第六十节
这样，我们就给形而上学做出了详细的说明，这是按照人类理性的自然趋向中所实际提供那样，并且在构成它的主。。。。
要目的上，根据它的主观可能性做出的。
我们从这里看到，我们的理性的这样一种趋向的单纯是自然界的使用，假如没有。。。。。。。
科学的批判纪律来制御它并且限制它的话，就会使我们陷于越境的辩证推论中去，这些辩证推论里有些仅仅是表面自相。。
矛盾的，有些是真正自相矛盾的。另外我们也看到这种虚假的形而上学对于增进自然界知识不但没有必要，反而甚至有害。虽然如此，但仍然还剩有一个值得研究的问题，那就是去发现这种趋向在我们的理性中的超验的概念上所意图着的自然界目的是什么，因为自然界里的一切，开始都一定是有。。。。。
某种有用的目的的。
象这样的一种研究事实上是没有把握的。我承认我关于上述问题所能说的话，就和关于自然界的第一目的的一切说
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０４１第六十节
法一样，都不过是一些揣测之辞，而在这方面，我也同样可以被容许这样做，因为问题所涉及的并不是形而上学判断的有效性，而是对形而上学判断的天然趋向，因此这个问题不属于形而上学的系统，而是在人类学的范围之内的。
先验的理念的总和，构成自然界的纯粹理性特有的课题，它迫使纯粹理性离开单纯观察自然界，超出全部可能经验，并且在这样做的过程中就产生叫做形而上学的东西（不拘这种东西是知识也罢，或是空谈也罢）。
当我把这样的一些先验的理念全部拿来检查时，我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷锁中，从单纯是观察自然界这一限度中，把我们的概念解放出来，使它至少看到在它面前开展着一个包含为感性所绝对达不到的、仅仅作为理智的对象的境界；这样做当然不是为了对这些对象去做思辨的研究（因为我们在那里找不到立足之地）
，而是因为实践的原则；如果面前没有象这样的一个境界来满足其必要的期待和希望，就不能达到理性为了道德的目的所绝对需要的普遍性。
因此我觉得，心理学的理念尽管在有关纯粹的、高于一。。。。
切经验概念的人类灵魂的性质上使我了解得很少，但至少足够清楚地指出了经验概念之不足，从而使我不致陷于唯物主义。唯物主义的心理学概念不适于说明自然界，此外它还把理性限制在实践的目的上。同样，宇宙学的理念，由于其全。。。。
部可能的自然界知识都不能满足理性的合法要求，这就使我们不致陷于自然主义。自然主义想要把自然界说成是本身自足的。最后，既然全部自然界的必然性在感性世界里都是有条件的，因为它永远必须以事物之依存于其他事物为前提，没
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纯粹理性界线规定１４１
有条件的必然性只有在与感性世界不同的原因的统一性里才可以找到，而这种原因的因果性本身，如果纯粹是自然界〔的因果性〕，那么，作为它〔因果性〕的结果的偶性的东西的存在性，就决不会为人所理解。那么通过神学的理念，理。。。
性就摆脱了宿命论，并且引导我们到一个出于自由的原因的概念，从而到一个至上智慧的概念上去。宿命论是不仅表现在缺乏第一本原的自然界本身的连贯性上，同时也表现在第一本原本身的因果性上的一种盲目的自然界的必然性。这样一来，这些先验的理念尽管不能正面地给我们增加知识，却至少有助于使我们铲除胆大妄为的，缩小理性范围的唯物主。。。
义、自然主义和宿命论等论断，并且从而在思辨的领域之外。。。。。。。。
给道德观念提供了地盘。我想这在某种程度上就解释了上述的自然趋向。
一种纯粹思辨的科学所能起的实践的效用并不算是这门科学范围以内的事，因此我们可以把它仅仅当作一个附录来看待，它同其他一切附录一样，不能成为这门科学本身的一个部分。虽然如此，实践的效用至少在哲学里，特别是在从纯粹的理性的源泉中汲取出来的哲学里，算是哲学范围以内的事，因为在纯粹理性源泉里，理性在形而上学方面的思辨的使用必然同理性在道德方面的实践的使用是统一的。
因此，纯粹理性的不可避免的辩证法，在一种被视为自然趋向的形而上学里，不仅应该被说明是一种需要消除的假象，而且，如果可能的话，也应该从它的目的上被说明是一种自然准备，虽。。。。
然这一份外的任务实在说来是不能象真正的形而上学来要求的。
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２４１第六十节
在《批判》里从第６４７页到６６８页①所讨论的问题的解决，应该算做第二个附录，这个附录同形而上学内容的关系更密切，因为在那里谈到了某些理性原则，这些原则先天规定了自然界的秩序，或者说，先天规定了理智，这种理智是应该通过经验去寻找其法则的。这些理性原则虽然就经验来说似乎是构成性的、立法性的，但它们是纯粹出自理性的，而理性不能象理智那样被视为一个可能经验的原则。那么这种一致性是否根据以下事实得来，即正如同自然界本身之不依存于现象或其源泉——感性，而只存在于感性对理智的关系中，同样，理智为了达成一个（在一个体系中的）完整的可能经验之用的理智使用上的全面统一性，也只有在理智对理性的关系中才属于理智，或者是否经验也间接为理性的立法所支配？这个问题，对那些不只希望在形而上学里的使用上去探索理性的性质，甚至希望在它把一般自然历史加以系统化的普遍原则中去研究理性的性质的人们来说，是可以去进一步考虑的；因为这个问题，我在《批判》里固然已经指出了它的重要性，然而却没有对它试求加以解决。
A我提出来的“一般形而上学是怎样可能的？”
这一主要问
①德文第二版第６７０页——６９６页；参见商务印书馆１９６０年版第４５６页至第４７２页。——译者在《批判》一书里我从头至尾一直念念不忘的是：凡是有助于使我们把A关于纯粹理性的性质的探讨做得更加完备的东西，我都毫不忽视，不管它们是多么隐蔽难测。当我指出还有什么地方需要下功夫之后，人人都可以随心所欲地进行深入探讨。人们完全有权期待于这样的一个人，他把衡量〔纯粹理性的〕全部领域这一工作视为己任，以期把未来的开拓和分工的任务交给别人去做。两个附录都属于这类性质。
这两个附录，由于本身干燥无味，不能交给业余爱好者去做，为此之故，只能在这里委托给内行人。
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纯粹理性界线规定３４１
题，我对这个问题的分析解决就这样结束了；在这里边，我是从它的实在的、既定的使用（至少是从它的结果）上升到它的可能性的根据上去的。
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总问题的解决
作为科学的形而上学怎样才可能？
形而上学，作为理性的一种自然趋向来说，是实在的；但是如果仅仅就形而上学本身来说（就象《主要问题第三编》里的分析解决所指出的那样）
，它又是辩证的、虚假的。如果继而想从形而上学里得出什么原则，并且在原则的使用上跟着虽然是自然的、不过却是错误的假象跑，那么产生的就决不能是科学，而只能是一种空虚的辩证艺术，在这上面，这一个学派在运气上可能胜过另一个学派，但是无论哪一个学派都决不会受到合理的、持久的赞成。
为了使作为科学的形而上学能够做出不是虚假的说教，而是真知灼见，是令人信服的东西起见，理性批判本身就必须把先天概念所包含的全部内容、这些概念按照不同源泉（感性、理智、理性）的类别、连同一张完整的概念表，以及对所有这些概念的分析和这些概念可能产生的一切结果，特别是通过先天概念的演绎而证明出来的先天综合知识的可能性、先天综合知识的使用原则以至使用的界线等等，统统都摆出来，把所有这些都容纳到一个完整的体系里才行。
这样，批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。别的途径和办法是不行的。
因此，问题并不在于知道这个事业怎样可能，而
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科学形而向上５４１
是在于怎样才能实现这个事业，并且怎样才能劝说一些有识之士把他们至今所从事的迷失方向的、徒劳无益的劳动转到一个确有把握的工作上来，以及怎样才能使这样的一种联合〔力量〕用最适当的方式导向共同的目标。
至少有一点是肯定的：谁尝到了“批判”的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。他以前只是由于他的理性得不到所需要的更好的营养才无可奈何地满足于那些空话的。
批判和普通的学院形而上学的关系就同化学和炼金术的。。。。。
关系，或者天文学和占星术的关系一样。我敢保证，谁要是。。。。。。
对《批判》里的，甚至对《导论》里的原则加以深思熟虑并得到很好的理解，谁就再不会回到那种古老的、诡辩的假科学上去；不但如此，他还将以某种喜悦的心情期望一种形而上学，这种形而上学是他今后确有把握拿到手的，不需要做什么预备性的发现，而且这种形而上学能够使理性第一次地得到持久性的满足。因为这里有这样的一个好处，这个好处在一切可能的科学中间只有形而上学才有把握指望得到，那就是：形而上学能够达到不可能再有什么改变、不可能再有什么新的发现增加进来的这样一种完满、稳定的状态；因为在这里，理性知识的源泉不是在对象和对象的直观里（通过对象和对象的直观不会增加更多的东西）
，而是在理性本身里，并且当理性全面地、以不容有丝毫误解的确定程度把自己的能力的基本原则摆出来之后，纯粹理性就无需先天认识，也无需提出问题了。仅仅对这样确定、这样完备的一种知识的可靠期望本身就有一种特殊的引诱力，还不算这种知识的
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６４１总问题的解决
全部用途。
（关于这种知识的全部用途，我以后还要谈到。）
任何虚假的艺术，任何华而不实的智慧，都有它的时间性，过时就要自消自灭；而它最兴盛的时刻同时也就是它开始衰落的时刻。
对于形而上学来说，这个时刻现在已经来到。
这可以由这样一个事实来证明：形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落到怎样的地步，而在这些民族中其他各种学术却都在蓬勃发展。在旧的大学的学科设置中仍然保留着形而上学的影子；只有那么一所科学院还不时颁发奖金，诱使人们写这方面论文。但是形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学家时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意、但是不受任何人羡慕的荣誉。
不过，虽然一切教条主义的形而上学的衰落时刻毫无疑问已经来到，但是我们还不能说形而上学通过彻底的、全面的理性批判而获得再生的时刻已经来到。从任何一个趋势过渡到一个相反的趋势，都要经过渐变的阶段，而这一时刻对一个作者来说，是最危险的；但是依我看，对这门科学来说却是最有利的。因为，在旧的结合关系全面瓦解，派别思想随之而消灭时，这正是学者们慢慢注意听取各种意见以便按照另外一个方案团结起来的最好时机。
当我说，我希望本《导论》也许会引起一些关于批判方面的研究，而且会给在思辨方面似乎缺少食粮的一般有哲学头脑的人提供一种新的、充满希望的营养品时，我能事先预料到，凡是走厌了我的“批判”的荆棘之路而感到非常恼火
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科学形而向上７４１
的人，都将问我凭什么抱有这样的希望。我的回答是：凭不。。
