第十章流亡的年代
１９２２年９月被放逐的一群人从俄国出发，我们经过彼得堡，从彼得堡走海上到斯德丁（波兰）
，从那里去柏林. 被流放者近２５人，连他们的家属大约７５人. 因此，从彼得堡到斯德丁我们租用了整整一条船，轮船的名称是“ＯｂｅｒｂｕｒｇｅｒHｍｉｓｔ－ｅｒＨａｋｅｎ”。
当我们沿着苏俄的海疆航行时，谁也不相信他不会再返回来. 与进入更大的自由天地的感觉一起，我还有与祖国不定期的离别的忧愁感.轮船在波罗的海上航行，这种旅行使我们有诗意的满足. 天气美好，夜里有月亮，几乎没有颠簸. 我们，被放逐者，不知道未来是什么样的，但感到自己在自由中，将要开始新的生活. 到了柏林，德国的机关很殷勤地迎接我们. 尽管我一直和西方的资产阶级性相冲突，但我一直还是喜欢西欧，从童年起就常常来到国外，我在柏林行走，产生了不同世界的强烈的反差感. 我没有由于流亡而苦闷，但我在所有时间里都为俄国而忧愁. 德国那时很不幸，柏林充满了战争的残废者. 马克灾难性的贬值. 德
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国人说：“Ｄｅｕｔｓｃｈｌａｎｄ
ｉｓｔ
ｖｅｒｌｏｒｅｎ“
（“德国输光了”）。
整个世界的覆灭和新世界的诞生与我在生活中所观察到的相符合.我看到人们中存在异乎寻常的转换，第一的成了最后的，最后的成了第一的.我的第一个沉重感来自与侨民们的冲突，大部分侨民都遇到秘密派遣的和不友好的一小群流亡者，事情甚至是这样的，请允许我说，这些人不是流亡者，而是为了分化侨民而秘密派遣来的. 在我抵达柏林不久，进行了一部分流亡者和某些属于白色运动的侨民代表的会见. 这些白色侨民团体的首领是司徒卢威，我过去和他有老关系. 我和他彻底断交，不再见面，中断了一切来往. 只是几乎在他去世前我们才和睦地相见. 在我的住宅里与白侨的会见以完全破裂而结束，我激烈地大声斥责，以至房屋主人出来把警察叫来. 我对通过武装干涉而推翻布尔什维克的道路进行了完全的否定. 我不相信白色运动，对它没有好感. 这个运动向我推荐的是过去生活中失去了全部意义的甚至已经变成了有害的东西，是一去不复返的东西. 我希望的只是布尔什维克的内在的克服. 俄国人民要自己解放自己. 我期望进入崭新的历史阶段，“白色”侨民引起我极大反感，他们具有顽固的死不悔改性，缺乏自己的过错意识，相反，却具有占据真理的自傲意识. 我感到，侨民的右的倾向现在不能克服，他们仇视布尔什维克完全不是因为布尔什维克消灭了自由. 思想自由在这个侨民的圈子里并不比由布尔什维克俄国承认得更多一些. 侨民情绪的敌对性使我备受折磨，由于对现实的无能为力，这里的侨民通常都产生一种躁狂，他们不论讲什么事情，总是除了布尔什维克以外，就是处处看到布尔什维克
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的奸细. 这是真正的心理变态者的集合体，而且至今也没有治愈.在１９２２年我曾发表过这样的意见：西方国家应当在形式上承认苏维埃政权，这样，就可以停止苏俄的隔离状态，它将深入于世界生活之中，能够使布尔什维主义的坏的方面变得温和起来. 这个意见甚至使左派侨民的代表大吃一惊. 到国外的最初时间我决定避开与俄国侨民的来往，而和流亡者团体保持较多的交往. 只是到了巴黎我才开始和较广泛的侨民交往，但主要是和左派侨民交往，这些人我还比较能够忍受. 在快要抵达柏林时，在流亡者团体中（他们中知识分子的力量不小）
出现了一系列创举，人们表现出很大的积极性.在柏林的第一个冬天，我成了自己所描绘的那种积极的社会活动家，倡导了不同的创举. 不久便使我很疲劳，在后来的年代里，我则埋头于自己特殊的创造思维.在流亡者中有科学家、教授，这使在柏林建立俄国科学学院成为可能，我积极参与了这个学院的创立，成为它的部门主任，在很大的教室里讲俄国思想史和伦理学. 德国政府十分关心这个举动，对它的实现给予了很大的帮助. 总的应该说，德国人十分关心流亡者，帮助建立我们集会和讨论的声誉，部长们也来参加会议. 当时的政府由天主教核心和社会民主主义者组成，我认识社会民主党的一些部长，但他们给我的印象完全是乏味的. 究竟德国人比法国人更关心俄国的ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｅｌｓ（知识分子）多少，几乎是不可能比较的. 尽管在柏林的第一年里我对俄国科学学院采取了积极的态度，但实际上，学院的制度于我是格格不入的，对我来说，在柏林建立俄国宗教—哲学学院倒更有意义得多. 这已经是我个
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人的主动权. 还是在离开国境时我就出现了建立类似于莫斯科自由精神文化科学院和宗教—哲学学会的继承机构的想法. 对于建立宗教哲学科学院来说，俄国在国外的力量，主要是在流亡者之间的力量是足够了. 命名为“科学院”是过于巨大，而且不适合我的风格. 我任何时候也不认为宗教—哲学科学院是科学院，但是别的名字我们想不出来. 宗教—哲学科学院之能够建立有赖于美国的基督教青年协会（ＹＭHＣＡ，它到现在还继续存在）的积极帮助. 建立宗教—哲学科学院的决定是在ＹＭＣＡ的秘书—Ｐ。
Ｆ。安捷尔索娜（一个漂亮的人，一直异常关注俄国）的房子里被通过的，由于安捷尔索娜、拉乌里和其他人的帮助，在侨民中的文化工作能够得以进行. 我相信，当俄罗斯响起自由的声音时，ＹＭＣＡ的无私活动（它出版了在自己祖国被禁的作家的作品）将受到俄罗斯的高度评价. 从俄国出来的，还有弗兰克，在柏林他是我亲近的同事.安捷尔索娜引导我会见了端士人Ｇ.Ｇ. 库利曼（他也是ＹＭＣＡ的秘书）
，还有活动家里加. 那奇娅.Ｇ.Ｇ. 库利曼以其对进化的亲切感受和很多问题的观点与我们之接近而使我和弗兰克惊奇不已，这是一个具有很高文化水平的人，后来和他有很多的联系. 美国的ＹＭＣＡ促成了俄国基督教大学生运动（名字并不准确，因为它不是由大学生组成的）的建立.而宗教—哲学科学院也是和基督教青年运动联系着的.我们积极参加了基督教团体，参加了这个运动在普谢洛夫召开的第一次代表大会. 宗教—哲学科学院以我的论俄国革命的宗教意义的公开报告开始了活动（这个报告的观点和侨民
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的观点很不一致）
，听我的报告的人很多，（东正教的）都主教叶夫洛金从巴黎到这里参加报告会，我是第一次见到他.除了演讲以外，宗教—哲学科学院每月都举行带辩论的报告会.在这里，有时我苦闷地感到自己和侨民观点不一致. 在国外的俄国人圈子里我一直是苦闷的，我完全不想走进这个环境.我辜负了所有人的期望，他们接受我并不是因为我实际上的面貌. 我最珍惜的是思想家的独立性和自由，我不会加入任何营垒，环境不仅被对布尔什维克革命的反动所充满，而且被一般的根据最原始热情的反动，特别是在宗教领域中的反动所充满，在这种环境中我一直呼吸困难. 使我苦恼的还有大部分青年人智力关注的惊人下降，文化水平的可怕滑坡，浅薄，缺乏任何的课题研究. 虽然也能遇到个别的有另外气质的、比较有知识的人，但大多数人关心的或者是推翻布尔什维克的白色运动，或者是令人窒息的宗教仪式. 我不仅对于与西方人交往感到艰难，而且对于越出俄国人的封闭圈子，也感到很艰难.
