第十一章我的最后的哲学. 宗教. 信仰.末日论的世界. 时间与永恒

我在巴黎克拉马尔生活的这些年是我致力于哲学创作的时期，我写完了一系列的哲学著作，自认为这些书对我是最有意义的.我写了《自由精神的哲学》（法文最好称作《Ｅｓｐｒｉｔ

ｅｔＬｉｂｅｒｔé》）

、《论人的使命——不同寻常的伦理学体验》、《我和客体世界——个体的和共同的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神方面的体验》、《论人的奴役与自由——有关个人的哲学经验》，还有我的新书《世界末日论的形而上学经验——创造性和客观化》、《神的和人的存在主义辩证法》。

其他类型的书有：《人在现代世界中的命运》（这本书在叙述我的现代历史哲学方面比《新的中世纪》、《俄国共产主义的根源和意义》要好得多）和《俄罗斯思想》。这些书较好地表述了我的哲学世界观，比过去的那些书要好，过去的书中我给予真正肯定评价的只有《创造的意义》和《历史的意义》。这一时期的哲学书籍我赋予《论人的使命》和《论人的奴役与自由》以特殊的意义，在这两本书里，我以很大的尖锐性表

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述某些基本思想. 后面这本书十分简洁，这适合于我的思想的简洁性和我的精神类型的尖锐冲突性. 最充分地反映我的形而上学的是《世界末日论的形而上学经验》这本书. 但是，实质上，我对所写的任何一本书都不满意，它们都没有充分地论述我的思想. 我已说过，我不是自己的崇拜者. 思想必须说出来，人应当完成这个行为，但是下面这句话在一定意义上始终是正确的：“说出的思想的是谎言.”如此地希望表述自己，而表述自己又是如此困难.对我来说写作是容易的，而且我的思想自然地采用语言的形式. 然而，在创造性的激情、原始的直觉和思想的客观成果之间永远存在着悲剧性的不协调. 我自己并不完全了解. 不过，在我后来１５年里所写的书中，写得更加清晰得多，术语的使用更加精确，表述自己的哲学思想更加彻底. 在这些表述中包藏着某些我的新的直觉，我的哲学世界观非常集中于这里，它的所有的部分都内在地联系着，准确地说，其中没有部分，同时，按其产生来说是直觉的，按其形式来说是格言式的. 我不能按另外方式思维，我一般不选择什么，我没有那种可能性. 同时需要说，我的世界观是多层次的，正是由于这种多层次性，人们指责我是有矛盾的. 在我的哲学中有矛盾，这正表现了它的实质，这是不能也不应该排除的.我的哲学认识的深化引导我走向客体化思想，我认为这是我的基本思想，通常它是不易了解的. 我不相信被称作“客观”世界、自然世界与历史世界的稳定性与持久性. 客观的现实是不存在的，这仅仅是意识的幻想，存在的只有由一定精神倾向性所产生的现实的客体化. 客观化的世界不是真

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正的现实世界本身，它仅仅是真正的现实世界的状态，它是可以改变的.客体是主体的产物.只有主体是存在主义的，只有在主体中才能认识现实. 这完全不是主观唯心主义，像按公式化分类所做的那样. 按照狄尔泰的分类（自然主义、客观唯心主义和自由唯心主义）

，我的思想属于自由唯心主义类型. 世界原本存在于非客观化的主体之中. 在哲学史中起了某种作用的存在范畴，从古希腊开始，特别是从巴曼尼德开始，它成为思维客体化的结果. 在使用康德的术语时，存在则成了先验主义的幻想，原初的生命比起这个存在（精华、“力”）来，是另一样的. 原初—生命是创造性行为，是自由；原初—生命的体现者是个人、主体、精神，而不是“自然”

，不是客体. 客体性是对精神的奴役，是中断、远离和敌视主体、个性、精神—实体的结果. 因此，认识依赖于精神交往的程度，这个按认识社会学来说是极为重要的问题却很少引人注意. 科学认识的是客体化的世界，它给人以掌握“自然”的可能. 客体化之恶，即必然性、异己性、无个性等并不存在于科学中，它们是非科学的产物.“客体化”的科学不仅对人是需要的，而且反映着这个堕落的世界的逻各斯. 客体性是客体化的产物，它是堕落性. 人知道，对他来说，外在的现实正是他自己生产出来的，是对主体的奴役. 对我来说，“客体”完全不意味着我所认识的东西、认识对象，而是在存在主义圈子里的相互适应的一定种类. 在我最终选择了我的世界观以后，我大大提高了对科学和批判的哲学思维的评价，增加了对于伪一神秘主义思潮的厌恶，这种东西连神秘主义者也不接受. 现在，我比作为马克思主义青年的时候