可抗拒的必然性法则。。。。。。。。。。
人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹。。
理性本身来一个批判；或者，假如现在已经有了这样的一种批判，那么就必须对它加以检查并且来一个全面的实验。因。。
为没有别的办法比满足这一纯粹是求知的渴望更为迫切的需要了。
自从我懂得了批判之后，每当我读完一本由于概念明确，由于内容丰富多采、条理分明和文体通畅而使我既感到兴趣又受到教益的形而上学内容的著作时，我都不禁要问：这位。。
著者真地把形而上学推进了一步吗？我请这样的一些学者原。。。。。。。。。。。。。。。
谅我，他们的著作在其他方面对我曾经有过用处，而且对于我的精神能力的培养永远有帮助；但是我坦白地说，无论在他们的论文里，或者在我自己的自然是水平较差的论文里（不过由于自尊心，我还是认为我的论文不错）
，我都没有看出形而上学有一点点的进展。
这是出于如下的一种非常自然的理由，即这门科学还不存在，并且它也不是能由一些零头碎块拼凑得起来的，而是首先必须完全在批判中培育出它的幼芽来。为了防止一切误
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８４１总问题的解决
会起见，必须提一提以前说过的话，即分析研究我们的概念固然对理智有很大用处，但丝毫无助于这门科学（形而上学）的进展，因为对这些概念所做的分析不过是一些我们必须首先用之以建造这门科学的材料。即使我们把实体概念和偶性概念加以分析并且尽可能地加以规定，这固然给某种未来的使用做了准备，但是如果我丝毫证明不了在一切存在着的东西里边实体是常住的，而变化的只是偶性，那么任何分析都丝毫不能推进这门科学。
直到现在，无论对以上这个命题，或者对充足理由命题，更用不着说对某些更为复杂的命题，例如属于心理学或宇宙学的命题，一句话，对任何综合命题，形而上学从来也没有能够先天地给以有效的证明。因此任何分析都既没有取得什么成就，也没有产生和推进什么东西，而这门科学尽管闹哄了这么多时候，却仍旧停在亚里士多德的时代，虽然准备工作——如果仅就人们已经发现了导向综合知识的线索来说——的确比那时要好得多了。
如果有谁认为是被冒犯了的话，那么只要他做出哪管只是一个属于形而上学的综合命题，并且用教条主义的方法把这个命题先天地证明一下，他就不难驳倒这个指责；如果他这样做了，而且只有在他这样做了之后，我才承认他真地把这门科学推进了一步，哪管这个命题本来已经是一般经验所充分证实了的呢。不可能有比这个条件更客气、更公平合理的了。如果做不到这一点（这是肯定的）
，那么就不可能有比以下这一宣判更合适的了：即形而上学直到现在还从未作为科学而存在过。
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科学形而向上９４１
这个挑战如果被接受了，我还有两件事不能答应：第一，玩弄盖然性和假定，这在几何学上不行，在形而上学上也同。。。
样不行；第二，用所谓良知这一魔术棒来做决定，这并不是。。
对一切人都好使的，它只能适合个别人的脾性。
因为，关于第一点，把形而上学这样一种出自纯粹理性。。。。。
的哲学判断建筑在盖然性和假定上，这是再荒唐没有的了。
任何事物，如果说它是先天被认知的，那就是说它是无可置疑地靠得住的，从而必须被证明它是这个样子。想要把几何学或算学建筑在假定上也是这样。
说到算学里的盖然性计算，它所包含的不是盖然的判断，而是在既定的同样条件下，对某些情况的可能性的程度所下的完全靠得住的判断。
这些情况，在一切可能的情况的总和中，按照规则是必然要产生的，尽管这个规则并不是对于每一特殊事件都是充分规定了的。只有在经验的自然科学中才能容许有假定（借助于归纳和类比）
；尽管是这样，我所假定的东西的可能性也至少必须是完全靠得住的。
当谈到概念和原则（不是就它们对经验有效，而是就它们即使在经验的条件以外也有效而言）
时如果去求助于良知，。。。。。
那就更糟糕了。因为，什么是良知？良知就是判断正确时的。。
普通理智。什么是普通理智？普通理智就是具体认识和使用。。。。
规则的能力，和思辨理智不同。思辨理智是抽象认识规则的。。。。
能力。普通理智很难懂得象“凡是发生的东西都为其原因所规定”
这样的规则，而且永远也不能一般地象这样来理解。
普通理智需要一个来自经验的例证，而且当它听说这个规则并非什么别的东西，它只不过意味着在一块窗玻璃被打碎了或
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０５１总问题的解决
者一个家具不见了时所一向想到的事情，这时才懂得并且承认了这个原则。因此，普通理智只有在能够看到它的规则被经验所证实的时候（虽然这些规则实际上是它所先天具有的）才可以使用；此外别无用处。先天并且不依靠经验来掌握这些规则，那是属于思辨理智的事，它完全超出了普通理智的范围。然而形而上学却只管后一种知识；而且求助于良知，让它来做证，这对于良知来说，乃是一个不良的征兆，因为良知在这里没有插言的余地，而且人们除非遇到为难的事，在思辨里不知道怎么办才好的时候，一般对它都是看不起的。
良知的这些假朋友们（他们偶然把良知捧上天，但是平常是很看不起它的）通常总是借口说：归根到底总得有一些直接可靠的命题才行，对于这样的一些命题，我们不仅没有任何证据可提供，甚至也没有任何话可说，因为否则就非刨根问底地一直追问我们的判断的根据不可。然而为了证实这种权威起见，除去矛盾律不算以外（因为矛盾律不足以指出综合判断的真实性）
，他们所能引证作为无可置疑的东西直接归给良知的就只有数学命题了，如二乘二等于四和两点之间只能有一条直线等等。然而这些判断同形而上学判断根本不是一回事。
因为在数学里，凡是我所能设想为可能的东西，我都能够借助于一个概念，用我的思维本身做出（构造出）。我把后边的“二”一个个地加到前边的“二”上去，这样我就做成了“四”的数目；或者我在思想里从一个点到另一个点划出各种各样的线（相等的或不相等的）
，而我只能划出一条各个部分都一样的线来。但是，即使用尽了我的全部思维能力，我也不能从一个东西的概念里得出另一个东西的概念来，
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科学形而向上１５１
使后一个东西的存在性必然连结在前一个东西上。我一定要借助于经验，而且，虽然我的理智先天地（当然是永远有关可能经验地）提供给我象这样的一种连结的概念（因果性）
，但是我却不能象对待数学的概念那样先天地、在直观里展现这种概念，从而先天地指出这种概念的可能性。但是这种概念，以及它的使用原则，如果要先天有效（就象在形而上学里所要求的那样）
，就一定要求我们对它的可能性加以证实和推论，否则我们就不知道它的有效性达到多远，不知道它只能使用于经验之中呢，还是也能使用于经验之外。
因此在纯粹理性的思辨科学——形而上学上，我们永远不能求助于良知，除非我们被迫放弃它，抛弃全部思辨认识（这种思辨认识永远必须是一种理论知识）
，从而抛弃形而上学本身和它的教导（在某些场合上）
，以便采取一个合理的信仰，一个对我们来说唯一可能的、唯一可以满足我们的要求的（也许比知识本身更为有益的）信仰。因为那样一来，问题就完全两样了。形而上学不仅整个必须是科学，而且在它的每一部分上也都必须是科学，否则它就什么也不是；因为形而上学，作为一种纯粹理性的思辨来说，所根据的只是一些总的看法。在形而上学以外，盖然性和良知固然有它们有益的、合理的使用，不过这种使用是根据一些完全不同的原则的，而这些原则的权威有多大，则永远取决于它们对实践的关系上。
以上就是我认为对一种作为科学的形而上学的可能性有权要求的东西。
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附 录
关于使形而上学成为实在的科学，能够做些什么
迄今所采取的各种办法都没有达到这个目的，并且如果事先不对纯粹理性进行批判，就永远达不到这个目的。由于以上原因，所以对于现在摆在大家面前的这个尝试①进行一种严谨、细致的审查，就似乎不算太没有道理，除非认为最好是对形而上学不再抱任何希望，而如果是那样的话，只要大家非那样办不可，那我也不反对。
如果大家把事物的进程按照它实际是什么样子而不是按照它应该是什么样子来看待的话，那么就有两种判断可下：一种是在研究以前下的判断，在我们这种情况下，这就是读者。。。。。。。。。
从他自己的形而上学出发给《纯粹理性批判》下的判断，而《纯粹理性批判》本来首先应该是给形而上学寻找可能性的；另外一种是在研究以后下的判断，在这种情况下，读者可以。。。。。。。。。
把从这些批判的研究里得出来的、很可能同他原来的形而上学信念很有抵触的一些结论暂时放到一边，首先研究一下可
①指《纯粹理性批判》。——译者
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一个例子３５１
能得出这些结论的根据。如果普通形而上学所提出来的东西都是确定无疑的（就象几何学那样）
，那么第一种判断方法就是有效的；因为，从某些原则得出来的结论如果同既定的一些真理相反，那么这些原则就是错误的，用不着加以进一步的审查就要把它们抛弃掉。但是，如果形而上学不具有一大批十分靠得住的（综合）命题，甚至如果这些命题里边许多表面上看来是最好的，但在其结果上却是互相抵触的，而且如果找不出什么真正形而上学的（综合）
命题的真理标准来，那么第一种判断方法就是要不得的，但是对于《批判》一书，必须首先研究它的原则，然后才能判断它是否有价值。
在研究《批判》以前先对它下判断的例子
这样的一种判断见于《哥廷根学报》，１７８２年１月１９日，补编第三篇，第４０页起。
一个熟知自己著作的主题并力求把自己的独立见解表现在主题著作中的著者，当他落到一个评论家手里，而这个评论家又有足够的敏锐眼光看得出著作是有价值的或无价值的所在之处，不去斤斤计较一字一句的得失，而是单刀直入，抓住主题的精神实质，不仅①限于审查、验证著者以之为出发点
①“ｎｉｃｈｔｂｌｏｓ”
（不仅）
；那托尔卜（ＰａｕｌＮｏｔｏｒｐ，１８５４—１９２４，德国哲学家）的意见是“ｂｌｏｓ”
（仅仅）。——译者
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４５１附 录
的原则，这时，判断的严峻固然有可能使著者感到不快，但对读者来说，这倒没有什么关系，因为他们从这里得到了好处；而且著者也可以认为满意，因为早一点通过一个识者的审查，这是给他提供一个很好的机会使他得以改正或者解释他的论点，这样，如果他认为自己是基本正确的，他就能够及时地搬掉妨碍他的著作后来得到成功的各种绊脚石。
我觉得我和我的评论家则是处于完全不同的一种情况。
他似乎完全不去着眼我所从事的研究（不管它成功也好，失败也好）的真正问题。这也许是由于他对这样的一个长篇大著不耐烦去深入思考；也许是由于他认为他早已摸得透熟了的这一门学问就要发生变革，因而使他气急败坏起来；也许是——这是我不愿去设想的——由于他的心胸实际上过于狭窄，这限制了他，使他的思想总是不能超出他的学院形而上学范围以外去。总之，他气势凌人地把一长串的命题走马观花地看了一遍，而这些命题，如果不知道它们的前提，是无法理解的，接着就随处乱加指责，而读者既不理解这些指责所针对的命题，也看不出它们究竟有什么道理，这样，这个报道既不能对于公众有什么用处，而且在一些识者的判断中也损害不了我一根毫毛。因此，对于这个判断，假如不是因为它可以给我提供一个机会使我得以做一些说明，以便在某种情况下使本《导论》的读者不致发生误解的话，我本来是可以完全置之不理的。