G G G在柏林，我认识了一些德国的思想家，首先是马克斯.舍勒（Ｍａｘ
Ｓｃｈｅｌｅｒ）
，先是在柏林相遇，后来在他去巴黎时又在那里相遇.我很重视与舍勒的会面，因为根据他的著作，他在很多地方与我相近. 我发现他书中的某些思想我已经表述过，虽然是用另一种方式表述的. 但是，第一次和他会见使我很扫兴. 首先，我发现他不仅脱离了天主教，而且脱离了基督教.他的谈话是有兴趣的，思想是丰富的，友善的，甚
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至有些天真. 但我惊讶于他不加掩盖的自我中心主义，他的全部谈话皆归结于自己，归结于他的书，归结于他的作用.他是天真的，直接地表现这种自我中心主义. 这是十分有才能的人，最关心今后的德国哲学. 但我没感受到他关于生活的中心思想.在柏林这段时间我还遇见了赫尔曼. 凯泽林（ＨｅｒHｍａｎＫｅｙｓｅｒｌｉｎｇ）
，后来和他发生了密切的联系.他给我的印象是杰出的. 但他也是自我中心主义的. 他是欧洲最有天赋的人之一. 他俄语说得极好，正如他能极好地说很多种语言一样.凯泽林对我的态度一直令我感动，他对我非常关怀，非常亲切. 帮助出版了我的书《历史的意义》德文版，并且为之写了序言，他写文章评论我的论文，对我的思想给予了很高的评价，他在最后的时间里经常给我写信. 然而，所有的人都发现他有沉重的特点，害怕与他交往. 凯泽林对我的同情态度有时令我奇怪，因为按实质说，我们有着很不相同的世界观. 他的精神始原和大地始原的不可克服的二元论（在这种世界观里，大地的始原决定了政治，而不从属于任何道德始原）对我是格格不入的；他的印度教（而不是基督教的）的精神，也是与我歧异的. 有一次我在柏林与施本格勒相遇，然而这次会见没给我留下什么印象. 我觉得他的外表是很资产阶级化的. 舍勒和凯泽林是很富表现力的. 在柏林我准备着我关于宗教哲学的书，我从柏林的国家图书馆借了很多书，并且重读了整个的文学. １９２３年在柏林我写完了《新的中世纪》的草稿，它被认为是很成功的著作.《新的中世纪》被翻译成１４种语言，人们写了很多文章来评论它，这是一本小册子，在其中我力图思考我们的时代和它的灾难的
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性质，它使我在欧洲成了知名的人. 我不想抬高这本小册子的意义，但是在这本书中我实际上有很多的预见和预言. 我强烈地感受到历史的裁判，这对我来说是矛盾的，因为我受到不喜爱历史的折磨. 当很多外国人把我主要看作《新的中世纪》的作者时，我并不高兴. 按实质来说，我写书有重大的意义，它并不比使广泛的学派普遍接受的意义更小. 在柏林的最后的日子即１９２３—１９２４年的冬天，德国的气氛成了沉重的和灾难性的. 在我的房子里按老传统举行了集会，会上讨论了不同的精神问题. 很多年轻人参加了，其中有些人并不使我愉快. 指出这一点是很有意思的：当时在柏林也还感觉不到俄国侨民和苏俄的绝对断绝，我珍惜这点. 有可能举行侨居国外的作家和苏维埃作家共同参加的文学集会. 那时还存在第三种范畴——流亡者. 在巴黎则已经感到很大的隔绝.在柏林的两年时间的生活是我在西方生活的前奏，只是在巴黎我才完全进入西方生活，我才在开阔地带开始了与西方领域的频繁的交往. 我是带着自己的俄罗斯思想来到西方的，但是这些俄罗斯思想同时又是广博的. 按人生观来说我一直是广博的，而同时这种广博的思想又是俄罗斯的思想.我是西方文化的人，甚至可以说，西方文化对于我是内在的，我对西方文化也是内在的. 我带着怎样的俄罗斯思想来到西方的呢？
我想，首先，我带有历史裁判的世界末日论的感觉，这对西方人和西方的基督教来说是格格不入的，可能只有现在才在他们中唤醒了这些. 我带来了自己的思想，它产生于俄国革命的灾难之中，产生于俄国共产主义的终结性和超现实
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性之中（俄国共产主义提出但并不解决基督教的问题）。
我带来了自己的历史上基督教危机的意识. 我带来了个性与世界和谐的冲突意识，个人与社会的冲突意识，这些在历史范围内是无法解决的. 同样带来了俄国对理性主义的批判，带来了自古以来俄国的存在主义思维. 与我的巨大的和充满悲观主义的历史观一起，还保留着进入基督教的新的创造时代的期望. 我从青年起就很多地学习西方思想，最多的是德国哲学，在流亡到西欧以后仍然继续很多地学习. 但我也一直坚持那些永无遏止的“我的”个人的东西和俄罗斯的东西. 尽管我厌恶所有形式的民族主义.我从根本上主张普遍主义，我带来了建立在宗教基础上的特殊形式的俄国无政府主义；带来了对政权原则的宗教意义的否定，对国家的最高价值的否定. 我认为俄罗斯同样把基督教理解为神人宗教，这些是和神人的人类学相联系的.
G１９２４年我从被战胜的柏林到胜利的巴黎去，经过１６年，命中注定我又来探悉巴黎. 把活动中心转移到巴黎有很多的理由，柏林已经不再是俄国人的中心，而巴黎则成了俄国人的中心. 按过去的印象我喜欢巴黎. 但是我对巴黎的印象已经是陈旧的了. 巴黎是更加开朗热烈更加富裕，比起柏林也更加美丽了，而柏林城所有的风采都已经消失了. 但是，我有一种沉重的预感，灾难性的因素正在进入巴黎，这是命中注定的，而它自己还不知道它正在经历着什么. 宗教—哲学科学院迁至巴黎，它的活动可以更加扩展.１９２６年开始出版
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我所编辑的杂志《路》，它是俄国宗教与哲学思想的喉舌，它存在了１４年，它由宗教—哲学科学院出版. 杂志是由Ｇ.Ｇ。库利曼首倡的，他给俄国人很多帮助，特别是对俄国的宗教运动. 同时也是由于莫特（Ｍｏｔ）医生的帮助，杂志才得以出版，莫特是很坚强的人，著名的基督教活动家，领导着“基督教青年协会”和“基督教大学生联盟”
（这是俄国的和东正教的大团体）。
《路》联合了所有著名的知识分子力量，但排除了明显的蒙昧主义派别和恶意的反动派别. 杂志并不是按照我的方针办的，如果按我的方针办，杂志就不可能出版.与我在一起的人们对此是完全一致的：决不能不出版杂志.我无论何时也不是那种能把在志同道合者和拥护者加以分类的思想家.我完全是个孤独者，尽管常常实际上是社会的人.作为主编，我是相当宽容的，经常刊登我所不同意的文章，尽管我并不自认是非常宽容的人.《路》不是战斗的机关，它只是给在东正教基础上的创造思想提供表现的园地，有时杂志对我来说是枯燥无味的.最富有战斗性的是我自己的文章，有时它们给人以起哄闹事的印象，比如，反对卡尔洛瓦茨主教的文章，反对舍尔吉叶穆论索菲娅和论Ｃ. 布尔加科夫学说的文章，反对和莫斯科教会断绝关系的文章，反对神学研究所和历史学以及. . 菲多托维依相联系的文章.还应当指d B出的是登在《最后新闻》上的保卫俄罗斯教会的文章. 在２０年的时间里，我为自由、为精神自由、良心自由、思想自由而进行斗争，没有放过任何一个机会来进行反对压抑精神反对对思想和良心施以暴力的斗争. 我在所有时间里都进行反对反动的宗教和政治思潮的斗争，在《路》中进行斗争，在
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宗教—哲学科学院进行斗争，在基督教青年运动中进行斗争.最后，我应把周围这些流派中最“左”的基督教分子分出来.我始终给“右派”以打击，即使在我还没有最后与“右派”起作用的组织断绝关系时，也是如此. 再说一遍，在侨民的环境中我感到很痛苦，因为在这个圈子里没有对智慧的关心，不想知道俄罗斯思想，厌恶自由，教权主义，崇拜权威. 在全部时间里，在保持积极性的同时又存在很大的异己感. 我的反对周围环境的斗争一直都在加强. 通常，人们对于我的看法是很错误的.一开始他们把我当作十分宽容和宽大的人，这意味着我对布尔什维克过于宽大，不支持对俄国革命的狂躁的仇视，对“左派”过于宽容.“右派”中的温和派（我完全不和极“右派”交往）可以被称作侨民特别是青年侨民的中心，一开始很明显他们把我（按自己的能力与价值）算作他们这样的人，但那时以至任何时候我都不是那样的人. 按自己的基本能力和价值来说，我更是一个“左派”
，革命的人，虽然是在特殊的精神的意义上. 我是新时代的人，在我身上有１９世纪后半叶才能发现的那种灵魂的激动不安、智慧的怀疑，那种冲突和主动性. 在陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生、基尔克果之后产生了新的精神. 在这种新的精神中，没有过去战胜旧的基督教形式的人甚至古代的人身上的那种从属于客观结构的宁静. 直到老年，这种东西一直使我惊讶，因此，我很难成为牧人. 在某些时间里，我都在和我对立和敌对的环境里自我克制、工作. 我自觉地积累着抗议. 最后，我终于爆发了. 人们开始感觉我是十分不容异见的人. 我开始在思想争论中表现为暴躁的、易动怒的. 我不能忍受右派侨民
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的社会观点的霸道. 人们中产生了这样的印象：我发生了激进的“左倾”。但这仅仅意味着，我始终存在的、深刻的能力与价值在反对侨民的环境和西方资产阶级性中表现出来了.关于俄国基督教青年运动应当专门来谈. 这对我的经验来说是沉重的.