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更高地评价真正的科学的意义，特别是历史科学，然而我自己并不是真正的科学家，而是存在主义哲学家、基督教神智学者、历史学家、道德学家. 我同意称为我形而上学家，但避免承认自己是本体论者，因为我认为存在概念是有问题的.存在（）是概念，而不是存在的东西（）

，l T K E S J ] E S V K L N L C P E S存在的现实性是特征的现实性，它意味着“某物”

（）

存H h K N K N在着，而不意味着“什么”

（）存在着. 我的哲学不属于本h K N体论类型，而应归属于巴曼尼德、柏拉图、亚里士多德、托马斯. 阿奎那、斯宾诺莎、莱布尼兹、黑格尔、谢林、索洛维约夫的类型.这并不影响我对所有的哲学家的高度评价.我最反对的是所有的自然主义形而上学，当它把思维过程抛到外面，并把它安置在“客观现实性”（运用实体范畴来阐明它）之后时，它便把思维过程客观化和独立化了，使精神自然主义化了. 我的哲学是精神的哲学，对我来说，精神是自由、创造行为、个性、爱的交流，我认为自由在存在之上，占据首位，存在是派生的，它是已经决定了的，是必然性，已经是客体. 可能，邓斯. 司科特的某些思想最像我. 伯麦与康德、部分地还有梅恩. 德. 比朗，当然还有作为形而上学家的陀思妥耶夫斯基，我认为是我思想的先驱，我的自由哲学的先驱. 自认为是正统的东正教徒，天主教徒、新教徒都责难我的思想为非创造性的自由，他们在我的思想中看到了非基督教的二元论、诺斯替教义、对全能上帝的限制. 不过我一直认为，人们不理解我. 准确地说，这不仅是了解不够，而且是由于我的二律背反的、反常的和非理性主义的（更准确地说，是趋向非理性主义的）思维倾向. 所有的神学——

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形而上学学说（与我的“二元论”相对立）在实质上都是理性主义形态，消除奥秘（）

，不正确地描述精神体验，不F C q P C想知道悲剧、矛盾、非理性. 传统的神学——形而上学学说不可避免地导致先定论思想，这是我最反感的. 我不信奉双神，我不是摩尼教徒，摩尼教不懂得对我如此珍贵的自由.在上帝和非创造的自由之间的矛盾（这些是我们以精神体验来描述的）的后面，存在着超验的上帝的奥秘，在这里所有的矛盾都消解了，存在的是难以形容的和无法表述的上帝之光.这是否定性的上帝认识. 当我得出自己最后的哲学时，非创造的自由和客体化思想便得到了特殊的意义. 非创造的自由不仅能解释恶的产生（对于传统的哲学学说来说，这是理解不了的）

，而且能解释从未有过的新事物的产生.非创造的自由是最高的概念，更准确地说，不是概念，而是标志. 因为非创造的自由完全是非理性的，故不可能由理性的概念所构成. 客体化是对世界的堕落性，世界所处的奴役、必然和疏远状态的认识论描述. 客体化的世界应当用概念进行理性认识，但是客体化自身却有着非理性的根源. 我第一次完成了对堕落进行认识论解释的体验. 与非创造的自由和客体化思想一起，我还深化了自己的人格主义、个人的中心意义和最高意义的思想.在个人与无个人或者超个人之间的冲突中，在个人与“世界”和社会的冲突中，我坚决站在个人一边. 这与古老的、传统的共相问题相关，和实在论与唯名论的争论相关. 马克斯. 施蒂纳的《唯一物及其所有者》中有部分的真理. 我坚决地，不仅在哲学上，而且在道德上、生活上反对概念的实在论，在这个意义上我是反柏拉图主义者，虽然

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在其他方面我很高地评价柏拉图.但是，我也不是唯名论者，对彻底的唯名论者来说，不存在不可分的个人统一性，不存在个人的永恒样式. 如果使用传统的术语，我更是一个概念论者：我不否定共相，但是我想，共相处于个体之中，而不凌驾于个体之上. 我认为最主要的错误在于提出实在论和唯名论的问题本身. 不过，概念的实在论承认一般凌驾于个体之上，并使个体服从一般的伪现实性，我认为这正是人类奴役制的根源. 反对作为客体化产物的“一般”的权力，对我来说是正义的、神圣的、深刻的基督教的起义. 在这里有我生命的激情. 应当从根本上区别普遍和共相. 我企图在逻辑“一般”

、本体论“一般”