这位评论家为了抓到一个观点，从那里他好最容易把全
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一个例子５５１
部著作放在一个对著者最不利的地位上而用不着费事去做什么特别研究起见，是用这样的话来开始和终结的：“这个著作是一个超越的（或者象他所翻译的那样：高级的A）唯心主义体系。”
看了这句话，我马上就明白了这是怎样的一种评论。就好象一个从来没看见过也没听说过什么是几何学的人，找到了一本欧几里得几何学书，当别人请他对这本书下个判断时，他翻了一翻，看见了一大堆图形，就说：“这本书是一本绘画教本，著者用了一种特殊的语言，提供了一些晦涩难懂的规则，这些规则归根到底所能告诉我们的不过是每个人一眼就能看到的东西，……。”
然而，让我们看看，贯串我的整个著作的是一种什么样的唯心主义，虽然它在构成一个体系的精神实质上还差得很远。
一切纯正的唯心主义者，从爱利亚学派起一直到贝克莱
一点也不高级。
高塔，以及象高塔一样的那些形而上学界的伟大人物们，一A般是很招风的。但这没有我的份儿。我的位置是经验上的肥沃的洼地；而先验①这一词的意义虽然经我多次解释，却连一次也没有被这位评论家所理解（他对待一切事竟马虎到如此地步）。
这个词并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的（先天的）
，然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。如果这些概念越出经验范围，它们的使用就叫做超越的使用，要把这种使用同内在的使用，即限制在经验范围之内的使用，区别开来。
象这一类的一切误解，在著作本身里都已经充分地预防了，然而这位评论家竟在这些误解中捡到了便宜。
①ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ（先验）和ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ（超越、超验）是表面相似但意义不同的两个词。康德是想说评论家把前一个词误认为后一个词了。——译者
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６５１附 录
主教止，他们的论点都包括在这样的一个公式里：“凡是通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，只有在纯粹理智和纯粹理性的观念之中才有真实性。”
相反，一贯支配和规定我的唯心主义的原则是：“凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验之中才有真实性。”
这同那种纯正的唯心主义正好相反。我怎么居然把那种词句使用到完全相反的意图上去了呢？而这位评论家又怎么居然到处看到了这种相反的意思呢？
解决这个难题，假如人们愿意的话，取决于很容易就能从著作的总体中看出来的某种东西。空间和时间以及它们所包含的一切都不是物本身，或物本身的属性，它们不过是属于物本身的现象。到这里为止，我同上述的那些唯心主义者是具有共同的信念的。
但是那些唯心主义者，特别是贝克莱，把空间看成是一个纯粹经验的表象，这个表象，就象它所包含的现象那样，只有通过经验或知觉才能和它的规定性一起被我们认知。相反，我首先指出，空间（时间也是这样，这是贝克莱所没有考虑到的）和它的一切先天规定性一起，能够被我们认识，因为它和时间一样，在一切知觉或经验之先出现给我们作为我们的感性的纯粹形式，使一切感性直观，从而也使一切现象，成为可能。由此可见，由于真实性建筑在普遍的、必然的法则之上作为它的标准，那么在贝克莱看来，经验就不能有真实性的标准，因为它的现象（在他看来）没
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一个例子７５１
有什么先天的东西做为它的基础，这样一来，现象就无非是假象；然而相反，在我们看来，空间和时间（连同纯粹理智概念）先天地给一切可能经验立法，同时并提供可靠标准以便在经验之中区别真实性与假象。
A我的所谓的（真正说来，是批判的）唯心主义是完全另外一种样子，因为它颠倒了普通的唯心主义，而且通过它，一切先天知识，甚至几何学知识，才第一次获得了客观实在性；而假如没有我推证出来的空间、时间的主观性，这种客观实在性是连最热心的实在论者都无法维持得住的。
既然如此，为了②避免一切误解起见，我本来希望给我的这种见解起另外一个名称；不过完全改变它又不行。因此请允许我将来把它叫做形式的唯心主义（就象上面指出过的那样）
，或者更好一点，把它叫做批判的唯心主义，以便使它同贝克莱的教条主义的唯心主义和笛卡尔的怀疑论的唯心主义有所区别。
在对我的书的评论里，我再也看不出来什么值得注意的东西。评论家东一点、西一点地做了一些笼统的判断，这是费尽心机故意策划出来的一种方式，因为从评论里既看不出
纯正的唯心主义一向都有一种神秘主义的目的，而且也不可能有别的；而A我的唯心主义则完全是以理解我们关于经验的对象的先天认识的可能性为目的的，这是一个至今从未得到解决甚至没有被提出过的问题。这样一来，全部神秘主义的唯心主义就垮台了，因为（就象我们早已在柏拉图那里见到了的那样）它们总是从我们的先天知识（甚至从几何学知识）中推论出与感性的直观不同的另一种直观（一种理智的直观）
，因为人们决没想到感官也会先天直观。。。。
②施密特版是“ｎｕｎ”
（现在）
，哈尔顿施坦版和舒尔茨版是“ｕｍ”
（为了）。——译者
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８５１附 录
他自己的有知，也泄露不了他自己的无知。只有接触到对主要问题的详尽、细致的判断（本来应该这样）的时候，才能暴露出也许是我的错误，也许是评论家在这一类研究中的知识水平。再说，读者们都是习惯于从报纸的报道里形成他们对于书的看法的，为了及早地打消读者们想亲自读一读这本书的愿望起见，这倒是想得不坏的一个伎俩：首先把大量的段落接连不断地一口气端出来，而这些段落一离开上下文以及伴随它们的证明和解释（尤其是当这些段落对一切学院形而上学抱有反感的时候）
，就一定显得非常荒谬；然后，把读者们的耐心消耗到使他们感到厌烦的程度，接着，在让我认识“持久的假象就是真理”这一煞费苦心的命题以后，就用一种严厉的然而是慈父般的口气教训我说：跟一般通用的语言闹别扭，有什么好处呢？为什么要把唯心主义做出区别来呢？这种区别从哪里来的呢？把我的这本不如说是形而上学造反派的书的一切独特之处，说成仅仅是术语新奇，这样的一种判断就清楚地证明了我的这位冒充的评判人什么也没有懂，尤其是连他自己也没有懂。
A这位评论家却摆出来一副自以为具有一些了不起的高尚
评论家经常是无的放矢。当我把经验的真实性同梦对立起来的时候，他决A没有想到我在这里说的不过是伏尔夫哲学中著名的ｓｏｍｎｉｏｂｊｅｃｔｉｖｅｓｕｍｔｏ〔被客观解说了的梦〕，这仅仅是形式的梦，而且也并不牵涉到睡梦与清醒之间的区别，何况那种区别在先验哲学里是根本谈不到的。其次，他把我的范畴演绎和理智原则表说成是“用唯心主义方式表示的人所共知的逻辑原则和本体论原则”。
读者们在这一点上只要参考一下本《导论》就可以相信没有比象这样的一种判断更可怜、更是历史性错误的了。
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一个例子９５１
见解而又不愿拿出来的姿态说话；因为在形而上学方面最近以来我还没有看到有什么东西能说明他使用这种口气讲话的理由。虽然如此，他也不该不把他的发现公之于世，因为毫无疑问，有不少人和我一样会看到，尽管很久以来在这方面写出了不少的好东西，但是这门科学并没有因此得到哪管是一指宽的推进。我们固然可以找到一些东西，比如定义更加精练了，瘸了腿的证明得到了一些新的拐杖，形而上学的破衣加上了一些新的补钉，或者改变了式样；这些都不错，但都不是大家所要求的。
大家对形而上学主张都感到厌倦了；大家要求的是这门科学的可能性，是能得出可靠性的根源，是区别真实性与纯粹理性的辩证假象的可靠标准。
对于这些，这位评论家应该是掌握了解决问题的关键，否则他决不会用这样了不起的口吻讲话的。
但是我很怀疑，对这门科学的象这样一种需要，恐怕他连想都没有想过，因为否则他会把他的检查放到这一点上，而且在这么重要的一个主题上，即使尝试失败了也还是会受到人们的尊敬的。
如果是那样的话，我们还是会成为好朋友的。
在形而上学里，他的思想深入到多远都可以，没有人阻拦他；不过，对于形而上学以外的东西，比如说形而上学的源泉，那是理性里边的东西，他不能妄加评论。但是我的怀疑并不是没有根据的，证据是：他没有一句话提到先天综合知识的可能性，而形而上学的命运，就是完全建筑在这个特殊问题的解决上的，我的《批判》（本《导论》也是这样）也正是要达
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０６１附 录
到这一目的的。他所碰上而无法摆脱的这种唯心主义是作为解决这一问题的唯一办法而成为学说的（虽然还有别的理由来证实它）
；因此他本来应该指出：要么是这个问题并不象我说的那么重要（就连在本《导论》里也是那样）
，要么是我对现象的看法绝对解决不了这个问题，要么是用别的方法使这个问题得到更好的解决；但是关于这些，我在他的评论里没有找到一句话。由此看来，我的著作，这位评论家一点也没有懂，甚至也许连形而上学本身的精神实质也一点没有懂；但愿这不是因为他为重重困难所苦而大为恼火，于是拿摆在他面前的这部著作出气，把它的基本要点弄得糊里糊涂。
一个学报，尽管它在精选它的撰稿人方面付出了多少努力，然而为了能够维持它的应得的名誉起见，无论是在形而上学方面，或者是在别的方面，还是有很多事情要做的。别的科学和知识部门都有它们的衡量尺度。数学的衡量尺度存在于数学本身里；历史和神学的衡量尺度存在于世俗书或者圣书里；自然科学和医术的衡量尺度存在于数学和经验里；法学的衡量尺度存在于法律书里；即使有关滋味的东西的衡量尺度也存在于前人的例证里。但是对于判断象名叫形而上学的这种东西，衡量尺度首先还有待于去寻找（我曾试图规定这种衡量尺度和它的使用）。
在找到这个衡量尺度之前，假如说一定要去评论这一类的著作的话，那么应该怎么办呢？如果这些著作是属于教条主义之类的，那么人们爱怎么办就怎么办；在这里谁也不能对其他人作威作福多久，有人会出来以其人之道还治其人之身的。然而，如果这些著作是属于批
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一个例子１６１
判之类的，当然不是判断其他著作，而是批判理性本身，那么判断的衡量尺度就不能是去采取，而是首先要去寻找，在这种情况下，虽然反对和指责是可以被容许的，但是必须建筑在和解精神的基础上，因为这是有关大家的共同需要的问题；而且由于缺少必要的知识，因此蛮横态度是不能容许的。
然而为了把我的辩护和哲学共同体的利益结合起来，我建议举行一个考试，这个考试在方法上是有决定意义的，通过它，就可以指引一切形而上学研究走向它们的共同目的。
这个考试同数学家所用的办法没有两样，即通过比赛来决定看谁的方法更好一些。这就是说，我向我的评论家挑战，我请他按照他的办法，当然应当根据先天原则，来证明他所提出的真正形而上学的、亦即综合的、通过概念而先天认识的、但无论如何是最必不可少的命题之中的任何一个，比如实体的常住性原则，或者世界万事万物都是为其原因所规定的这一原则。如果他做不到这一点（不说话就等于默认）