G G G基督教青年运动，对俄国来说，这是新的现象. 过去我不知道它. 我把这一现象作为可能影响的领域去关心. 我从一开始就积极地参加了这一运动. 还是在柏林时我就作为精神领导者参加运动，多年来我努力影响这个运动，十分积极地参与运动的代表会议，是运动委员会的成员，是它的名誉成员. 我努力给俄国的基督教青年以智力上的关心，唤醒他们对俄国宗教思想史的关心，培养对自由的爱好，转向对基督教社会后果的注意. 我的努力几乎是毫无效果的. 我与它的联系主要是经过秘书Ｔ. 皮亚诺夫，和我的联系主要是考虑到并客气地对待我的声望，特别是在国外，在支持俄国运动的西方基督徒中的声望. 但是他们是把我当作另一个世界的、异己的精神—灵魂结构的人来看待的. 最主要的是，他们不把我看作真正的东正教徒，不是看作传统的人，而认为我是现代派、自由主义者、异教徒. 在运动的代表会议上（这个会议一开始是比较可喜的和比较好的）
，我受着折磨，一直想快点离开，一直在抑制自己. 我是一个很少能抑制自己的人.对我来说，这种精神上异已的环境，是对哲学思想、自由、精神创造、社会主义等所有我高度评价并为之服务的东
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西的敌视，但它却是现实的. 在这种环境中我的声音成了沙漠中愤怒的呼喊. 在最好的情况下，他们也只是尊敬地和困惑地听我说，但是并不准备接受我的思想的指导. 这个运动的最高层次中有我认为是最优秀的人，他们对待我很好，很多人接受了最初从西伯利亚的主教以及总主教安东尼、大主教菲奥凡那里得来的精神上的思想体系. 但是，总主教安东尼和大主教菲奥凡是我所厌恶的人物，我和他们进行过精神上的冲突. 我在运动的代表大会上对这个侏儒式的主教进行了尖锐的斗争，这惹恼了很多人. 运动的最高层次按实质说是更加宗教性的，虽然对我来说这种文学上、宗教上的形式是格格不入的. 最后，更年轻的阶层变得更糟，在运动中成了政治因素占优势的部分. 法西斯性质的派别在这个运动中占了上风. 后来我停止出席运动的代表会议，不访问这些派别和运动的集会，最后完全断绝了和他们的关系. 在运动的新一代中我的名字成了令人讨厌的，“别尔嘉耶夫信徒”
成了令人痛恨的现代派、异教徒，热爱自由的—左派的代名词.运动的小圈子开始制定东正教国家的思想体系，而思想体系是我所讨厌的.这些年，在俄国青年中，更加转向政治，形成了新的流派，区别于老的侨民中的派别，得到了“后革命派”的称号.首先是欧亚混血儿，我和欧亚混血儿有私人的来往，他们对我比较好，他们寻求我对他们攻击老的侨民的支持. 我部分地同情后革命派. 后革命派青年，与老的侨民相对立，承认革命，企图承认的不是革命前而是革命后的状况. 他们接受社会转变并想在新的社会基础上建设新的俄罗斯. 这是我的
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思想，准确地说，我对这种态度给予了某些影响. 欧亚混血儿有时甚至把我看作他们的老师，我认为这并不准确. 当我被称作法国青年的新派别“Ｅｓｐｒｉｔ”
（“圣灵”）和“Ｏｒｄｒｅ
Ｎｏｕｖｅａｕ“
（“创新协会”）的代表的老师，倒是比较准确，因为他们站在人格论的立场上. 我与欧亚混血儿之间有很大的区别，他们不喜爱自由，他们是敌视西方文化的东方派. 他们接受东正教首先是把它作为“生活方式的忏悔”
，并在东正教中看到了民族的和国家的起源. 欧亚混血儿——国家主义者. 这些于我都是异己的和敌对的. 最后，部分欧亚混血儿转向了共产主义.“”
（“肯定派”）是比较自由C K L S M D k S P D T的，没有制定的教条，但是只有很小的扩展. 后来发展起来的是“”
（“青年罗斯”）。我不能接受它的道德上的r W C k N M N V正统主义. 最终，我与后革命派没有统一的思想，它的代表们也感到了这一点. 我仍然是孤独的，一直如此. 我被认为是左派，甚至是共产主义者. 实际上我与所有的流派、集团都是歧异的，“世界”对我就是异己的. 我仍然是个体的思想家，永远返回自身，返回自己的个体思想，我思考时间，思考自己的时代，思考时代的问题和它的恶，但我是不合时宜的思想家. 我与自己的时代产生了完全的断裂. 当我的时代憎恶自由时，我呼唤自由，当时代崇拜国家时，我不喜爱国家并且有宗教——无政府主义倾向；当时代集体主义化并否定个人的才能与价值时，我成了极端的人格主义者；当时代被战争狂热激动时，我讨厌战争和军事；当时代对哲学漠不关心时，我喜爱哲学思想；当时代打倒贵族文化时，我却珍惜贵族气派的文化；最后，当时代只承认传统的的基督教的
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生活方式时，我却信奉存在主义的基督教. 我感到自己面对的是未来的世纪. 我常常感到惊奇：我的思想在西方有如此大的成就，并获得高度的评价. 这和西方文化的复杂性是有联系的. 但是，在我与西方的基督教世界接触和交往中我依然感到孤独. 西方的基督教徒、天主教徒和新教徒，同样充满了宗教的反动情绪，虽然它与俄国东正教有区别，是在更高的文化形式中：他们促进了以前的东西的恢复，促进了寻找坚定的正统与传统的要求. 我清晰地看到，俄国的宗教探索与现代俄国的新一代是格格不入的，是与西方基督教格格不入的，并很少被理解. 西方的基督教世界是很难理解俄国宗教哲学问题的.我们对于人道主义经验的思索是不同的.比起天主教徒、托马斯主义者和巴尔吉安茨的新教徒来，我提出的人的问题完全是另一种方式的. 我要指出，与主动性相联系的异已性的感觉有时却给我以特殊的享受. 顺便还应当说，在青年人中所有的民族性都受到我的思想的欢迎. 我访问新基督教潮流的青年人，并和他们通信. 他们正准备着新的基督教世界. 和他们中的一些人谈话使我非常高兴.
G对我来说，最有意思的和最有教育意义的是和西欧的接触与交往. 首先，是和西方基督教的会晤. 有一年，在巴黎举行了一系列的国际性宗教会议.这些会议的发起人是我.在几年里，以俄国人为主，在Ｂｏｕｌｅｖａｒｄ
Ｍｏｎｔｐａｒｎａｓｅ（ＭｏｎｔHｐａｒｎａｓｓ林荫大道）
的俄国人住宅里举行了东正教和法国的天主教徒和新教徒的会见. 有意思的是，法国的天主教徒和新
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教徒是第一次会见，并在俄国人的住地面对面地就宗教问题进行交谈. 天主教——现代派和天主教——托马斯主义者也同样是第一次会面. 他们与俄国东正教没有任何联系，没有任何斗争，也没有任何沉重的历史回忆. 这一年，这些会议的与会者都有很高的热情和兴致，对于群众来说，会议甚至过于多了，有使会议成为时髦的危险.对于任何一方来说，坦露出来的很少有共识，都是歧异的，但是对所有各方来说，这里是无宗教的和敌视基督教的世界沙漠中的基督绿洲. 在这些会议上就基督问题、宗教思想和神学特征的不同形式之同时存在问题达到基本的一致. 天主教世界的著名代表积极参加了会议，例如，后来成为获得多米尼加勋章的将军的日列，天主教现代主义激进派的代表拉别托尼尔，特别积极的是雅克. 马利丹. 还有杰出的新教徒——新教牧师别戈内尔，他是法兰西新教教会的首领，列舍尔教授——正统的加尔文派教徒（唯一的正统加尔文教徒，按其外貌及思想，人们会产生这样的印象：这是从１６世纪以来得以保全下来的人）
，维利夫列德. 莫诺——新教中宗教与社会激进派别的代表. 我是这些会议的发起人，通常都很积极地参加会议. 但我内在地感到某种尴尬. 所有的人都从自己的信仰、自己的教会谈到联合的感受. 天主教徒和新教徒都关注东正教的宗教形式的说明，关注在东正教基础上揭示的宗教思想的特征. 我很清楚，在俄国东正教基础上所达到的一致，比起不仅在天主教而且在新教基础上达到的一致要少. 就真正意义上说，能代表东正教会发言的只有布尔加科夫，他是作为神学家而不是作为哲学家来讲话的，但他并不能代表东正教会内大多数
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人的意见. 他的诡辩学派式的神学理论并不为教会团体所赞同. 最为困难的是我的地位，我任何时候都不能谈论某种集体、某种党派或派别，特别是不能谈论教会. 我能表述的只是我的思想，只是我的世界观，我的宗教哲学，这些都明显地带有个人的特点. 西方的基督教徒（特别在我们最初会晤时）把我的思想看作典型的东正教思想，甚至把它当作教会的声音. 这种误解对我是很大的束缚，我努力排除它. 在俄国东正教团体和西方基督教团体的会晤与交往中产生了真正的误解，我绝不希望出现这种情况，但我却在这中间起了很大的作用. 我是第一个在西方得到了很大声誉的俄国基督教哲学家，这声誉超过了索洛维约夫.我的书被译成多种文字，而且只有我的书被翻译. 很多人读了这些书，他们开始按照这些书来判断俄国的东正教. 令我惊奇的是，在英国我也特别地出名. 英国的某些团体和英国天主教的团体，当它们支持俄国东正教时，实际上常常是支持我.需要改变这种局面.人们开始按１９世纪和２０世纪的俄国宗教思想（这种思想是具有特色的俄国现代主义，它并不赞许保守的教会团体）来评论俄国东正教的形式. 在侨民中保守的右的团体所关心的是维持与英国和美国的新教徒的交往，并不努力弄清误解.我的思想在西方的传播总的说抑制了来自保守的教会团体对我的敌对表现. 一般地说，氛围是沉重的，在这种氛围中很少有诚实与正直，神学研究所的态度特别是模棱两可的. 后来我和神学研究所的教授们的关系完全断绝了. 我的天主教徒朋友们后来明白了，不可能把我看作东正教教会思想的体现者，而应把我看作个人主义的基督教哲学家. 在这里还需指
