主要的成分：思维的自由（思维的先天因素）。哲学又能赋予科学以必然性的保证，使此种内容不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。
１３C上面所讨论的可以说是纯粹从逻辑方面去说明哲学的起源和发展。另外我们也可以从哲学史，从外在历史特有的形。。。。
态里去揭示哲学的起源和发展。从外在的历史观点来看，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原。。。
则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好象纷。。。
然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，。。。
即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它。。。。
自己思维着的本性得到意识。当它（精神）自身这样成为思
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导 言７５
维的对象时，同时它自己就因而超出自己，而达到它自身存在的一个较高阶段。哲学史上所表现的种种不同的体系，一。。。
方面我们可以说，只是一个哲学体系，在发展过程中的不同。。
阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体的一些分支罢了。。。。。
那在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。
〔说明〕鉴于有如此多表面上不同的哲学体系，我们实有。。
把普遍与特殊的真正规定加以区别的必要。如果只就形式方。。
面去看普遍，把它与特殊并列起来，那么普遍自身也就会降。。
为某种特殊的东西。这种并列的办法，即使应用在日常生活的事物中，也显然不适宜和行不通。例如①，在日常生活里，怎么会有人只是要水果，而不要樱桃、梨和葡萄，因为它们只是樱桃、梨、葡萄，而不是水果。但是，一提到哲学，许。。。。
多人便借口说，由于哲学有许多不同的体系，故每一体系只是一种哲学，而不是哲学本身，借以作为轻蔑哲学的根据，依。。。。。。
此种说法，就好象樱桃并不是水果似的。有时常有人拿一个以普遍为原则的哲学体系与一个以特殊为原则，甚至与一个根本否认哲学的学说平列起来。他们认为二者只是对于哲学。。。。
不同的看法。这多少有些象认为光明与黑暗只是两种不同的。。。。
光一样。
①恩格斯在《自然辩证法》中，曾引证了下面这个例子。见《马克思恩格斯选集》第３卷，第５５６页。——译者
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８５导 言
１４C在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性或偶然性，而纯粹从思维的本质去。。。。。。。。
发挥思维进展的逻辑过程罢了。真正的自由的思想本身就是。。
具体的，而且就是理念；并且就思想的全部普遍性而言，它就是理念或绝对。关于理念或绝对的科学，本质上应是一个。。
体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，。。。。。
而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通。。
过对各环节加以区别和规定才有可能。
〔说明〕哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的。。。。
哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。
所谓体系常被错误地理解为狭隘的、。。。。。
排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括。。
一切特殊原则于自身之内为原则。
１５C哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。但哲学的理念在每一部分里只表达出一个特殊的规定性或因素。每个单一的圆圈，因它自身也是整体，就要打破它
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导 言９５
的特殊因素所给它的限制，从而建立一个较大的圆圈。因此全体便有如许多圆圈所构成的大圆圈。这里面每一圆圈都是一个必然的环节，这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别环节之中。
１６C本书既是全书式的，则我们对它的特殊部门将不能加以。。
详细的发挥，但将仅限于对这几门特殊科学的端绪及基本概念加以阐述。
〔说明〕究竟需要多少特殊部分，才可构成一特殊科学，迄今尚不确定，但可以确知的，即每一部分不仅是一个孤立的环节，而且必须是一个有机的全体，不然，就不成为一真实的部分。因此哲学的全体，真正地构成一个科学。但同时。。
它也可认为是由好几个特殊科学所组成的全体。——哲学全书与一般别的百科全书有别，其区别之处，在于一般百科全书只是许多科学的凑合体，而这些科学大都只是由偶然的和。。。
经验的方式得来，为方便起见，排列在一起，甚至里面有的科学虽具有科学之名，其实只是一些零碎知识的聚集而已。
这些科学聚合在一起，只是外在的统一，所以只能算是一种外。。
在的集合、外在的次序，〔而不是一个体系〕。由于同样的原。。
因，特别由于这些材料具有偶然的性质，这种排列总是一种尝试，而且各部门总难排列得匀称适当。
而哲学全书则不然。。。
第一、哲学全书排斥只是零碎的知识的聚集，例如，文字学。。
似属于此类的知识。第二、哲学全书还排斥基于武断任意而成立的学科，例如纹章学。这类的学科可以说是完全是实证。。。。
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０６导 言