、道德观“一般”的权力高于个体之上的原则以外去构造哲学，这是不好理解的，并会引起疑惑的，这可能是因为我发挥自己思想并推论论证的能力比较弱，但我深信，所有的哲学根据都需要按所规定的方向重新考察.这有重要的社会效果，而且还有宗教的和道德的效果. 那种和教条主义哲学以及生命哲学搅在一起的哲学类型是完全错误的. 人格主义革命（这种革命在现代还没有过）意味着推翻客体化的权力，破坏自然的必然性、解放主体一个体，冲向另一个世界即精神世界. 同这次革命相比，以往在世界上发生的革命都是微不足道的. 我的最后的哲学是与自己个人体验相联系的个人哲学.这种哲学认识的主体是存在主义的.在这个意义上，我的哲学比基尔克果和雅斯贝斯的哲学更加是存在主义的. 我可以说，我有原初自由的经验，与此相联系，还有创造新事物和创造恶的体验；我有关于个性及其与普遍的世界、客观化的世界冲突的体验；有从普遍统治下超

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脱出来的体验，有人道和同情心的体验；有关于把人作为哲学的唯一对象的体验. 我企图创造关于人的神话. 在关于人的体验中尼采具有巨大的意义. 他充满激情地热烈地受折磨地体验着，并且带着不寻常的才干表述以下问题：如果没有上帝，如果上帝死了，精神高峰、英雄主义、狂喜是如何可能的？但是，死去的不仅是上帝，人也死了，同时产生了惊心动魄的超人形态.尼采现象是人的命运的存在主义辩证法.这对我有巨大的意义. 在尼采这里我感受到世界末日论的课题.

G世界末日的感觉，临近灾难和光明尽头的感觉是我特别固有的. 可能，这不仅和我的精神类型有关，而且和我的心理——生理组织有关，和我的极端神经过敏有关，和我倾向于不宁静有关，和我的世界不稳固、所有的事物不稳固、生活不稳固的意识有关，与我的暴躁弱点有关. 我所理解的基督教一直是世界末日论的，其他的基督教认识我都看作是曲解的和随波逐流的. 这和许多科学的基督教历史学家的观点是相吻合的. 从１９世纪末起，从里奇利学派的韦斯开始，恢复了对于进入千年王国的幸福的世界末日论解释，卢阿兹——作为历史学家——保卫了世界末日论的基督教. 然而我的世界末日论有着形而上学的而非历史学的根据. 施维依切尔的观点与我相近，同样，布鲁姆戈尔特和拉戈齐部分地接近于我. 对我来说，世界末日主义与一切脆弱的东西，与受到死亡威胁的人们，与所有在历史上暂时的东西和面临深渊

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的东西有关. 在个人生活中我倾向于等待灾难的到来，在民族的历史生活中更是如此. 我很早就预见到历史的灾难，在第一次世界大战之前，对这次战争任何人也没有想到，我则认为进入了灾难的时代. 我清楚地看到，世界上正在进行的不仅是非基督化，而且是震撼着人的形象的非人道化、非人性化. 我理解这仅仅是世界末日论的基督教的前景. 一般地说，我关于在时间中的持续过程、发展过程的意识比较弱，一切对我来说都是不过渡的、最后的.这是我很深的个人感受，我在世界末日论的前景中观察历史，我一直在思考哲理，因为仿佛世界末日来临了，没有时间的展望. 在这方面，我是十足的俄罗斯思想家，类似陀思妥耶夫斯基的人物. 在这种情况下我应当说，我任何时候都没有对“启示录”的特殊的爱，对它的阐释没有任何的倾注. 在启示文学中，从叶诺赫的书开始，我就十分反感那种复仇心切的世界末日论，它把人截然划分为善的与恶的，严酷地惩罚恶的和背信弃义的.这种复仇式的末日论因素在叶诺赫的书中是很强的，在基督教的启示录中有，在奥古斯丁那里有，在加尔文和另外很多人那里也有. 施虐狂的因素在宗教史上占了很大的地位，它在基督教史上也很强. 在赞美诗中能够发现它，它也进入了正统的神学.只有奥利金是完全脱离施暴因素而自由的，为此，他受到了正统的施暴狂的代表的指责. 承认基督教的人性引起了很多教徒的真正的仇视，他们认为残忍性是正统基督教的基本特征. 我进一步思考：在福音书本身的语言中存在着人的局限性，存在着上帝的光明在人间黑暗中的折射，在人的残忍性中的折射. 残酷的世界末日因素不是出自耶稣基督