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出，在我们召开关于基督教思想与西方思想的国际教会会议期间，更加保守的流派开始占了上风，到处可以发觉对权威与传统的爱好. 但是以天主教和新教为基础的最保守的派别和以东正教为基础的保守派别是有区别的. 所有的西方天主教徒和新教徒都尊重思想与文化，他们没有固有的蒙昧主义，而俄国东正教徒却固有这种特点. 在俄国人看来，最保守的英国人也是自由主义者和左派，他们全都热爱和尊重自由.但是，在西方基督教流派的面前，我完全感到自己是很“左”
的，是“现代主义者”
，我在西方基督教意识之前就提出新的问题，信奉自由与创造的宗教，而不是信奉权威与传统的宗教. 在国际基督教代表大会上我很尖锐地感到这点. 会上，新教徒占有优势，但这些新教徒有很多比作为东正教代表的我还要保守、传统、崇拜权威. 以至最后，我自己感到孤单，并且成了不被了解的和被误解的. 关于这些代表大会的性质，我不能认为对我来说是很深刻的. 在我的活动中有公开传授的和秘传的两个部分. 秘传的内容我仅在某些书和稳秘的谈话中表述. 只有外在地使用“现代主义者”和“左派”才是合适的，我故意使用它们，因为我不喜欢它们. 我秘传的东西是世界末日论的和神秘主义的基督教. 我根据自己的特点所公开传授的东西引起了最大的冲突. 基督教和新教的思想充满了对人道主义的反动、对新时代的反动. 这种反动在巴尔吉安派中表现得特别强，同时它也存在于托马斯主义中，尽管是以更复杂的形式存在. 我开始称我的学说为宗教的人道主义，令我最惊奇的是，西方的基督教和俄国的神人思想完全背道而驰. 比起正统的天主教和新教思想来，俄罗斯思想
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更接近于德国的神智学. 就基督教的社会反应来说，天主教和新教的思想是左倾的，是接近这种或那种形式的基督教社会主义的，是在任何情况下都远离社会的基督教. 我的基督教社会学、我的基督教要实现社会正义的要求，在西方得到了最大的支持. 为此，正如人们所爱说的，他们宽恕了我的诺斯替教的思想，我的哲学倾向，我的不大正统的关于人的自由和创造的思想. 在英国，我关于基督教解决社会问题的思想得到了特别高的评价. 三年后，我们的国际教会的集会开始消失了，但是产生了其他的更加深化的交往方式.在这以后，正如我所感到的，我们的国际教会会议与天主教和新教联系的紧密性削弱了，我发起了另一种形式的会议——在我家里举行的会议. 这只是赖于雅克. 马利丹（Ｊａｃｑｕｅｓ
Ｍａｒｉｔａｉｎ）
才得以实现.我与雅克. 马利丹是１９２５年我在巴黎时认识的.是通过孀居的列奥娜. 布伦认识的.我对布伦十分感兴趣，早就写了论述她的文章，这些文章在俄国第一次引起了对她的注意. 布伦由于我在信中向她描绘了莉季娅，引起了她对莉季娅的兴趣，很快便来到巴黎和我们相见. 孀居的布伦是出生于丹麦的新教徒，后又成了狂热的天主教徒，狂热地忠实于自己丈夫的思想，在女人中是很有才能的. 格一雅. 布伦是马利丹的朋友，布伦则是马利丹的美丽的神甫，出身是新教，又改宗天主教. 我读了马利丹的一些东西，我认为他是法国的托马斯主义的主要代表. 人们说，他在天主教青年中有很大的影响. 格一雅. 布伦建议一起去马利丹那里. 有意思的是，马利丹是广义的无政府主义者和唯物主义者. 成为天主教徒后，他开始捍卫十分正统的
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流亡的年代９７２
天主教，获得了现代主义的敌人和猛烈的批判者的名声. 我有反对托马斯主义，反对天主教正统派，反对迫害现代派的成见，但是，马利丹却使我十分喜爱，当谈到天主教和托马斯主义的敌人时，与他的有时十分生硬的写作方式相反，也会出现很宽容的情况.但在他写到笛卡尔、路德和卢梭时，是很不公正的.我喜欢他，这对纯理性的我来说是不常见的.我想，他也同样喜欢我. 我们的关系是很奇怪的，因为他竟然宽恕我的和他敌对的、完全不正统的思想，而他却不会宽恕其他人.对此可以这样作部分解释：我是另一个世界的人，不是天主教徒也不是法国人.在哲学上我一直和马利丹争论，我们有不同的哲学根源和不同的哲学世界观形式. 他完全被亚里士多德和托马斯. 阿奎那所渗透. 德国哲学对他是完全格格不入的. 我一直很奇怪，作为哲学家，他对德国语言的了解是那么差.但康德和德国哲学却是我作哲学思考的根据.马利丹是经院哲学家，而我这个哲学家却是存在主义的. 在这种情况下达成谅解是困难的. 不过，我们的所有交往还是富有成果的. 马利丹是神秘主义者，在精神的课题上与他交谈是很有意思的，他是一个很敏感和很易受时代的新学说感染的人. 但奇怪的是，这仿佛完全没能触动他的哲学. 他对于联系很紧的艺术领域、对神秘主义、对文化哲学和社会问题是敏感和易受感染的.马利丹第一次将托马斯主义引入文化，在我们交往的长时期里，马利丹有很大的变化，但他始终是个托马斯主义者，他使新的问题适应托马斯主义，也使托马斯主义适应新的问题. 他实际上是托马斯主义范围里的现代派. 当我认识马利丹的时候，他是“右派”。但在经历了进步
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０８２自我认识
之后，他成了“左派”
，甚至成了法国天主教中的“左派”领袖. 右的敌视他的天主教徒不止一次地写道，他受到我的有害的影响. 这在哲学上是不正确的，但在社会与政治问题上是部分正确的. 马利丹是出色的法国人，在他身上我没发现任何的民族主义特征. 他作了很大的努力，以越出封闭的拉丁文化的限制，使它对其他世界呈现出来. 他比热爱法国更热爱俄罗斯，马利丹有着与俄国知识分子类似的特点. 马利丹的房子与通常的法国房子不相似.在他的房子里有很多人，经常进行报告和讨论，最初马利丹那里举行的某些集会使我觉得很沉重，托马斯主义者的报告使我气闷，呼吸不到足够的空气. 但马利丹本人还是挺好，他完全不是演说家，不是好争论的人，他是作家，而且是很好的作家. 在讨论中他并不是机智的；他不带头进行反驳，他的反驳只是在后来才进行. 为了参加讨论，他必须作笔记，并且按条子来读. 这与我有很大的区别. 我的思维流动得很快，我能很快地弄清楚问题，并且带头进行反驳，甚至当发言者刚来得及结束时我已经开始进行反驳了. 这与我的思想不是结论式的有关，此外，我有主动的和战斗的气质. 马利丹有时有一种美学上动人的孤立无援和口齿不清，他完全不像一个作家. 他的托马斯主义的排他性和躁狂性较少. 还是在我们的国际教会会议上他就和拉别托尼尔搞得很不愉快很冷漠（拉别托尼尔力求脱离正统的托马斯主义者，不能忍受托马斯主义）。
我喜欢与拉别托尼尔交谈，常常比同意马利丹更多地同意他，对他给予很高的评价. 但是，他敌视托马斯. 阿奎那，采取了几乎是狂躁的形式，而不是作为一个基督徒去读他的作品. 这使
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流亡的年代１８２
我很不高兴，正像在我们的集会上和拉别托尼尔谈论多米尼加人日尔（他把自己描绘成教会大公）一样.我带头建议座谈更加隐秘性质的课题，这些课题与其说是神学的和教会的，不如说是与精神生活相联系的神秘主义的. 我建议马利丹在我那里进行这种讨论，他很高兴地同意了，并且着手组织这种集会的法国部分，但他提出一个条件：没有新教徒参加. 这是隐秘的交谈，它展现出神秘主义者的研究，进行得很成功，引起了很大的兴趣. 这些会议上出现了新的人，他们在过去的国际教会会议上没出现过. 首先应指出的是沙尔. 杜. 鲍斯和格布利尔. 马赛尔①，还有马西尼奥，神智学神秘主义专家；日尔松，著名的中世纪哲学专家. 讨论在很友好的气氛中进行，尽管意见并不一致. 我在关于神秘主义的报告中，讲了很多关于Ｊ。伯麦和安戈鲁斯。西列祖斯的话，这使我很难为情.参加会议的天主教神甫，天主教研究所的教授对自己的邻座说：“看来这里出现了异端.”