，那么他就必须承认：既然象这一类的命题如果没有一个无可置疑的可靠性，形而上学就一钱不值，那么就应该首先把这些命题的可能性或不可能性通过一种对纯粹理性的批判建立起来，从而他就不得不要么承认我在《批判》一书中的原则都是正确的，要么证明这些原则都是毫无价值的。
但是我已经预见到，尽管他直到现在对他的那些原则如何信之不疑，可是当问题在于认真举行一次考试的时候，他在形而上学的整个领域内是连一个可以大胆提得出来的原则都找不出的。因此我将把在比赛中所能期望的一个最有利的条件让给他，即把ｏｎｕｓｐｒｏｂａｎｄｉ〔提出证据的责任〕给他免掉，放在我的身上。
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２６１附 录
他在本《导论》里以及在我的《批判》里（４２６—４６１页①）找到八个命题，其中都是两相矛盾的，但是每一个命题都必然是属于形而上学的，形而上学对每一个命题都必须要么承认，要么否定（虽然没有哪一个不是在当时曾经为某一个哲学家所赞成过的）。
现在他可以随便从八个命题里任选一个，把它承认下来而不必去证明，这个证明，我可以给他免掉，不过只要一个就行（因为浪费时间，对于他和对于我都没有好处）
，然后对我的反面命题的证明进行攻击。
如果我能维护得住这个反面命题，并且从而能够指出：按照任何教条主义的形而上学所必然承认的一些原则，也同样能够清清楚楚地证明他所采取的命题的反面，那么就说明形而上学天生有它的缺陷，这个缺陷既无法解释，更不能排除，除非追溯到它的出生地——纯粹理性本身上去；而这样一来，对我的《批判》就必须要么接受，要么用一个更好的来代替；至少必须去研究，这是我目前唯一的要求。反之，如果我维护不住我的证明，那么从教条主义的原则建立的一个先天综合命题就站得住脚了，我的论敌就算赢了，从而我对普通形而上学的指控就算不正确了，这样我将保证承认他对我的《批判》的指责是正当的（虽然这决不应该是它的结果）。不过，为了达到这个目的，我认为他必须放弃他的匿名，否则我看不出怎。。。。。。
么可以避免以下的事实，即我有幸或者被迫去对待的将不只是一个问题，而是来自一些不知其名的、但是不够资格的论
①德文第二版第４５４—４８９页；商务印书馆１９６０年中文译本第３３０—第３５１页。——译者
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一个建议３６１
敌们的更多的问题。
建议先研究《批判》，然后再对它下判断
尊荣的读者们长期用沉默来惠助我的《批判》，对此我深为感激，因为这种沉默证明判断推迟了，也证明这样一个假定，即当一本著作放着一切熟路不走却去走一条一下子不知道怎么走好的新路时，它很可能含有某种使人类知识的一个重要的、然而目前是死了的部门得以新生和丰产的东西，从而也证明对这枝嫩芽的爱护，使它免于被一种迫不及待的判断所折断和摧毁。由于上述动机而推迟了的一个判断的例证直到现在才见于《哥达学报》，这个判断之深刻（用不着我来称赞，因为那是会有嫌疑的）
，每个读者自己从作者把有关我的著作的基本原则的一段介绍得多么清楚、多么忠实上都可以看出来。
既然一个巨大的建筑物不能一眼就能断定得了它的全部价值，那么我建议从它的基础上一部分、一部分地对它进行考察，这样，目前的这本《导论》就可以当做一个大纲来用，原著本身在必要时可以拿来同它参照。这个希望如果仅仅是出于我自己的幻想，比如由于虚荣心作怪，人们通常总是把自己的一切作品都认为是重要的，那么就很不谦虚了，因而值得加以鄙弃。不过，全部思辨哲学目前的情况是：它已经达到了即将完全消灭的地步，虽然人类理性还以永远消灭不了的感情来牵住它不放，而这种感情仅仅由于遭受了不断的
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４６１附 录
失望之后，现在才徒劳无益地试图改变为漠不关心。
在象我们这样的一个思考的时代里，我们不能设想许多有才能的人，只要存在一线希望，会不去利用一切好机会为不断前进的理性的共同利益而工作的。数学、自然科学、法律、艺术、甚至道德学等，都没有完全满足精神的需要；永远有剩余的空地留给纯粹的、思辨的理性，这种空虚使我们不得不在诙谐滑稽、胡言乱语、或者神奇古怪里去寻找表面上似乎是有事可做和娱乐，而实际上不过是消遣的东西，以此来窒息理性的苦闷呼声。理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。
因此仅就理性是为满足它自己来说，我很有把握设想，这对每一个打算开扩他的知识的人，都有很大的魔力，我甚至可以说，有比其他任何理论知识都大的魔力，人们不会甘心情愿地拿它同其他的理论知识交换的，因为其他一切知识，甚至一切目的，都必须在这里结合起来成为一个整体。
但是，我把本《导论》提供出来是作为研究的提纲和线索用的，而不是作为原著本身；因为，虽然在有关内容、次序安排和表现方式上，以及在写出之前我在斟酌每一句话上所花费的努力来说，我甚至到现在还是对原著本身完全满意的（因为，为了使我自己完全满意，我不仅在整体方面，有时甚至对于一个个别命题的源泉方面，都下了多年的功夫）
，然而对于《元素论①》的某些章节里的讲解上，比如在《理智概念的演绎》上，或在《纯粹理性的错误推论》上，我却并
①异译：“原理论”。——译者
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一个建议５６１
不十分满意，因为在某种程度上写得过于罗嗦，这弄得这些章节反而不清楚了。可以用本《导论》里有关这些章节所讲的东西作为检查的基础。
人们称赞我们德国人，说我们总是比别国人坚韧顽强得多。如果这个意见有根据，那么现在就出现一个机会去从事一种事业，这种事业的美好的前途是无可怀疑的，在这上面每个善于思考的人都同样有份，虽然大家直到现在在完成这种事业以及在证实上述的有利意见上并没有取得成就；特别是，所说的这门科学越是特别，就越能够一下子达到圆满的完成，达到这样的稳定状态，即它决不能有丝毫的开展，并。。。。
且即使由于后来的发明，也既不能有所增加，也不能有所改变（不包括为了使它更加明瞭而做的修饰，或者为了各种目的而做的一些有用的补充）
，这是任何别的科学所没有也不可能有的优点，因为没有别的科学是象它这样有关完全孤立、不依靠其他科学、同其他科学毫无混同之处的认识能力的。甚至目前的时机对我所期待的事业来说，也并非没有好处，因为目前在德国，除了所谓实用的科学以外，不是仅仅为了娱乐，而是为了一种具有持久目的的事业，可以说谁都不知道干什么才好。
至于如何使学者们的各种努力都针对这样的一个目的而结合起来，并且为此而寻找办法，我想这件事必须让别人去做。
同时我也并不打算去要求任何人完全按照我的意见去做，甚至也不抱这样的幻想。不过，根据情况，接着就会出现下面的一些事情：开头、返工、缩小，或者核对、补充、扩大。
只要问题在于从基础上考察，那么不可避免地就会建立起来
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６１附 录
一个体系（虽然不是我自己的）
，这个体系将会留给后代，而后代对它也会理所当然地感激不尽。
批判的原则一建立起来，首先指出经过批判之后所期待的是哪一种形而上学，以及在拔掉它的假羽毛之后它如何并不因此表现出一副可怜相，一副微不足道的形态，反而在另外一方面被装饰得富丽堂皇，令人肃然起敬，这说起来话就长了。不过，从这样的一种改革而产生的另外的巨大的好处却是一望而知的。普通形而上学曾经在研究纯粹理智的基本概念方面有过用处，使这些概念通过分析而明确起来，并且通过说明解释而得到规定，因此普通形而上学对于理性来说变成了一种锻炼，不管它〔理性〕后来认为往哪个方向去好。
然而普通形而上学的功劳也就到此为止。因为它推崇用狂妄的主张进行臆断，用狡猾的手段和表面的东西进行诡辩，用一点学院式的聪明以轻率的态度来对待最困难的问题，特别当它有时从科学的语言里随便捞取一点东西，有时又从普通的言论里随便捞取另外一点东西时，这种轻率的态度就更显得有诱惑力，每个人都认为它什么都好，而实际上它却一钱不值，这样一来它就把它上述的功劳一笔勾销了。相反，批判给我们提供一个判断的尺度，根据这个尺度，真知就可以同假知确然分别开来，并且在形而上学里充分运用之后建立起来，成为一种思想方式，这种思想方式然后就把它的有益影响扩展到其他每一个理性使用上去，并且第一次地注入了真正的哲学精神。形而上学对神学的功劳也不能低估。形而上学使神学从教条思辨的判断中解放出来，从而完全保证它能够对抗这一类的一切论敌的攻击。因为普通形而上学虽然
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一个建议７６１
曾经答应给神学很大帮助，却没有能够实践它的诺言；而且，由于它求助了思辨的教条主义，它除了武装了敌人来反对自己之外没有做什么事情。神秘主义在启蒙时期之所以能够兴起，就是因为它隐藏在一种学院形而上学背后，在这样一种体系保护之下它就敢于好象用理性来胡说八道。批判的哲学把神秘主义从它的这一最后的隐蔽所里驱逐出去了。除此之外，对于一个形而上学教师来说，大家公认他所讲的归根到底是科学，并且给〔哲学〕共同体带来了真正的好处，这也不能不算是一件很重要的事。
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。译后记。
《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《导论》）是康德哲学著作中一本相当重要的书。它是《纯粹理性批判》（以下简称《批判》）的缩写本。
《导论》的篇幅虽然不大，但它包含康德哲学体系最主要的观点，比起原著来，它有这样的特点：简明扼要，比较浅显；在问题的提出和阐述上，语句比较简练，开门见山，单刀直入；在主题思想上一语道破，容易给读者一种明确的概念，避免产生误解。在《批判》里容易被人误解的地方，在《导论》里大都做了解释。另外，在《导论》里也增加了一些在《批判》里没有的内容，这些内容在《批判》印行第二版（１７８７年）时大半增补进去了。
当然，对于专门研究康德哲学的人，光读《导论》还嫌不足，特别是在有关证明和需要解释的地方，都没有提到。因此，还应该读一读《批
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译 后 记９６１
判》本身。不过，读了《导论》再读《批判》，会感到省力多了。
《导论》的德文原版是１７８３年在里加出版的，１７９４年和１７９５年又分别在来比锡和格拉茨印刷了一次。这以后有过很多版本，如：罗森克兰茨（Ｒｏｓｅｎｋｒａｎｚ）版，１８３８年；哈滕斯坦（Ｈａｒｔｅｎｓｔｅｉｎ）版，１８３８年，１８６７年；基尔希曼（Ｋｉｒｃｈｍａｎ）版，１８７０年，１８７６年，１８９３年；埃德曼（Ｅｒｄｍａｎ）版，１８７８年，１９０３年，１９１１年；舒尔茨（Ｓｃｈｕｌｚ）版，１８８年；福尔伦德（Ｖｏｒｌａｎｄｅｒ）版，１９０５年，１９２０年；C卡西雷尔（Ｃａｓｉｒｅｒ）版，１９２２年；施密特（Ｓｃｈｍｉｄｔ）版，１９２７年。
此外，格里洛（Ｇｒｉｌｏ）和叔本华也分别于１７９５年和１８３７年做了校勘；特别是法依欣格尔（Ｖａｉｈｉｎｇｅｒ）于１８７９年指出：《导论》原版里有几页排错了位置，这个发现很受哲学界的重视，１８７９年以后的各版里都提到了，施密特并且根据这个意见，在他的１９２７年版本里做了订正。