的。第三、也有别的称为实证的科学，但有理性的根据和开。
端。这类科学的理性部分属于哲学，它的实证方面，则属于。。。。
该学科特有范围。这类科学的实证部分又可分为下列各种：（一）
有的学科开端本身是理性的，但在它把普遍原则应用到经验中个别的和现实的事物时，便陷于偶然而失掉了理性准。。。。。。
则。在这种变化性和偶然性的领域里，我们无法形成正确的概念，最多只能对变化的偶然事实的根据或原由加以解释而。。。。
已。例如法律科学，或直接税和间接税的系统，首先必需有许多最后准确决定的条款，这些条款的设定，是在概念的纯。。。。。。。。
理决定的范围以外。
因此颇有视实际情形而自由伸缩的余地，。。。
有时，根据此点，可以如此决定，根据彼点，又可以另作决定，而不承认有最后确定的准则。同样，如“自然”这个理念，在对它进行个别研究时，亦转化为偶然的事实。如自然。。
历史、地理学和医学等皆陷于实际存在的规定，分类与区别，。。。。。。。。
皆为外在的偶然事实和主观的特殊兴趣所规定，而不是由理性所规定。
历史一科也属此类，虽说理念构成历史的本质，但。。
理念的表现却入于偶然性与主观任性的范围。
（二）这样的科学也可以说是实证的，由于它们不认识它们所运用的范畴为。。
有限，也不能揭示出这些有限的范畴和它们的整个阶段进展。。
到一个较高阶段的过渡，而只是把这些有限的范畴当作绝对。。
有效用。此种实证科学的缺陷在于形式的有限，正如前一种。。。
实证科学的缺陷在于质料的有限。
（三）与此相关的，另有一。。
种实证科学，其缺陷在于它的结论所本的根据欠充分。这类的实证知识大都一部分基于形式的推理，一部分基于情感、信。。
仰和别的权威，一般说来，基于外界的感觉和内心的直观的
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导 言１６
权威。例如，许多建筑在人类学、意识的事实（心理学）
、内心直观和外在经验上面的哲学，便属于这类实证科学。此外还有一种科学，即仅仅这门科学的叙述的形式是经验的，而。。。。。。。。
把仅仅是现象材料的感性直观加以排列整理，使符合概念的内在次序。象这样的经验科学，把聚集在一起的杂多现象对立化，而扬弃制约它们那些条件的外在偶然的情况，从而使。。。。。。。
得普遍原则明白显现出来。——依这种方法，实验物理学和。。
历史学等将可阐述成为以外在形象反映概念自身发展过程的科学，前者为认识自然的理性科学，后者为理解人事以及人类行为的科学。
１７C谈到哲学的开端，似乎哲学与别的科学一样，也须从一个主观的假定开始。
每一科学均须各自假定它所研究的对象，如空间、数等等，而哲学似乎也须先假定思维的存在，作为。。
思维的对象。不过哲学是由于思维的自由活动，而建立其自身于这样的观点上，即哲学是独立自为的，因而自己创造自。。。
己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直。。。。。。。
接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成为终点，亦。
即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重。。
新达到其起点而回归到它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学上的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。
换句话说，科学的概念，我们据以开始的概念，即因其为这
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２６导 言
一科学的出发点，所以它包含作为对象的思维与一个（似乎外在的）哲学思考的主体间的分离，必须由科学本身加以把握。简言之，达到概念的概念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。
１８C对于哲学无法给予一初步的概括的观念，因为只有全科学的全体才是理念的表述。
所以对于科学内各部门的划分，也。。。。
只有从理念出发，才能够把握。
故科学各部门的初步划分，正如最初对于理念的认识一样，只能是某种预想的东西。但理念完全是自己与自己同一的思维，并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己，而且在这个对方里只是在自己本身内的活动。因此〔哲学〕这门科学可以分为三部分：１。逻辑学，研究理念自在自为的科学。。。。
２。自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。。。。。
３。
精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科。。。。
学。
上面１５里曾说过，哲学各特殊部门间的区别，只是理C念自身的各个规定，而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念，不过是理念在外在。。
化的形式中。同样，在精神中所认识的，是自为存在着、并。。。。。。。
正向自在自为发展着的理念。理念这样显现的每一规定，同。。。。。。。。。。
时是理念显现的一个过渡的或流逝着的环节。因此须认识到。。。
个别部门的科学，每一部门的内容既是存在着的对象，同样。。
又是直接地在这内容中向着它的较高圆圈（ｋｒｅｉｓ）
〔或范围〕
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导 言３６
的过渡。所以这种划分部门的观念，实易引起误会，因为这。。。。。。。
样划分，未免将各特殊部门或各门科学并列在一起，它们好。。
象只是静止着的，而且各部门科学也好象是根本不同类，有了实质性的区别似的。
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