我感到我有时使马利丹难堪.他用我的某些见解来检验他对我的感觉. 有时作为主席的杜. 鲍斯一投入谈话就带出固有的浅薄. 不久前他还作为天主教徒出现. 他首先是个文学型的人，他通过文学并且在文学中提出精神的课题. 格布利尔. 马赛尔是新的Ｃｏｎｖｅｒｔｉ（改宗者）
，他是哲学家和剧作
①马赛尔（ＧａｂｒｉｅｌＨｏｎｏｒｅ
Ｍａｒｃｅｌ，１８９—１９７３）
，法国哲学家、剧作家和文学批评家，天主教存在主义的先驱.他把生活的真实世界（存在）
同“所有”的非真实世界相对立. 把“神秘”
（直观理解）同“问题”
（理性认识）相对立. 其剧作的基础是宗教和道德冲突（《四分五裂的世界》）
，１９３；《渴望》，１９３８；《罗马不再在罗马了》，１９５１）。——译注
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２８２自我认识
家，但他的哲学比起马利丹来，完全是另一种类型. 他是存在主义哲学在法国的代表. 在涉及到神学和教义问题时，他也感到自己是孤立无援的，后来在纯哲学集会上我高度评价了作为交谈者的他.经常出席我们集会的还有帕日. 杰伯爵、菲麦、捷尔曼根、穆尼叶（后来是《圣灵》的编辑）
，还有其他的思想界人物. 这些人是那个时代法国天主教的精英. 从一方面说，我一直保留着这些会议的美好记忆，同时我又为在３年之后这些会议的中断而痛心. 当我后来遇见会议的参加者时，他们也为会议的中断而遗憾. 但从另一方面说，在和他们的密切交往中，虽然他们对我很亲近，我却依然感到孤独. 所有的人都不能告诉人们：他们所领会的最主要的东西是什么. 在生活中我并不因我所主张的和所遵循的东西而自命不凡，然而我很希望人们能懂得我，能发现我的课题，并承认它的意义. 但要达到这点是困难的. 事情经常这样地发展：人们带着好感和关心接近我，力图与我建立友谊，后来他们很快就发现，我与他们是格格不入的，我是另一个世界的人. 我没有立刻完全地暴露自己，或者只在与敌人斗争的直接形式中暴露自己，因此在我与人们或整个派别的交往中，一直都使我处于受折磨的状态，经常感到痛苦. 我不会使我的中心题目得到同情. 人们常常发现，我虽然一直准备着充实自己的知识，但仿佛不需要他们，甚至连谁都不需要. 然而在这种情况下我还是需要和人们交往，希望和人们亲近.我是孤独的人，但并不想与世隔绝.我出席很多的国际代表大会，特别是大学生基督教联合会举办的代表大会，到处作报告，不举行代表大会时，在不同的国
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流亡的年代３８２
家里作报告是常有的事。
作报告对我是很轻易的事，我能几乎作即兴创作。
我去过欧洲的很多国家，观察到不同民族的思潮和思维成果. 我在英国、德国、奥地利、瑞士、荷兰、比利时、匈牙利、捷克斯洛伐克、波兰、拉脱维亚、爱沙尼亚作报告，这些国家中有几个在欧洲地图上已经不存在了.旅行，特别是从家里出来，对我一直是很费力的，我烦躁，尽管我从小就常常到国外去.在火车站上我几乎非常担心，就像在海关上一样，尽管我一直没有什么不愉快的事情，我甚至何时都不顾行李. 同时，旅行一直激化我的生命感，在去国外时使我的感觉仿佛成了超验的.在国外的日子则更是意味着超验的.我不喜欢离开家，但是喜欢到达新的地方. 新的地方使我对习惯了的地方的依赖性减少了，并为我的理想打开了更大的空间. 在观察欧洲不同的民族性时，我在所有国家都遇到了令人喜欢的人们. 不过令我惊奇、反感与愤概的是欧洲到处弥漫着民族主义，对自己所有民族性的自我吹嘘，并且赋予自己以中心的意义，我听到匈牙利人和爱沙尼亚人讲匈牙利和爱沙尼亚的伟大而独特的使命.民族的自我夸耀与吹嘘的反面则是对其他民族，特别是对邻居的敌视. 欧洲的状态是极不健康的，大千世界正为新的灾祸进行准备. 不过，民族主义之猖獗有其深刻的原因. 民族性暂时代替了上帝. 我对民族主义极为讨厌，因为它不仅是不道德的，而且是愚蠢可笑的. 因为它是个体的自我中心主义.当索洛维约夫写作《俄罗斯的民族问题》时，我的思想与他的思想是相类似的，我把这种思想和全世界大多数人的意见溶合在一起. 有机的普遍主义是我所固有的，这种普遍主义和我的人格主义相关. 这种普遍主义是与爱国主
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４８２自我认识
义和人民性完全结合在一起的. 只有在我这里，对俄罗斯和俄罗斯人民的热烈的爱才发展起来. 我否定地对待国际主义这个词，如同对待任何以“”打头的词（如国际社会主` S K S M义）一样. 国际主义是抽象的，而不是具体的，它否定个体的阶段. 但是，从反对给欧洲以覆灭威胁的民族主义暴力的抗议精神出发，我甚至准备保卫国际主义. 在国际主义中存在着被扭曲了的普遍主义真理. 顺便说说，在历史的现在时刻，民族主义联盟几乎到处都变成自己国家的代表，变成右的国际主义，我属于这样一类比较少的人：我认为所有的外国人同样都是人，正如自己的同胞一样. 所有的人都是平等的，对所有的人的态度我不按民族性作任何区分. 对民族形式我可能有好感或没有好感，但这不决定我对个别的人的态度. 我讨厌的仅仅是民族的自命不凡，民族的排他性，最讨厌的是在俄国人身上.反犹太人运动引起我最强烈的反对①，
①在柏林，Ｈ.Ａ.（即尼. 亚. 别尔嘉耶夫——译注）
感到反犹太主义浪潮在升温，他写文章保护犹太人，在后来的日子里，他开始收到匿名信，信中充满了粗野的骂人的话，并且责问他从犹太人那里得到多少小银币.在巴黎，Ｈ.Ａ.（不记得精确的年代）
继续保护犹太人.大厅里挤满了人，在结束他的报告时，一个年轻人开始以粗野的和尖锐的方式反驳Ｈ.Ａ.，攻击犹太人，并且引证大约是《犹太复国主义先哲的手记》的思想，他的发言被和他的思想一致的群体的发疯般掌声所打断. 当Ｈ.Ａ.开始回答他的时候，嘘声、口哨声和叫喊声响成一片，打断了他的讲话. 我坐在第一排并且看到，Ｈ.Ａ.脸色苍白，我感到他因可怕的愤怒和毫无准备而激动，我不止一次地参加出现这种场面的会，在他的愤怒中有着不可抗拒的力量，他大声地斥责道：“立即离开大厅，这里不是俄罗斯人的茶馆.”
那个年轻人很窘，与他周围的同伙默默地离开了大厅，——Ｅ.Ｐ.注
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流亡的年代５８２
我最不能接受俄罗斯的民族主义，但我自己是热爱俄罗斯的，我有炽烈的爱，并且相信俄罗斯人民的伟大的普世主义的使命. 我不是民族主义者，而是爱国主义者. 我同样反对欧洲主义的自命不凡和自我肯定而保卫俄罗斯的东方.在欧洲，民族主义最令我吃惊，我期望的是我们时代的普遍主义性质.我很少遇到能够具有高于时代和历史事件的意识的人.通常，意识都被空间的地方性所抑制.和法国及外国团体的交往中，最有意思的是在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ度过的１０天. 正是在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ我最好地了解了法兰西文化的模式及法国的生活方式. 我在与外国人的交往中观察法国人.Ｐｏｎｔｉｇｎｙ——这是庄园，它属于代日尔金. 代日尔金是这个时代最杰出的法国人之一，他死于１９４０年，当时他有８０岁.Ｐｏｎｔｉｇｎｙ的主要房子是旧的修道院改造的，原来的修道院是由贝尔纳德奠基的，在那里保留着过去的大厅，我们在会客的餐厅吃饭，会客室是代日尔金的大图书馆，旧的修道院用现代建筑加以改造，没有现代建筑也就不可能在那里生活.２５年来，每一年的８月份，在ＰｏｎHｔｉｇｎｙ举行三个报告会，这些会上聚集了法国知识界的精英.但是报告会带有国际性质，几乎所有国家的知识分子都来到这个会上：英国人、德国人、意大利人、西班牙人、美国人、瑞士人、荷兰人、瑞典人、日本人. 在最后几年，由于明显的原因，德国人几乎不出现了，虽然早些时候有Ｍ. 舍勒、库尔丘斯和其他人. 通常一个报告提出一个课题，或者是哲学的，或者是其他的——文学的或者社会政治的. 在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ我经常是满意的，特别是在最后的几年. 我经常赶去积极参加１０天的会议，作报告，在那里我受到欢迎.在Ｐｏｎｔｉｎｇｙ会
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６８２自我认识
见法国文学界和知识分子的最著名的代表，杜. 鲍斯、纪德、施列别尔日，马丁. 杜. 加尔德，莫鲁阿、布鲁什维戈、瓦利、菲力甫、费尔南德斯和其他人，格罗德高津经常出席，马丁. 布贝尔、博纳鲁吉也出席.除了Ｐｏｎｔｉｇｎｙ的团体之外我还很了解“Ｕｍｉｏｎ
ｐｏｕｒ
ｌａＶéｒｉｔé“
（“为了真理联盟”）
，这是两个团体的结合物. 它也是代日尔金创立的，一段时间里我经常参加星期六在ｒｕｅ
ｖｉｓｃｏｎｔｉ举行的会议. 会议经常专门讨论再版的有意思的书，主要是文化哲学和政治哲学的书. 每一个课题都邀请专家，特别是教授出席. 先由书的作者作绪论式的发言. 有一次会议专门讨论我的著作《人在现代世界中的命运》。
“为了真理联盟”站在自由探索真理的旗帜之下，并且具有“左派”社团的名声. 一段时间里它讨论共产主义问题并且有共产主义者比如尼赞参加，后来则越出共产党的范围，有共产主义作家参加，如马尔罗和Ｊ。
Ｒ. 布洛克. 我是以共产主义评论专家身份被邀请的. 在会上的很多人都不仅仅是为了表现自己.“为了真理联盟”的气氛一般地说完全是有礼貌的.在这里不容许感情爆发，不喜欢斗争. 在这些会议上我能够研究法国思维和法国式争论的特点. 在大多数场合，这是专家们就不同问题的征询. 在思维的后面无论何时也感觉不到决定选择的意志. 这是理性主义，而理性主义过去被激烈的感情所打断了.我对“为了真理联盟”
的兴趣逐渐消退了，但我从它那里知道了很多东西.