康德以前的德国哲学家莱布尼茨（１６４６—１７１６）
，他的著作和信件大部是用拉丁文和法文写的。正式用德文写作并且创造了大批哲学上的德文术语的是伏尔夫（１６７９—１７５４）
，虽然他的部分著作还是用拉丁文写的。比伏尔夫晚生了四十多年的康德，他的一部分著作也还是用拉丁文写的。在康德的年代里，德文的语法规则看来还不是象后来那样严谨，而且由于受了东普鲁士的德语发音上的影响，康德在用字的拼写上有些地方也是独特的，再加上印刷上的许多错误，这就使《导论》的不同版本出现许多异体字和异文，因而造成了各版本的分歧。
比如在第二十三节至第二十六节中，这种分歧竟达二十四处之多，其中最重要的有“Ｇｒｕｎｄｅｓ”（基础的）和“Ｇｒａｄｅｓ”（度的）
、“ｇｒｏｓｅｒ”
C
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０７１译 后 记
（更大的）和“Ｇｒｏｓｅｎ”
（大小、量）等等，这些差别不仅是词本身的C意义不同，而且有时牵涉到句子甚至几个相关联的句子都随之而改变了意思。这也是为什么各种文字的译本由于所根据的不同德文版本（再加上译者个人对德文原著中句子的不同理解）而产生了很多分歧的原故。
在《导论》中文译本翻译的过程中，我起初根据的是卡勒斯（Ｐ。
Ｃａｒｕｓ）的英文译本，后来又和吉勃兰（Ｊ。
Ｇｉｂｅｌｉｎ）的法文译本、巴克斯（Ｅ。
Ｂ。
Ｂａｘ）的英文译本核对了一遍。由于这几种译本出入比较多，特别是感到这样重要的一本著作应该以康德本人的德文原著为准，于是又按德文施密特版本逐字逐句核对了一遍，在核对的过程中，也参考了德文埃德曼版本和舒尔茨版本，与此同时，看到贝克（Ｂｅｃｋ）的英文译本，就也参考了这个新英译本；在德文各版本出入比较大，特别是牵涉到不同意义上的地方，我都在注解中指了出来。至于两种英文译本和一种法文译本与德文版出入的地方，因为感到必要性不大，避免烦琐，我都没有再作注明。此外，在《导论》和《批判》的提法不同的地方，为了便于对照或有必要作补充说明起见，我适当地引证了《批判》作为注解。
《纯粹理性批判》于１７８０年刚刚出版，为什么到第二年，康德就接着又写《导论》？读过《纯粹理性批判》的人都知道，这部书很不容易懂，其中主要原因是：一、该书用的“教授讲座式”的写法，从头到尾都使人感觉到有那么一股学究气味，这样一来，篇幅就不免拉得很长，使读者不容易抓住要点；二、该书很多部分都是康德把他在１７６９年到１７８０年期间所发表的文章、手稿和讲稿，汇总在一个巨大的哲学体系里，为了急于出版，仅在四、五个月的短促时间里编纂起来，因而重复和前后不一致的地方不时出现；三、特别是在哲学术语方面，有很多不是当时习惯的用法，而是康德自己独创的新义——旧词新用，
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译 后 记１７１
这就非常容易使读者误解康德的原意。基于以上种种原因，在《批判》出版之后，康德自己也感到有另写一个通俗本的必要。
恰好这时，１７８２年１月１９日的一期《哥廷根学报》上刊登了一篇关于《纯粹理性批判》的书评，这个书评促成了康德的决心。
书评的作者用的是笔名，后来据说是当时德国一个哲学教授、折中主义学派（该派调和经验论和唯理论）的一个代表、德国十八世纪启蒙运动者伽尔韦（Ｃ。
Ｇａｒｖｅ，１７４２—１７９８）。我没有看到这个书评，不过从康德自己在《导论》的“导言”和“附录”里引述的内容来看，书评的主要内容是说《批判》一书过于冗长、干燥，用语独特、晦涩，不通俗，令人费解；说这种哲学是“一个超越的唯心主义体系”
，实际上不过是贝克莱主观唯心主义的翻版，没有什么新的东西，等等。康德看了这个书评，大为恼火，于是立即动笔写一本内容和《批判》基本相同、但简明扼要的“通俗本”。这个“通俗本”就是这本《导论》。
实际上伽尔韦误解了康德，因为康德自己也是折中主义者，他不仅调和经验论和唯理论，而且调和唯物论和唯心论，调和科学和宗教，使二者妥协起来。
因此在消除了误解之后，从两人来往的书信来看，他们终于成了朋友。
康德给这本所谓《纯粹理性批判》的“通俗本”起了一个冗长的名称，叫做《能够作为科学出现的任何一种未来形而上学导论》。
由于这个书名太长不好叫，自该书出版以来人们一直把它简称为《导论》（Ｐｒｏｌｅｇｏｍｅｎａ）。
形而上学（不是在与辩证法相对立的意义上，而是在古典的意义上）所对待的基本问题是灵魂、世界和上帝。康德认为这些问题自亚里士多德起两千多年来始终没有得到解决，因而形而上学始终没有成为科学；特别是近代由于教条主义和怀疑论给形而上学起了很坏的作用（康德认为教条主义说了等于没说，怀疑论什么都不敢说）
，形而上学已经成为人们所厌弃的东西，“形而上学家”也已经变
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２７１译 后 记
成了很不光采的称号。因此康德断言，形而上学“要末是科学，要末就什么都不是”
，以往和现有的各种形而上学并不算真正的形而上学；真正的形而上学现在还没有建立起来。不过，由于人类理性要求解决这样的一些问题，否则人类理性就永远得不到满足，因此将来必须建立起一种作为科学的形而上学。
为了建立这样一种形而上学，康德认为必须先做好准备工作，这就是首先应该对人的认识能力（理性）做一个批判性的研究，看看它是否有能力并且究竟有多大能力来担当起这样一个任务，以免重新陷入教条主义或怀疑论的泥坑。因此看来“纯粹理性批判”原来就是作为“能够作为科学出现的任何一种未来的形而上学的导论”
而写的，只是到写《导论》时，才直接用来作为书名了。这样，《导论》就有了双重意义，它一方面是《纯粹理性批判》一书的“导论”（即“纲要”
、“预习课”的意思）
，一方面又是未来的、真正的形而上学的“导论”。[奇+书+网]
康德的著作之所以费解，有的地方被误解，其中一个主要原因是，他所使用的哲学术语，有许多与西方哲学史上传统的用法意义不同，与马克思主义哲学所使用的术语的意义有些更有很大的区别，所以，我们现在来读它，自然又增加一层困难了。
举几个术语为例来说：１。
“形而上”
、“形而下”。形而上学在这里是用的古典的意思（不是与辩证法相对立的意思）
，指对灵魂不灭和上帝存在等问题从理论上进行研究的学问。康德给这词下的定义是：形而上学知识是从理性得来的全部知识，这种知识完全是从概念出发的，既不借助于经验，也不借助于空间和时间等直观。
相反，形而下知识不是从理性，而是从理智和感性得来的知识，这种知识既要借助于经验，也要借助于空间和时间等直观。
中文这一对词是根据我国古代《易。繫辞》里“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话翻译过来的。
-- 174
译 后 记３７１
２。
“纯粹理性批判”中的“纯粹”是不掺杂任何经验的成分；“批判”是为了判断一个原则或一个事实的价值而进行的检查。
因此，“纯粹理性批判”的意思就是对于不掺杂任何经验成分的理性的检查，看看它的认识能力究竟有多大。
３。
“感性”
、“理智”
、“理性”。这是人的认识能力的三个阶段。
“我们的全部知识都是从感觉开始，经过理智，最后达到理性。”
（《批判》第一版第２９８页，第二版第３５５页，中文译本①第２４５页。）
“感性是按照对象所感染我们的样子而接受表象的能力（接受力）
；对象是通过感性而表现给我们的。“
（《批判》第一版第１９页，第二版第３３页；中文译本第４７页）感性有形式和材料之分。它的形式是空间和时间；它的材料是感觉。感性之所以按照对象所感染我们的样子，这是因为“感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象”（《导论》“附释一”）。因此“感性世界的一切对象仅仅是现象”
（《导论》“附释三”）。
理智是思维的能力，它的作用在于判断。在判断的过程中，它是用感性所提供的现象作为材料，同时用它本身的概念（范畴）作为形式，用这些形式把材料统一起来而成为经验。|Qī+shū+ωǎng|
因此，“理智是一种通过规则把现象统一起来的官能。”
（《批判》第一版第３０２页，第二版第３５９页，中文译本第２４７页）理智概念虽然是理智本身的（先天的）概念，但这些概念仅仅使用在经验上。它们“一旦离开了经验的对象而涉及自在之物时，就毫无意义。……一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合”。
（《导论》，第三十节）所以，理智和理性不同。
理性这一词的意义，康德的用法自己也并不一致，有时是按哲学上传统的用法，在这种意义上，是广义的，它包括理智，指人类全部
①商务印书馆１９６０年版。下同。——译者
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４７１译 后 记
认识、理解的作用，相当于马克思主义哲学关于人的认识的“理性阶段”
；但绝大部分场合是狭义的，即康德所特别给的意义，在这种意义上，它是比理智更高一级的认识阶段，专门对待理智所提出的、超出经验以外的问题。理智所对待的只是经验以内的认识；但理智能提出有些是不能为经验所证实的东西，比如灵魂不灭、世界整体、上帝存在，这时就由理性把这些问题接过去加以对待，不过这些问题都是完全超出经验的，因此它们的解决只能建筑在假定之上。
“理性，按其本性来说，是要求某种东西来满足它自己，而不是单独为了别的目的或爱好之用的。”
（《导论》１８２页）这样的“理性”是马克思主义哲学中根本没有的。
理性如果完全是关于认识的，就是“理论理性”
，或“思辨理性”
；如果是关于道德规律的，就是“实践理性”。
４。
“先天”
（ａ
ｐｒｉｏｒｉ）
、“后天”
（ａ
ｐｏｓｔｅｒｉｏｒｉ）。这一对词在西方中世纪有其特殊的用法；近代的意义是：１。
来自经验并且根据经验的知识，叫做“后天知识”
，反之是“先天知识”
；或者２。
先于经验的观念或知识叫做“先天观念”
或“先天知识”。
康德对这一对词的用法，其意义与上述不完全相同。
“后天知识”是根据个人、一时的知觉得来的知识，它不具有必然性和普遍有效性；“先天知识”是对于一切人、一切可能情况都适用的必然的、普遍有效的知识。
先天知识和天生的、人脑所固有的“天赋观念”不同，因为在康德看来，先天知识不是人一生下来就有的现成观念，而仅仅是能够适用于一切经验的必然性和普遍有效性。这一对词在中文是根据我国古代《易。象传》中“先天而天弗违，后天而奉天时”译的。
５。
“直观”
（Ａｎｓｃｈａｕｎｇ）
、“经验的”
（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）
、“经验”
（Ｅｒ－ｆａｈｒｕｎｇ）。
德文Ａｎｓｃｈａｕｎｇ一词在英文、法文里普遍译为Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ。
但
Ｉｎｔｕｉｔｉｏｎ基本上有两个意思，中国按照两个不同意思分别译为“直
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译 后 记５７１
觉“和”直观“。直观（Ａｎｓｃｈａｕｎｇ）
，在康德是对一个对象的直接观察，也是这种直接观察所得到的印象、知觉，同时又是经由这种直接观察所得到的对象。因此直观一般说来都是属于感性的，也叫“感性直观”。
感性提供给我们的对象有时是后天的，经过“经验的直观”
，所得的是对对象的知觉；有时是先天的，经过“纯直观”