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流亡的年代７８２
G我与法国人、《圣灵》集体的交往，和格布利尔. 马赛尔的哲学交流还有其他的形式.《圣灵》杂志以及它周围的代表们与我的思想最为接近. 法国青年这个派别中的很多人都感谢我，这是它的代表不止一次地声明过的. 我出席建立《圣灵》杂志的第一次会议. 会议在的住宅里举行，是左派` `天主教徒，后来是议员和社会主义政党的成员，杂志几乎全是青年人写文章，只是偶尔出现老一代人马利丹的、我的和其他人的文章. 令我非常高兴而惊奇的是，在创立杂志的会议上，年轻人要求在杂志上保卫人和人性. 我想，也可能最后以对人及人性的反动告终，那时将引起对我真正的反动.《圣灵》不应成为特殊的天主教徒的杂志，它应联合左派天主教徒、新教徒甚至唯灵论派别，它不应属于确定的教会.《圣灵》的主要创立者和编辑穆利叶，是一个很有才能的人，积极的天主教徒，在社会态度上很左.《圣灵》运动的核心仍是天主教徒. 但是，杂志很少关心纯宗教和哲学的问题，它的大多数文章还是集中于社会问题和政治问题，部分地还有艺术问题. 第一期上刊登了我的文章《共产主义的真理与谎言》，这篇文章在一定的阶段里决定着杂志对共产主义的态度. 杂志充满了大量的从思想上论证的社会纲领. 这个年轻人中的派别是我最同情的.《圣灵》倾向于人格主义哲学，而我则是人格主义哲学最激进的代表. 他们保卫人格主义的社会投影，接近于社会主义，但不是马克思主义的社会主义，而是蒲鲁东式的社会主义. 这种观点被称为“共同体的”人格
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８２自我认识
主义. 不过，除了杂志以外，还组织了《圣灵》团体. 团体按所从事研究的不同问题分组，有哲学组，有马克思主义研究组，有从不同方面制定纲领的组. 在最初几年我全力参加了这些有很多人的组.《圣灵》运动值得所有的人同情，但是它局限于知识分子，它的社会作用是比较弱的，没有广泛的影响. 在德国和欧洲所发生的一切，推动着和《圣灵》的愿望相反方向的运动，并导致灾难，恶的意志比善的意志要更强有力. 人们可能有这样的想法，恶成了最强有力的，我在自己全部生活中都看到了恶的意志的这种巨大力量，这种在恶中的前进. 在二次世界大战的灾难前的年代，德国存在着有意思的青年人的派别，他们对于真理比对于其他国家的狂躁运动有更大的兴趣. 但是，在他们中间感觉到无力. 我知道，这个时代的法国青年中很多人赞成我，我有某些影响.天主教徒中间很多人以很大的好感读过我的著作Ｅｓｐｒｉｔ
ｅｔ
Ｌｉｔｅｒｔé（《精神和自由》）
，觉得比读托马斯主义的书更有趣.不过，我非常清楚，这种影响的社会、政治与文化的后果是非常缓慢的. 我感到在我与比较接近我的法国青年人之间的明显区别，我的思考是更加彻底的，我的世界观是更加具有矛盾的和二律背反的，我的基督教具有更多存在主义性质.在这些年代里，思想界的法国青年都自认为是革命的，是敌视资产阶级—资本主义世界的.比较右的青年，比如“战斗”
组织，同样喜欢自称是革命的.这个词成了时髦的.我发觉，某些思想家并不喜欢外国的、俄国的影响. 我已经不止一次地谈过，对我的著作评价高的并不是我自认为主要的和最好的书，我所发生影响的不是自己最重要的思想. 我关于非创造
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流亡的年代９８２
的自由的思想，关于在人的创造中体现上帝需要的思想，关于客体化问题的思想，关于个性的至上性及其与世界结构、社会的冲突的思想，把人们吓跑了并且被不正确地加以理解.那些支持我的人努力隐匿这些思想，以便不再加大与我的意见分歧. 我发现，一般地说，朋友们比敌人更少注意我的主要思想. 我发现最能洞察我的思想的是一个德国天主教神甫（属于我的思想的敌对派别）的文章. 有时我很苦恼，因为赞成我的某些思想的人，却属于我所不支持的派别.对我来说，传统的“右派”和“左派”范畴是很难接受的.同样，必须回忆在格布利尔. 马赛尔那里举行的哲学集会.这可能是巴黎唯一的哲学集会，并且能够长期继续下去.在私人住宅里举行的这些集会有很多人参加，不仅有法国人，而且有外国人：德国人、俄国人、西班牙人. 有很多的哲学青年. 准确地说，这是在巴黎唯一讨论现象学和存在主义哲学的地方. 经常出席集会的有胡塞尔、舍勒、海德格尔、雅斯贝斯. 在法国文化中没有封闭性，有很多精辟的思想发表出来，但题目是随意的，思想并不以最主要问题为中心，我企图以自己的干预引导讨论最后的、根本的问题（我不能按另外的方式思维）
，但这不能决定集会的思想潮流，这仍然是我个人的特点.在俄国人的圈子里，由于雅致的文化较少，所以讨论是更加实质性的，更加紧密地与主要的表述出的问题相联系的.Ｇ. 马赛尔本人开始对我非常支持，但后来改变了态度，在政治上他完全是右的，而认为我是无政府主义者.在他的哲学集会上经常提到存在主义哲学问题，马赛尔承认存在主义类型的哲学，他比其他法国人更好地了解德国哲学.他
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０９２自我认识
对雅斯贝斯有很高评价，但我并不认为雅斯贝斯是存在主义哲学家（在承认尼采和基尔克果是存在主义哲学家的意义上）
，我不认为属于存在主义类型哲学家的法国人是这一派别的代表. 存在主义哲学首先是由自我认识的主体的存在主义性决定的，存在主义哲学家在认识过程中并不客观化，并不将主体和客体对立起来，他的哲学是沉溺于存在奥秘之中的主体自身的表现力. 存在主义地认识客体是不可能的，客体意味着存在性的消失. 这是雅斯贝斯自己说的. 需要把作为从主体的封闭性走出来的真正通道的超验性和不是真正通道的客体化相比较，但是在哲学集会上关于存在主义哲学的交谈中，我一直看到存在主义的客体化.这不是存在主义哲学，而是关于存在主义的哲学. 在被驱逐的这些年代里，我开始认定，要做比纯粹俄国思想家更加西方化的思想家. 我的论著被翻译成１４种语言，从世界各个角落寄来支持的信件.在智利、墨西哥、巴西、澳大利亚都有我的景仰者，更不要说欧洲国家了. 西方对我的批判比俄国对我的批判水平要高得多，俄国的批判者对我永远没有特别的喜爱和关注.但是，我的按其精神来说是包罗万象的思想，在西方却得到了最高的评价，其中包括俄罗斯问题的思想（它是在俄罗斯精神之中诞生的）。在我生活于西方２５年之后，常常把自己的视线转向俄罗斯，也就是从西方出发去看待俄国. 这给了我不同世界对比的强烈感觉.但对我来说，这种看法是令人痛苦的，并且难于解释其他的东西. 我异常强烈地意识到，在我这里所产生的一切是难以翻译成其他语言的. 生活的认识，最深刻的和真理的认识，带有不可表达的强烈情感的特点，只有深
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流亡的年代１９２
刻的强烈激情的思想才完全不受心理的扭曲.在自己的灵魂深处我是俄罗斯人，但在外表上我好像是法国人. 我已经说过，我的本性是掩藏着的，精神上同样是腼腆的. 我特别保持着自己的个性，特别保持着与人们的距离. 我任何时候都不能忍受过分亲昵. 在和人们亲近方面常常是往前走一步，又往后退两步.我和人们交往的能力很弱.交往问题一直使我苦恼. 我是平易近人的、社会的人，但在交往中却相当困难. 精神的封闭性、不可穿透性一直是使我受折磨的. 但我不大会打碎这种封闭性、不可穿透性，不大会把冰溶化，不大会克服条件性. 有时，也想按照思想准备最主要的东西，用热情激励自己，战胜自己的隐藏性，有条件地像法国人一样地去作. 当谈到宗教题目时，我的腼腆（特别是腼腆）
就进行干扰.从童年起我与女人交往要比与男人交往容易，友谊的关系干扰了我对思想冲突与断裂的爱好.关于我能够忍受的和不能忍受的形成了对立的意见，我已经解释过，正确的或者是这一个，或者是另一个，这依赖于在我的意识中那个因素的指向. 我最不愿意指责人们，是很宽容的，但是我却常常责备自己. 我最大的爱好就是喜欢最好的朋友. 当思想是与道德上的斗争有联系时，我在思想上就不能容忍. 我难以忍受自由的敌人，但我又很好地意识到人的机巧和矛盾的本性，对自由的敌人的仇视可能变成对他人自由的侵犯. 思想上的纠纷有时和我与人们的交往搅和在一起，这样，与人们交往的快乐就消失了，爱的兴奋就消失了，因为思想上的嗜好比感情上的嗜好要强烈得多. 我经常感到奇怪：有男人的世界，也有女人的世界，甚至当有真正的爱
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２９２自我认识
情和亲密的交往时，相互之间也表现出闭关自守和不可洞察.甚至当女人和男人说同一种语言时，他们都在说出的每一个词中放入了不同的意义. 高尔基的经验令我信服：人们一般是不能很好地相互了解的，不能很好地相互听清对方的话.别人的个性对我来说一直是无法洞察的秘密. 爱情是这种奥秘中诚恳动人的体验，而奥秘则藏于更加深处. 很可能，需要如此. 交往问题是抑制孤独的问题. 有趣的是，和观点相同的人交往一点也不能克服孤独感，有时甚至增加了孤独的痛苦.我在巴黎生活了近２０年，在这段时间里巴黎成了俄国的文化中心，在那里居住着很多和我过去有联系的甚至亲近的人. 更多的交往则是与新的人交往. 我长年没有和梅列日科夫斯基会见，他写了反对我的粗野文章；和司徒卢威也中止了会面，他也在刊物上十分尖锐地指责我. 和卡尔塔谢维依也几乎没有会面，我们在政治上分歧很大. 同样，也没和扎依采夫、穆拉托维依会面，和布尔加科夫没有完全中断联系，但我们会面非常少，而且多数是在事务性会议上.我担心，如果我们痛苦地会面，将使意见分歧更加尖锐. 一直保持旧的关系并且巩固起来的是与舍斯托夫的关系，我们之间有着最有意义的交谈. 也有新的友好关系产生，最有意义的是和女修道士马利娅的关系，她死于德国，死于演奏会的场地. 我认为马利娅的母亲是侨民中最有意思的妇女之一.她的生活，她的命运反映了整个时代的命运，她的个性中有着俄罗斯圣洁妇女的那种迷人的特点：面向世界，渴望减轻人类的苦难，牺牲精神和勇敢.我很喜欢卢宁，同样也喜欢弗达明斯基，他们特别富有
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流亡的年代３９２
主动精神，渴望实现社会正义，为了这个理想可以贡献自己的全部生命. 我还十分喜欢菲多托维依——具有很多才能的人，思想很细致，热爱自由；格尔申克伦——有很高的文化，很具个人特点的人；莫楚利斯基——很有天赋的作家，在理解别人的思想、评价别人的作品上有特殊的才能.在西方我所结交的朋友中应当回忆可爱的利伯，他有特殊的才干，是瑞士的神学家，同时也是社会学家. 他对俄国和俄国人爱得着迷，他有一个神奇的俄国图书馆，他请人称他为菲多罗. 依万诺维奇，虽然他是法国人. 和他的交往是真挚的、无条件的. 在他那里有俄国式的模糊. 他是一个具有丰富知识和智力兴趣的人，同他谈话非常有意思. 他对俄罗斯思想的态度是令人感动的，他在巴尔特和俄国宗教哲学中间感到被扯成两半.他是我们家的朋友，回忆他使我高兴.同样使我高兴的是回忆牧师波尔，他写了论述我的书. 我感谢他高度评价我的思想.我与这些人实际上是思想一致的. 在我的家里，经常集会和讨论精神结构以及与之有关的社会问题. 通常人们在我这里都觉得很好，很舒适，但舒适不是我创造的，而是我的亲人们创造的.在被放逐的年代里，我们在晚上大声地读书.通常由莉季娅来读，她读得很好；然后是若妮重读，几乎读遍了所有的俄国文学作品，这给我们带来很大的欢乐. 我们也读希腊的悲剧、莎士比亚、塞万提斯、歌德、狄更斯、巴尔扎克、司汤达、布鲁斯特和其他人的作品，在大量的阅读中我特别深刻地感受到反映佛罗斯自发力量的俄罗斯文学的固有特色和特殊性. 当把俄国人和西方人加以比较时，就会
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４９２自我认识
为俄国人的非决定性、非目的性、没有边界、揭示无限、幻想性而惊奇.这可从契诃夫的小说的每一个主人公身上看到.西方人被钉在一定的地方和职业上，他们的精神形态是僵硬的.１９世纪的俄罗斯人是荒唐的，但却具有无限的可能性.在我的生活中还很多次地收到人们，主要是妇女的奇怪的信，在巴黎时期连续１０年都收到一个离奇的女人的信，她的真正名字我一直不知道，与她会面只有３次. 这是一个很智慧的、有才干的和有组织能力的女人，但是又近于无理性的. 另外一些来自国外的通信都带有沉重的性质. 这是特殊的交往世界.我发觉某些俄国人对我的态度是有假象的. 这些人对我表现了比实际上更多的观点一致和更多的爱. 在不同意的情况下，很多人避免与我争论. 这部分地可以解释为：在争论中我很尖锐也很暴躁. 当然并不仅由于此. 另一些人则长久地努力保持与我外在的一致，而实质上与我在生活的基本评价上是有分歧的. 通常人们指责我很“左倾”
，我认为这个述语是有条件的和具有一定内容的，我对于侨民中占统治地位的讲究肤浅的体面的意见（实际上是丑陋的不成体统的意见）的态度是“左”的，但是希望按实质解释它. 我将把这种见解称为“左的”
：认为人的最高价值、所有的人，潜在的个性都要服从被称为集体的、超个体的现实的人，即国家、民族、经济威力. 我将称这种见解为“右的”
：它强调，在实质上，用国家和它的威力、民族和民族财富、专横的教会等等的集体的现实来奴役人，奴役生命的实体（特别是能感受痛苦与欢乐的实体）。
我称社会组织和社会博爱凌驾于人道原则
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流亡的年代５９２
之上为“左”
；把否定和贬低人道、否定和贬低社会组织高于接受传统力量的残无人道的现实集体的原则的称为“右”。
人应当是“神学中心”的，并且建立在上帝本源的基础上；社会则应当是“人类中心”的，并且将自身建立在人道的始原基础上.社会中的神学中心主义导致神权政治对自由的否定，在极权主义的国家里重复着这种谎言. 我的这些思想是非现代的，反对时代的，因为现时代是站在否定人道的旗帜下的，甚至为残无人道所陶醉，我不想成为当代的，我认为当代是可耻的. 黑格尔奉若神明的时代精神一直包含着欺骗和恶的基质，因为时代在一定的意义上就是欺骗与恶. 时间在人之中，而不是人在时间之中.我已经讲到由于外国的东正教而产生的苦恼，这种苦恼我在西方呆了多年之后仍未消失. 当莫斯科的宗法制教会与由叶夫洛金都主教主持的国外的东正教会发生冲突时，我坚决地附合莫斯科教会，并写了激烈的文章《俄国教会的哀号》，这给我带来了一系列的冲突. 应当郑重地认识基督教，我认为它是被曲解了的，是被用来适应某些人的利益的. 我不断地受到冲突的折磨. 当菲多托维依因在《新俄罗斯》上发表“左”的文章而想离开神学研究所时，我和他的冲突达到了特别尖锐的程度. 官方教会的平庸丑陋和奴隶的面貌已经相当地伤害了我.由于和菲多托维依的纠纷，我在《路》上发表了一篇尖锐的文章：《在东正教中存在着良心的自由吗？
》，这篇文章使我和神学研究所的教授们发生口角，并且给《路》制造了麻烦. 这是很多的插曲之一. 我一直用战斗来保卫精神的自由，在这个问题上是不妥协的. 当侨民共有
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６９２自我认识
的意见在我十分勇敢的攻击下成为胆怯的意见时，我显得很可笑. 这种情况是预先就决定了的，因为对我来说，侨民的公众意见，甚至一般的公众意见简直只具有极小的意义. 但是我把自己的全部生命视为无，并且轻蔑公众意见与它斗争，并不是由我自己的某种力量预先决定的，我一直受到易卜生的《人民的敌人》中施托克曼医生的话的鼓舞，他说：“谁独自地站在生活的道路上，他就是最有力量的人.”
对于所有的思想指向和思想体系，我都很敏锐，特别是对于极权主义，我有能力深入其中. 我以很大的敏锐性深入于托尔斯泰主义、佛教、康德主义、马克思主义、尼采主义、施泰纳主义、托马斯主义、德国神秘主义、宗教正统思想、存在主义哲学，但我不能与它们汇合，我始终是我自己.