（或“先天的直观”）
，所得的是对对象的形式，即空间和时间。因此空间和时间有时也叫直观。直观有时是属于理智的，叫做“理智的直观”
，通过它，可以把客体的存在提供出来；但“客体”本身是什么样子，由于我们缺少“理性的直观”
，所以是不可知的。总之，康德在“直观”的用法上是多种多样的，应该在不同的情况下具体体会它的意思。
经验的（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）
，不是经验（Ｅｒｆａｈｒｕｎｇ）的形容词，千万不要误解。
“经验的”是从感官直接知觉到的东西，不成为经验。
（参见《导论》第十八节）
经验（Ｅｒｆａｈｒｕｎｇ）
，不单纯是经验的（ｅｍｐｉｒｉｓｃｈ）知觉积累，它是远远超过知觉并且给经验的判断以普遍统一性的东西。
（参见《导论》第二十六节）
经验等于直观加上判断：直观是属于感性的东西，而判断是属于理智的东西。
（参见《导论》第二十一节乙）
６。
内在的（ｉｍａｎｅｎｔ）
、超越的（超验的）
（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）
、先验（Ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）。
“内在的”
，是指完全限于经验之内说的，与内在论所使用的“内在”不同。
“内在的原则”
，是指只应用于经验界以内的原则；“内在的使用”
，指这些法则只使用于经验界以内。
“超越”
（“超验”）
，指超出一切可能经验界限以外。
“我们把完全应用于可能经验的限度以内的原则叫做‘内在的’原则，把超出这些界限的原则叫做‘超验’的原则。”
（《批判》第一版第２９６页，第二版第３５２页，中文译本第２４３页）在康德看来，超越（超验）的东西是不合法的。
-- 177
６７１译 后 记
“先验”
这一词在康德的哲学著作里是相当混乱的。
超越和先验这两个词原来是一个字源，首先把它们分开的是康德。先验是虽然不来自经验但也不背于经验并且对于经验有效的东西，并没有“完全在经验以外”或“先于经验”的意思。
康德说：“我把一切决不是有关对象，而是一般有关我们对对象的先天概念的知识，称之为先验的知识。”
（《批判》第一版，第１１—１２页。）（《批判》第二版第２５页改为：“我把一切决不是有关对象的知识，而是一般有关对象的认识样式的知识称之为‘先验的知识’，就这种知识必须是先天可能的而言。”）因此“先验”是指一切对经验和对象的先天形式、先天原则等必然关系的研究，如先验哲学、先验逻辑论、先验分析论，……。
康德有时也把“先验”一词用做与“超验”相近的意思上去。当内在的原则应用到经验界线以外，即应用到自在之物上去，而不是应用到现象（即可能经验的对象）时，就叫做“先验的使用”。（参见《批判》第一版第２３８页，第二版第２９８页，中文译本第２１０页）不过它和“超越”
（“超验”）仍然是不同的。
“一个原则抹杀这些界线甚至强行越过这些界线，叫做‘超验’的。”而“先验的使用或在范畴上错误的使用，是不小心越出经验的界线。”
（《批判》第一版第２９６页，第二版第２５３页，中文译本第２４３—２４４页）因此康德强调说，二者是“不可互换的”的名称。
７。
“自在之物”
、“客体”
、“对象”。
“自在之物”
（Ｄｉｎｇ
ａｎ
ｓｉｃｈ）
，是我们只知其存在而不知其本来面貌的本身自在的物。
“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物〔自在之物〕是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在。”
（《导论》“附释二”）
“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自
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译 后 记７７１
在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在。“（《导论》第三十二节）
“客体”
（Ｏｂｊｅｋｔ）和“对象”
（Ｇｅｇｅｎｓｔａｎｄ）这两个词在英文、法文都统一译为Ｏｂｊｅｃｔ和Ｏｂｊｅｔ，《批判》的中文译本也都译为“对象”。
其实在康德的用法，这两个词是有分别的：Ｏｂｊｅｋｔ（客体）是指自在之物说的，而Ｇｅｇｅｎｓｔａｎｄ（对象）是指自在之物感染我们的感官而产生的现象说的。不过，康德自己在这两个词的分别上用得也不十分严谨，在个别场合，Ｏｂｊｅｋｔ也按一般的用法作对象的意思用。
８。本体和现象。
“本体”
（Ｎｏｕｍｅｎａ）
，和“本体论”
（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｅ）的“本体”不同。
但中文一时还没有更恰当的词来译，因此暂时还译做“本体”。
康德自己对这一词的解释是：“言过其实的客体”
，是“纯粹理智的产物”
，是纯粹由于思维想出来的“思想的产物”。
不过康德不仅把这一词用做纯粹主观上的意义，同时也用在客观上的意义，即“自在之物”本身。
“现象”（Ｐｈａｎｏｍｅｎａ、Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇ）
，就是对象。（参见（《导C论》第十一节）。
凡是可能经验的对象都是现象。
即凡是出现在时间里或空间里由范畴连结起来成为一定关系的东西，都是现象。自在之物是不可知的；可知的是它通过我们的感性和理智所现之象。在康德看来，我们所认识的都是现象界，在现象界背后作为它的基础的是本体界。
９。理念。
“理念”
（Ｉｄｅ）是理性提供出来的概念，也叫做“理性概念”
，它的对象是不能在任何经验中提供的。
理念是“一个不是在经验的连结、经验的秩序和经验的统一性中想出来的存在体，它是一种纯粹的假设。”
“这种假设是必要的”
，比如“我们一定要设想一个非物质性的存
-- 179
８７１译 后 记
在体“
，因为不这样，“理性就得不到满足”
，“理念永远不能实现”。
（参见《导论》第四十节、第五十七节、第五十八节）
１０。设想。
Ｉｄｅａｌ在康德不是“理想”
，而是“设想”。
“理想”是一定能够实现的行动目标。反之，“设想”仅仅是一种假设，它“似乎比理念更进一步脱离客观实在性。我把设想理解为理念，它不仅是具体的，而且是个体的，即一个个体的东西，……只有理念才可以规定它。”（《批判》第一版第５６８页，第二版第５９６页，中文译本第４１２页）
“理性为其自身设想出一个对象，它把它视为应该完全可以按照原则规定的东西；为了规定它而要求的条件并不能在经验中找到，而且它的概念因而也完全是超越的。
（《批判》第一版第５７１页，第二版第５９９页，中文译本第４１３—４１４页）
１。辩证法。
“辩证法”
（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）
，在康德的用法上和我们马克思主义哲学上的意思不同，康德把辩证法称之为不合理的虚假推论，他把它定义为“假象的逻辑”
（或“辩证的假象”）。假象有三种：逻辑的假象、经验的假象和先验的假象。先验的假象是把经验之内的条件用在经验之外去所产生的假象，如“世界在时间上有始”这一命题，时间是经验中的感性形式，而世界整体是经验不到的，因此得出来的结果必然是“假象”。
“先验的辩证法”是对这种假象的研究。
应该怎样看待康德哲学的实质？
我们知道，德国古典哲学是马克思主义三个来源之一，而德国古典哲学就是由康德哲学开始的。马克思、恩格斯和列宁都把德国古典哲学摆在非常重要的地位。
“马克思和恩格斯不只一次地指出，他们的智慧的发展，有很多地方得益于德国的大哲学家，尤其是黑格尔。恩格斯说：‘没有德国哲学，就不会有科学的社会主义。
‘“
（列宁：《弗里德
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译 后 记９７１
里希。恩格斯》，《列宁全集》第２卷，人民出版社版，第５页脚注。）
“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命，这个革命是由康德开始的，他推翻了前世纪欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。”
（恩格斯《大陆社会改革运动的进展》，《马克思恩格斯全集》第１卷，人民出版社版，第５８８页。）
“德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的，必然的，——如果可以这样说的话，以致除了上面提到的体系而外，其他任何体系都是站不住脚的。”
（同上）马克思、恩格斯的经典著作里多次提到康德，特别是列宁在他的《唯物主义和经验批判主义》这本重要的马克思主义经典著作中用了很大的篇幅批判了康德，并且非常有力地驳斥了形形色色的唯心主义者和马赫主义者对康德哲学的误解和有意的歪曲。由此看来，弄清德国古典哲学对于了解马克思主义哲学的产生是重要的。
怎样读懂康德最重要的哲学著作《纯粹理性批判》，我自己是有沉痛的体会的。当时，新康德主义柯恩（Ｃｏｈｅｎ）学派流行，一些康德研究者不少是按照柯恩的意思来“修正”康德的；况且，当时还缺少西方哲学术语的统一译名，尤其是康德用的主要术语又和传统的意义不同，比如有的人常讲Ｇｅｇｅｎｓｔａｎｄ，我慢慢体会才知道这就是“对象”
，但是，当时一些研究者是按照柯恩的意思把“对象”和“客体”
（这两个术语当时中国还没有正式译名）混为一谈的，而且什么是“先天”？
什么是“先验”？
二者的分别究竟在哪里？
他们都弄不清楚，当时我只能按照朱熹的一句话“闭门造车，出门合辙”的意思来慢慢体会。一直到多年以后有机会读到了伟大导师列宁的《唯物主义和经验批判主义》，再读康德的《纯粹理性批判》和他的《导论》，我才基本上弄清了康德哲学的要点。我谈了谈我的亲身体会，个人走过的弯路，主要目的是为了说明我下列的看法，免得青年人在读康德时重走我痛苦的弯路。
应该怎样看待康德哲学的实质？我认为伟大的导师列宁关于康德
-- 181
０８１译 后 记
哲学的评语始终是正确的，应该是我们理解康德哲学永远不能背离的指导原则。列宁说：“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相应存在的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。在康德承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他是把自己的哲学引向感觉论，并且在一定的条件下通过感觉论而引向唯物主义。在康德承认空间、时间、因果性等等先天性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。”
（《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社１９７０年版，第１９３页）
康德前期本来是研究科学的，他开始并且多年讲的都是数学和物理学这一类的课，后来又讲逻辑学。在他三十一岁时（１７５５年）发表了一本有名的著作：《自然通史和天体论》（上海人民出版社以《宇宙发展史概论》这个书名出版于１９７２年）
，恩格斯对这本著作评价说：“在这个僵化的自然观上打开第一个缺口的，不是一个自然科学家，而是一个哲学家。
１７５５年出现了康德《自然通史和天体论》。关于〔上。。