G当我被逐到西方时，在欧洲知识分子中占优势的是反对浪漫主义及一般地反对１９世纪的状态.西欧的知识分子鼓舞着古典主义、客观主义、对感情生活的敌视、组织性与秩序、人对权威的服从原则，最担心精神上的无政府主义和社会的无政府主义.与这种情况相适应的特点是，天主教中的托马斯主义、新教中的巴尔特学说都向往艺术中的古典主义，到处寻找客观的秩序，讨厌无秩序地创造的主体性. １９世纪要对各种形式的无秩序负责，它是万恶的.对浪漫主义的反动特别表现于法国，这种反动在它那里已经开始很久了.浪漫主义被认为是革命的根源，莫拉斯反对浪漫主义是富有战斗性的，尽管他自己过去是君主专制和古典主义世纪的浪漫主义者，具有代
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流亡的年代７９２
表性的是拉塞尔关于法国浪漫主义的著作，这本书的观点是不公允的，令人不愉快的. 谢依尔的书也是如此，它到处都发现浪漫主义，把所有他不喜欢的东西都称作浪漫主义.托马斯主义者也反对浪漫主义，卢梭被认作欧洲浪漫主义的根源.由他引出了所有的不幸.但是，没有任何比浪漫主义这个词更加不确定的了，确定浪漫主义非常困难，我努力深入理解对浪漫主义的反动的特点，对此我是厌恶的. 我得出了这样的结论：对浪漫主义的反动实质上是对人类的反动，是对人的激情与人道的反动. 浪漫主义激励着人的精神生命，它承认、揭示与发展人的热情洋溢的本性.我不很喜欢卢梭，他的书对我来说一直是枯燥无味的，他的思想缺乏敏锐和力量. 同时，我也想不到他是欧洲浪漫主义的主要根源.但是，卢梭在欧洲的人的问题研究的历史上有很大的功绩，如同浪漫主义一样.他为了扩展人的精神生活，为产生新的感受性作了很多事情，使人的“本性”
的真理能够起来反对文明与社会中的非真理. 在卢梭以后，在１９世纪的浪漫主义运动以后，出现了新的精神，它更加复杂也更加自由地发展精神生活. 人越过了对客观秩序的恭顺而表现了他的主观世界的丰富. 与此相适应出现了长篇小说的罕见的发展和音乐的繁荣. 恢复浪漫主义之前的客观秩序就意味着恢复凌驾于人的精神之上的可怕的暴力. 在欧洲人的命运中，浪漫主义意味着主体与客体的断裂，它是不可避免的必经之路，真正的新的世界只有在主体的深处才能创造. 另外的世界只能是暴力的反动、虚幻的客观秩序的制造.对我来说这是和自由的课题联系在一起的. 我一直准备捍卫浪漫主义，但我并不认为自己是在这个词的精确与典型意义
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８９２自我认识
上的浪漫主义者.还要说说１９世纪与２０世纪的断裂问题.对于人，对于人类社会，对于时间的本性，否定先前的世纪，否定先前的一代是一般的特点，时间是很不可靠的，忘恩负义的，很不高尚的.然而，我们要尝试“客观地”
谈谈这个问题.２０世纪的开端也还属于１９世纪. 第一次世界大战后的时间开始了.产生了与１９世纪本身相对立的新的学说，令人奇怪的是，直到现在，那些敌视１９世纪的派别并没有拿出任何自己独特的思想.这是很平庸的时代.它依靠怎样的思想来反对１９世纪呢？依靠德. 梅斯特尔①、黑格尔、圣西门和孔德、马克思、瓦格纳、尼采、基尔克果、卡莱尔、戈比诺②、达尔文的思想、国家主义、共产主义、种族主义、权力意志、物种自然选择、反理性主义、等级制的社会组织——但所有这些都是由１９世纪的思想家所阐述和发展的.２０世纪其实不过是将这些一直存在的思想歪曲和庸俗化了. 特别可悲的是尼采死后的命运.１９世纪正如所有的世纪一样，比现代革命分子和反动分子所设想的更加复杂. 在１８世纪也是一样，那不仅是理性主义启蒙和百科全书派的世纪，而且是神智学和神秘主义流派——圣－马丁、斯维登堡及其他人——的世纪.在１９世纪，在很多肤浅的和空洞的幻想中，提出了人道的思想.但所有的派别都反
①德. 梅斯特尔（ＪｏｓｅｐｈＭａｒｉｃ
ｄｅＭａｉｓｔｒｅｔｒｅ，１７５３—１８２１）
，伯爵，法国政论家、政治活动家、宗教哲学家.１９世纪上半期欧洲教权主义和君主政体运动的鼓吹者和思想家之一. ——译注②戈比诺（Ｊｏｓｅｐｈ
Ａｒｔｈｕｒ
ｄｅ
Ｇｏｂｉｎｅａｕ，１８１６—１８２）
，法国社会学家，作家. 种族主义和社会学人类种族学派的创始人之一，著有《东方民族志》。——译注
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流亡的年代９９２
对它.对于２０世纪的思潮来说，１９世纪的有着内省的气质的人们——陀思妥耶夫斯基和基尔克果，还有尼采——具有重大的意义.在西方流放期间，在１９４０年二次大战之后，我特别强烈地感觉到这点.我重读赫尔岑的作品，深思他在西方的命运. 我比赫尔岑体验到更大的悲惨. 他的时代的事件比起现代的事件来是比较小的.赫尔岑在１８４８年革命后对西方感到失望，他与西方的小市民发生冲突. 我也有根据失望，比过去有更大的根据.对于民主的世纪之变形，我比列昂季耶夫更痛心. 不过，我的失望比赫尔岑带有更加深刻的性质，慰藉也应当更加深刻.失望不仅仅与欧洲的命运相联系，而且和全人类以及全世界的命运相联系. 慰藉可能并不是和俄罗斯庄稼汉的信仰相联系（像赫尔岑那样）
，而是和千年王国将要来临的幸福信息相联系，和对另一个世界，另一种存在的秩序（它意味着这个世界的彻底改观）
之实现的信念相联系.俄罗斯和俄罗斯人民由于自己的世界末日论的特点在这个过程中将起大的作用. 不过，这个事业是自由的，而非必然的. 赫尔岑远离尼古拉俄国的奴役到西方世界寻找自由，但他在那里并没找到真正的自由.我们同样离开或被驱逐出俄罗斯，在那里充满着对精神的奴役，并且在消灭自由.我们在西方领略到某些自由，但是这个很不完善的自由王国正在终结，在西方它已经不存在了，世界完全被“宗教裁判大法官”
所奴役.不能和对人和人民的奴役制妥协.所有这些对基督教是可怕的，对于不想依靠帝制王国的基督教更是可怕的.
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０３自我认识
G后来的年头我们的物质状况有了一些变化：我得到了遗产，虽然是很微薄的. 我成了位于克拉马尔带花园的陈列室的所有者. 在被逐生活中我第一次有了财产，居住在自己的房子里，尽管我继续贫穷. 当然，我很早就得到了父亲在波兰的遗产：铁矿和土地的长子继承权，但这些被波兰政府取消了，我一直不能得到这些财产，不能从这些得到一分钱，而只有支出. 我得到的遗产来自我已死的朋友——贝斯特. 弗洛林斯. 她出生于英国，后来嫁给很富有的法国人. 她是一个很有特点和很有意思的人，十分美丽，深深地信仰《圣经》，是新教徒. 她为在生活中实现福音基督教而备受折磨.莉季娅与她非常友好. 有几年在我的家里，有一个研究《圣经》的小组，她起了大的作用，回忆她一直使我感到轻松.对于物质财富我一直有奇怪的态度，在被逐的日子里我一直不富裕，经常受穷，有时甚至不知几个月后怎么活下去. 所以一直在找出路，我一直没在物质生活上安排妥当. 我所特有的是：在心理上是非常丰富的贵族，而在物质生活上是贫困的，处于非常困难的境地. 由于我的在花园中的带窗台的书房、图书室而抬高了身价，可能我因此被认作是富有的人，甚至当我贫困的时候，也是如此. 我对财产感兴趣特别是由于它表现了非依赖性（尽管这种依赖性，对我来说，过去与现在都是十分相对的）。
对这个世界上的所有东西我都有暂时的和昙花一现的感觉. 在这里重新又产生了在苏俄第一年时的那种体验，在丰富、富足、自由的法兰西，我看到了购货卡、
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流亡的年代１０３
吹牛、空荡荡的商店、成果的消失、生活的艰难、明天的不确定性. 有一次，一个在与我友好的公爵的花园中工作的仆人说：“要保卫我的中耕器.”我早就感到需要保卫了. 但是对此，在自己房子的思考体验要比在异国他乡体验容易得多.我任何时候都不是生活得那么平静、那么幽静，能够深入于形而上学问题，比如现在，就是欧洲历史上最灾难性的时刻.但是，明天呢，又是未知的.我并不是特别面向过去的人，但是我知道过去的美好事情的吸引力.奥秘何在呢？
因为回忆过去是创造性的、改造性的.回忆进行了选择，回忆不是消极地参观过去。过去的美好事物不是经验的过去了的美好事物，这是现在的，是改造了过去的、超越现在的美好事物. 大概，这种美好事物过去也是不知道的.废墟的美景不是过去的美景，这种美景是现在的，是在过去的废墟上没有的，这是不久前构造的带着全新特点的城堡、宫殿、渡槽、寺院.一切都是如此.所有在文物中古老的和美妙的东西都是现代的，过去没有这些文物.过去的不是古老的；而年轻的，这是真正古老的.时间是最伟大的形而上学奥秘和完全的离奇现象。
因此，描述过去是如此之困难，因此对过去的关系的真情成了十分复杂的问题. 人的记忆是最伟大的形而上学奥秘，当我回忆过去时，我是在有意识地完成思考和改造的创造性行动.我的书就是以此为基础的. 这首先是沉思的书，对过去的美好事物，我深深的感觉到它没有消极性，而同样具有创造的积极性.真正的生命是创造性，这是唯一我所喜爱的生命.我不能消极地再现美景，在创造性的回想中，在想象中，我创造着美景. 没有创造的热情不可能越出世界沉迷于其中的的小市民王国.
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