帝〕第一次推动的问题被取消了；地球和整个太阳系表现为某种在时间的进程中逐渐生长的东西。“
（《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第２０。。。。。
卷，人民出版社版第３６—３６７页）
“康德一开始他的科学生涯，就把牛顿的稳定的、从有名的第一次推动作出以后就永远如此的太阳系变成了历史的过程，即太阳和一切行星由旋转的星云团产生的过程。
同时，他已经作出了这样的结论：太阳系的产生也预示着它将来的不可避免的灭亡。过了半个世纪，他的观点由拉普拉斯从数学上作出了证明；又过了半个世纪，分光镜证明了，在宇宙空间存在着凝聚程度不同的炽热的气团。“”康德关于目前所有的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。认为自然界在时间上没有任何历史的那种观念，第一次被动摇了。“
（《反杜林论》，《马克思恩格
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译 后 记１８１
斯全集》第２０卷，人民出版社版，第２６页、第６２页）
在《自然通史和天体论》里，康德曾豪迈地宣称：“我觉得，我们在这里可以在某种意义上毫不夸张地说，给我物质，我就用它造出一。。。。。。。。。。。
个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此。。。。
形成的。“
（《宇宙发展史概论》，第１７页。）也就是在１７５５年，葡萄牙里斯本地区发生了强烈的地震，康德于１７５６年连续发表了三篇文章，科学地解释了发生地震的自然地理原因，这就打破了一向被人们认为地震是由于上帝发怒而对人类惩罚的迷信思想。所有这些都有力地说明康德当时是站在唯物主义立场上的。
康德从１７０年当上了逻辑和形而上学教授以后，他才抛弃了他原来的唯物主义立场，采取了调和唯物主义和唯心主义的折中主义两面手法。
（其实这种折中主义手法，我们在他的《自然通史和天体论》里也看到，不过我们从该书的上下文中知道他这是为了对付封建统治当局的。该书用匿名出版也无非是为此目的）不过他很不愿意人家说他是唯心主义者，把唯心主义叫做“讨厌的”唯心主义，特别反对人家把他和贝克莱那样的主观唯心主义相提并论。他在《导论》里不止一次地为自己辩护说他不是真正的唯心主义者，并且自比于英国唯物主义者洛克，说：“既然对于那些〔指洛克〕不感意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的变化的人，不能称之为唯心主义者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚至凡是做成。。。。。。
一个物体的直观〔即由物体产生的知觉〕的属性都仅仅属于这个物体。。。。。。。。。。
的现象，而把我的学说称之为唯心主义。提供了现象的物〔即作为现象的基础的物体〕，它的存在性并不因此就象在真正的唯心主义里那样消灭了，而仅仅是说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。我很想知道我的这些主张应该算什么，才免得算为一种唯心主义。“
（《导论》第５１页）
虽然如此，他还是不得不免强承认下来自己的学说是唯心主义，
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２８１译 后 记
尽管他辩护说：“我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在）
，因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我。。
仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式）
，也不是属于自在之物本身〔即本身自在的物〕的规定。不过‘先验’这一词……从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力。。。。
的关系说的。……但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义〔指笛卡尔〕的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的〔指贝克莱〕应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主。。。。。。
义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主。。。
义给避免了。“
（《导论》第５６—５７页）
在哲上调和唯物主义和唯心主义的折中主义观点，康德自己也不否认，虽然他自称他的这种折中道路和一般的东捞一把、西捞一把的折中道路不同。
（参见《导论》第１５２页）康德的这种两面调和的折中主义观点，实际上就是哲学上的二元论。
“哲学上的一元论和二元论就在于，彻底或不彻底地贯彻唯物主义或唯心主义。”
（列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社１９７０年版第２９０页注）
“由于康德的这种不彻底性，不论是彻底的唯物主义者，或是彻底的唯心主义者（以及‘纯粹的’不可知论者即休谟主义者①）
，都同他进行了无情的斗争。唯物主义者责备康德的唯心主义，驳斥他的唯心主义特征，证明自在之物是可知的、此岸的，证明自在之物和现象之间没有原则性的差别，证明
①列宁从来不说康德是“纯粹的”不可知论者。
“马克思和恩格斯的天才也表现在：……直截了当地说，哲学上有唯物主义路线和唯心主义路线，在两者之间有各色各样的不可知论。”
（同上，第１３９页。）
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译 后 记３８１
不应当从先天的思维规律中而应当从客观现实中引出因果性等等。不可知论者和唯心主义者责备康德承认自在之物，认为这是向唯物主义、‘实在论’或‘素朴实在论’让步。“
（同上，第１９３页。）
总之，斗争的焦点主要在于康德的自在之物（其次才是他的先天论）。
从左的方面批评康德的，说他不够唯物；从右的方面批评康德的，则说他不够唯心。纯粹的唯心主义者认为自在之物通向唯物主义，应该把它“清洗掉”
；真正的唯物主义者则认为正是因为康德承认自在之物，并且把它做为我们的感觉经验的基础，所以才是可贵的，因此他们（例如恩格斯的学生拉法格）
“不是批判康德承认自在之物，而是批判康德对于自在之物的看法不够唯物。”
（同上，第１９９页。）而列宁自己则说：“马赫主义者批判康德，是因为他是过火的唯物主义者，而我们批判康德，却是因为他不是彻底的唯物主义者。”
（同上，第１９４页。）
“哲学的基本问题是思维对存在、精神对物质的关系问题。
……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人……，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。
……但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫做思维和存在的同一性问题。“
（恩格斯：《路德维希。费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社１９７２年版第１５—１６页。）恩格斯所说的这另一个方面，实际上说的是世界是可知的或不可知的问题。
总之，根据以上经典作家的论断和原则看来，康德既不能算为彻底的唯心主义者，也不能算为彻底的唯物主义者，而是调和唯物主义和唯心主义的折中主义者，二元论者。我有意引证了经典作家们那么多的原话，目的是为了说明我们在谈康德哲学时，千万不能背离马克
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４８１译 后 记
思、恩格斯和列宁对康德的评断。
至于对待从理论上为神学服务的形而上学以及对待神学本身和灵魂不灭，上帝存在的问题，看来康德受到下列四个方面的影响。
第一，是他的出身和他青少年时代的遭遇。康德的祖先是从苏格兰来到东普鲁士的哥尼斯堡的移民，他父亲是一个做马鞍的手工业者。他母亲先后生了十一个孩子，康德是行四，然而是活下来最长的男孩。
家庭生活本来就很不充裕。
在他的母亲和父亲相继死去之后，不满二十二岁的康德为了能够维持生活和继续读书，只好一边上学，一边做家庭教师，给人家的孩子们补习功课。这样他干了九年。
１７５５年他在大学里获得了博士学位，取得了大学讲师的名义。不过那时德国的大学讲师是没有工资的，每讲一种课程都由听课的学生自付给老师学费，因此讲师收入的多少，全看听课的人数而定，有时学生经济过于困窘而又受到康德赏识时（例如赫德尔）
，他甚至不收学费。直到１７６５年他当上了公共图书馆的馆员时，才算拿到了微薄的固定工资，每年合英币九镑六先令，而那时康德已经四十一岁了，而在经济上还要补助他的弟弟和姐妹。
在他的半生艰苦奋斗中，“上帝”从来没有给他什么好处。
第二，康德自幼年起，受到他父亲的严格的清教徒的思想教育，这种思想教育表现在不重视基督教的教规和一切宗教仪式而注重个人道德的修养，这给康德一生很深刻的影响。
康德一生没有进过教堂，也从不参加任何教堂以外的宗教仪式，就连一次由哥尼斯堡大学校长带头参加的校园内的基督教游行仪式，康德由于碍于校长的面子，也只是开开门看了一看，并没有参加。
第三，康德的前半生是唯物主义的自然科学家，这给他的哲学态度以根深蒂固的影响。关于这方面，我前面已经讲了，在这里就不再重述了。
第四，康德所处的时代正是欧洲启蒙运动发展到德国的时代，他
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译 后 记５８１
深受法国十八世纪唯物主义思想的影响，法国的伏尔泰曾到德国来过，特别是卢梭的著作是他特别喜爱的。而他开始讲授哲学时虽然用的是伏尔夫的教本，但他不久就完全抛弃了伏尔夫。关于英国的经验论者休谟曾给他巨大的影响，他曾说，是休谟第一次打破了他教条主义的迷梦。此外他特别推崇洛克；相反，他极端反对贝克莱，把他的主观唯心主义叫做“做梦的唯心主义”。
根据《导论》里的提法，康德既推翻了包括亚里士多德一直到伏尔夫—包姆葛尔顿二千年以来的一切形而上学，又认为未来任何形而上学都还没有建立起来；而要建立新的形而上学，又专靠理性的推论，而理性在这上面由于缺少经验的证实，没有任何能力，它的推论只能是矛盾的（即不合理的）假象，比如他把灵魂不灭看做是“错误推论”
，把上帝的存在看做是理性安慰自己的一种纯粹的“设想”。这样他不仅推翻了自然神论，甚至也有力地打击了有神论。
（参见《导论》第１４—１４７页）看来这就是为什么封建统治当局多次想要禁止康德讲授有关宗教问题，并且禁止他出版《论根本的恶》一书的原故吧，而由于康德当时已经享有很大的盛名，哥尼斯堡大学的朋友又多，大学当局竟把该项命令置之不理；但终于于１７９４年柏林议会把命令直接下达康德手里，严厉谴责康德破坏了基督教的根本教义，并且命令他此后既不得再用讲授，也不得再用写作的方式来散布这方面的意见，否则将给以皇家的处分。
不过，康德所处的时代正是西欧资产阶级革命的时代。当时德国的经济状况远远落后于英、法两国，当时德国的资产阶级虽然已经初露头角，但在力量上还远远没有达到敢于起来革命的程度。康德虽然同情英、法资产阶级革命，欣赏它们提倡的自由、平等、博爱的口号，并且对美国的独立运动表示赞赏，但是由于德国知识界的习惯势力（当时伏尔夫—包姆葛尔顿教条主义的形而上学还占统治地位）
，并且慑于德国封建统治政府的压力，使康德被迫不得不采取折中主义的手
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６８１译 后 记
法，把他企图在理论上打倒的东西重新又在实践上扶起来。不过这种“扶起来”的办法，我们在《导论》里看到，是非常软弱无力，非常勉强的。他声称灵魂不灭和上帝存在的问题虽然不能从理论上认识，但是不妨把它们当作一种“设想”
、“假想”
，一种“应该”
、“就好象是”
的东西，虽然这些“都不过是一些揣测之词”
，不过它可以安慰人类理性需要，给“道德观念提供地盘”
，使“实践理性”有所根据。
（参见《导论》第五十九节，第六十节）
关于这一方面，我想引证曾为恩格斯推崇过的伟大的进步诗人海涅关于康德一段的富有诗意的评述作为参考。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中说：“为了提出一个关于这个世外上帝的概念，东方和西方曾用尽了稚气的比喻。然而自然神论者的幻想在时间和空间无限上却白白地用尽了气力。在这个问题上完全暴露了他们的无能为力，暴露了他们的世界观，以及关于上帝本性的观念的不足凭恃。所以即便这种观念被打倒，那也不会使我们感到怎么悲伤。可是，当康德破坏了他们关于上帝存在的证明时，他确实使他们大为伤感。
“如上所述，我不准备对康德驳斥那些证明的议论作任何通俗性的解说。我只想明确地告诉你们，自然神论自此以后在思辩理性的范围内已经死灭了。悲痛的讣告恐怕需要几个世纪之久才能被一般人所知悉——但我们早就穿了丧服。
Ｄｅ
ｐｒｏｆｕｎｄｉｓ〔从深处〕！
“你们以为现在我们可以回家去了吗？
绝不！
现在还有一出戏有待上演。在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止康德扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间——发出阵阵的喘息和呻吟——而老兰培〔兰培是康德的仆人〕作为一个悲伤的旁观者，腋下挟着他的那把伞站在一旁，满脸
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译 后 记７８１
淌着不安的汗水和眼泪。于是康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，于是，他考虑了一番之后，就一半善意、一半诙谐地说：‘老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——但人生在世界上应当享有幸福——实践的理性这样说——我倒没有关系——那末实践的理性也无妨保证上帝的存在。
‘于是，康德就根据这些推论，在理论的理性和实践的理性之间作了区分并且用实践的理性，就象用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。
“康德使自然神论得以复活也许不仅是为了老兰培，而且也是为了〔对付〕警察吧？或者他当真是出于确信才这样行事吗？难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了向我们指明，如果我们关于上帝的一无所知，这会有多么大的不便吗？
……“
（《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆１９７４年版第１１—１１３页。）
最后我还想谈谈我在本书翻译过程中的一些想法和遇到的一些具体问题，特别是康德哲学术语的译法问题。在有关西方哲学史的有些出版物中，我常看到原著引证方面有不妥和错误之处，以及根据这些误译所下的不正确的判断，对此我心里感到不安。我并不责怪这些出版物的作者，因为不妥和错误之处的责任不在他们，而是大量的西方哲学古典著作，多半尚无可靠的中文译本。人们只能借二手材料来引用，这些材料经过辗转抄录，发生错误的情况往往是难免的。有鉴于此，我在多年教学之余也做了一些翻译工作，力求为古典哲学的译述工作尽一点棉薄之力。我体会到，要把翻译工作做好，一定要吃透原文每一句、每一字的真实意义和精神实质，还要用精确的汉语表达出来。
而我在这两个方面的水平都不够高，因而总是不能得心应手，译文自己也不能满意。但是有一点还差堪自慰，那就是，我总是力所能及地使读者在从译文中了解原著时尽可能减少一些困难。
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８１译 后 记
康德哲学的主要术语在本书中大部分都出现了，对这些术语加以仔细推敲，我认为这对于弄懂康德哲学是有好处的。我现在谈谈本书中几个术语的译法，供读者们参考、商榷。
１。
Ｖｅｒｓｔａｎｄ（英文ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄ。法文ｅｎｔｅｎｄｅｍｅｎｔ）
，有人译为“悟性”或“知性”。这样译法本无不可；但我总觉得不那么通俗易懂，而外文这个词本来是人人能懂的普通名词，我们为什么不能用意思相当而又通俗易懂的汉语名词“理智”来译呢？因此改来改去，最后定稿我还是译为“理智”。
２。
Ｉｄｅ（英文ｉｄｅａ、法文ｉｄéｅ）。这是康德讲理性部分里用的一个术语，有人译为“理念”。可是康德的“理念”和柏拉图的“理念”
、黑格尔的“理念”都不相同。康德的“理念”实际上是从人的理性（也就是纯粹从人的头脑中）产生出来的一些刨根究底的“想法”
，这些想法都不是经验之内的东西，它们既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定，因此只能是一些“想法”。
可是我怕这样译，不易通得过，未敢大胆地把“理念”硬改为“想法”
，所以仍旧采用“理念”这个译法。好在康德自己在他的书里也说Ｉｄｅｅ是“理性概念”。
那么就算“理念”是“理性概念”的简称吧。
３。
Ｉｄｅａｌ（英文ｉｄｅａｌ、法文ｉｄéａｌ）。这一词来源于Ｉｄéｅ，意思是“Ｉｄｅｅ的东西”
，也就是说，仅仅存在于“想法”的东西。因此我把它译为“设想”。
我认为这样译既合乎本词的原义，也合乎康德对上帝的想法的原义。
４。
Ｐａｒａｌｏｇｉｓｍｕｓ（英文Ｐａｒａｌｏｇｉｓｍ、法文ｐａｒａｌｏｇｉｓｍｅ）的原义是“不合逻辑的论断”
、“错误的论证”。康德说，灵魂不灭这种论断只能在人死了以后如果灵魂还活着才能得到证明，而在人还活着的时候，谁也没有经验过灵魂不灭，因此这种论断是不合逻辑的、错误的。
其他书中把这个词译为“悖论”或“谬误推论”
，本来也未尝不可；可是我觉得还是译为“错误推论”更通俗易懂些。
-- 190
译 后 记９８１
５。
Ａｎｔｉｎｏｍｉｅ（英文ａｎｔｉｎｏｍｙ、法文ａｎｔｉｎｏｍｉｅ）
，原意是两条法规互相冲突。康德在这里第一条就谈“世界在时间上有始、在空回上有限”和“世界在时间上无始、在空间上无限”是对立问题。在这个问题上，两种说法，各执一端，各自的论证是互相矛盾的。日文译本把这个词译为“二律背反”
，我国也一贯采用“二律背反”这个译法（“律”
，我国古文是法律条款）。这个译法本来不错。因此，我在本书中也想按约定俗成之规采用这种译法。但是，根据康德在《纯粹理性批判》里，在Ａｎｔｉｎｏｍｉｅ下面紧接着讲“第一个对立”
、“第二个对立”等。我原来想译为“互相矛盾”
，或译为“互相对立”
，但又分别与Ｗｉｄｅｒｓｐｒｕｃｈ（矛盾）和Ｗｉｄｅｒｓｔｒｅｉｔ（对立）两词混淆。因此，经过多次斟酌，我认为译作“互相冲突”
，既合乎原义，又比“二律背反”
通俗易懂。在这里提出来向读者求教。
６。
Ｄａｓｅｉｎ和Ｅｘｉｓｔｅｎｚ、Ｓｅｉｎ稍有不同，Ｄａｓｅｉｎ是由ｄａ和ｓｅｉｎ两词合缀起来的，原义是“现时、现地的存在”
，或“这样的而不是那样的存在”。
这个词在黑格尔哲学里同Ｅｘｉｓｔｅｎｚ的差别就大得多了。
在黑格尔的书里，Ｄａｓｅｉｎ译为“定在”
、“现有”
、“规定的存在”
、“现有的存在”等（黑格尔在《逻辑学》里说“ＤａｓｅｉｎｉｓｔｂｅｓｔｉｍｔｅｓＳｅｉｎ”
，列宁《哲学笔记》中文译本第１０９页里译为“现有的存在是规。
定的存在“）。由于在康德哲学里差别不大，而且在汉语中硬分别出来。。
反而容易把人弄糊涂，因此我按照英、法文的译法（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）统一译为“存在”。
（有的书把Ｓｅｉｎ译为“有”
，我没有采用。）
７。
Ｄｏｇｍａｔｉｓｍｕｓ（英文ｄｏｇｍａｔｉｓｍ、法文ｄｏｇｍａｔｉｓｍｅ）
来源于ＤｏｇBｍａ（教条）
，是指中世经院哲学的教条说的。
如果按旧译“独断论”
，就比较费解；因此，为了通俗易懂起见，我按人人都懂而且恰合原义的现代汉语译为“教条主义”。
８。
Ｓｕｂｊｋｔ和Ｐｒａｄｉｋａｔ（英文ｓｕｂｊｅｃｔ和ｐｒｅｄｉｃａｔｅ、法文ｓｕｊｅｔ和CＰｒéｄｉｃａｔ）
，很多书中译为“主词”和“宾词”。
我觉得这种译法不妥当。
-- 191
０９１译 后 记
尤其“宾词”是指及物动词后面的名词受事位（补语）说的。这两个词现在在语法上叫做“主语”和“谓语”
，在逻辑上叫做“主项”和“谓项”
，而康德在本书里所谈的正是逻辑上的判断问题，而不是语法上的问题，因此我把这两个词译为“主项”和“谓项”。
９。
Ｐｒａｄｉｋａｍｅｎｔｅ（英文ｐｒｅｄｉｃａｍｅｎｔｓ、法文ｐｒéｄｉｃａｍｅｎｔｓ）
是ＣａｔｅC Bｇｏｒｉｅ（范畴）的别名，本来也可以把它译为“范畴”
；但康德在本书里说Ｃａｔｅｇｏｒｉｅ又名Ｐｒａｄｉｋａｍｅｎｔｅ，是指亚里士多德的十个范畴说的，亚C里士多德后来又加上五个范畴，叫做Ｐｏｓｔｐｒａ－ｄｉｋａｍｅｎｔｅ。不译又不C好，译又不知道怎么译好，于是只好暂时按照本书的日文译本译为“云谓关系”
，把Ｐｏｓｔｐｒａｄｉｋａｍｅｎｔｅ译为“后云谓关系”。
这个问题想留C到以后再解决。
１０。
Ｐｈｙｓｉｏｌｏｇｉｓｃｈｅ（英文改译为Ｐｈｙｓｉｃａｌ，法文译为ｐｈｙｓｉ－ｏｌｏｇｉｑｕｅ）
，康德这一词的意义，不是现在使用的意义（生理学的）
，而是根据字源的意义，指“有形体界的”
、“物体界的”事物或原则说的，正和“形而上的”相对，因此我把它译“形而下的”
，也符合《易。繫词》中“形而下者谓之器”的意思。
其他还有一些术语也采用了不同的译法，我就不一一列举了。总之，我改变译名的原则有二：一是要恰合原义；二是要通俗易懂。此外，我还想补充一点：目前在科学技术方面，名称基本上统一，在哲学社会科学上名词术语则颇不统一，我们哲学工作者理应给广大的读者创造出更好的条件，以便于他们对外国哲学学习、研究和批判之用。
因此我衷心希望一切哲学工作者和翻译工作者同心协力，商讨出一套统一的哲学译名，在哲学研究上将是一个很大的贡献。
至于我对本书的翻译，我在前面说过，由于两个方面的水平有限，错误和不妥之外一定不少。关于我对康德哲学的看法，特别是对于康德哲学术语的译法，我是遵照“百家争鸣、百花齐放”的方针做的，提出以上一些意见，很不成熟，目的仅仅是为了抛砖引玉，诚恳地希望
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译 后 记１９１
读者们给予批评指正。
译者
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