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自身，它将与其本性相适应的主题强加于耶稣基督. 赎罪的审判理论是人的掺入. 我信奉精神的宗教并坚定地站在这个立场.在历史的启示中，精神被人的有限性弄得模糊不清，在启示上笼罩着社会变体的印记，基督教是另一种启示，是精神世界的启示，它不和这个世界的规律相结合. 因此，世界末日论的基督教在对历史上的基督教（它努力适应世界，并且常常在世界里奴颜婢膝）的态度上是革命的. 禁欲主义的基督教是适应世界的基督教的另一面. 我所得出的末日主义完全是特殊的，它要求更好地阐述. 我的末日主义和僧侣的禁欲主义的末日论很少共同之处，在很多地方它们是对立的.僧侣的禁欲主义是与世界的妥协，它的末日论是消极——顺从的.我则信奉积极的创造的末日主义，它要求改造世界，我在《精神与现实》和《论人的奴役与自由》两本书中对此表述得最多. 我得出了特殊形式的世界末日论的认识论，末日论意味着意识悲剧之象征性的客观化.末日是客体化的末日，它转变为自由王国的主体性，但是世界末日的感觉本身是和死亡问题紧密联系的.我已经说过，无论何时都不能接受什么易逝的和暂时的东西，永远期待着永恒，并且认为只有永恒才是有价值的.我痛苦地体验到时间中的别离和空间中的距离. 不朽问题和永恒的生命问题是我的基本宗教问题. 我无论如何也不能理解那些人们，他们在解决这个问题之外去思考自己的生活前景.没有任何东西比人类的进步和未来一代无上幸福所带来的安慰更微不足道了. 给予个人以世界和谐的慰藉，一直引起我的愤慨. 在这方面我完全接近陀思妥耶夫斯基，并且不仅准

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备站在依万. 卡尔马佐夫方面，而是站在秘密状态的人的方面. 任何“普遍的”东西都不能对“个人的”实体的不幸命运有所慰藉.如果它不仅对未来的一代而且对我都是完成的，在那种情况下，进步本身是可以接受的. 我何时在死亡面前也没有特别的害怕，我很少想到死亡，我不是那种被对死亡的恐惧所战胜的人，比如，像托尔斯泰. 令我很痛苦的只是别人的死亡，亲人的死亡. 但是，战胜死亡也是我生命的基本问题. 我认为，死是比生更深刻的事件. 我回想罗札诺夫的生的宗教和死的宗教的矛盾，并且提出了反对罗札诺夫的我的逻各斯. 信奉死亡宗教（他认为基督就是这样的）

，意味着信奉生的宗教，战胜死亡的永生宗教. 你想象完善的永恒的生命，上帝的生命，但在那里你将不存在，你所亲爱的人们也不存在，你在那里消失了，那么，这种完善的生命也就消失了全部的意义.意义应当是能与自己的命运相比较的.对我来说，客体化的意义取消了所有的意义，意义只能存在于主观性中，在客观性中只能有对意义的侮辱. 奇怪的是，人们那么轻易地服从献给他们的意义，实际上，这种意义对他独特的个人命运没有任何关系.那么多的人相信世界的和谐、世界理性的和谐、进步、幸福和各种形式的集体（国家、民族、社会）的繁荣——多少服从人或者服从自己的傻瓜！永恒的命运问题摆在所有人的面前，所有活着的人的面前；它的任何客体化都是谎言，如果没有上帝，也就是说，没有最高的自由领域、永恒和真正的生活，没有对世界必然性的克服，那么就不可能珍惜世界和世界中易逝的生命. 当我思考自己时，得出了这样的结论：我要推动反对客体化的斗争，反

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对意义的客体化、生与死的客体化，宗教与价值的客体化.我在那种地狱的客体化和对地狱的解释（仿佛进入了上帝的世界秩序之中）中看到了最大的谎言和最大的恶.基督战胜了死亡. 这个胜利是在主体之中完成的，也就是说，是在原初——生命和原初——现实中完成的. 这个胜利的客体化是为了适应对中等水平意识的公开传授. 所有的客体化是采用我们的范畴和概念去解释上帝的奥秘. 客体化带有社会学的特点，自身带有社会变体的印记. 对上帝不能使用我们的范畴，它们是如此尽力地和强制地被使用着，以至我很害羞使用神圣的词——上帝. 啊，上帝完全、完全不是人们所想象的那样！然而，我完全不满意关于灵魂不死的净化的唯灵论学说，正如不满意关于万能的精神始原不死的唯心主义学说一样. 这个学说否定了死亡的悲剧，也不面向具体的完整的个性. 只有基督教的认识面向所有的人，面向个人的形式. 在希腊人那里，上帝是不死的，而人是有死的.不死的价值开始承认归属于英雄、半神、超人，但这意味着，只有将不死归属于超人、神，而不归属于人时，才被承认.有意思的是，尼采重又恢复了古希腊人的意识，在他那里，不死的不是人，人必然走向灭亡；不死的是新的上帝，是超人，甚至那不是真正的人. 查拉图斯特拉最喜欢永恒. 尼采的辩证法是反对人的，尽管他悲壮地体验人的命运.对人来说，对存在于人之中的人的东西来说，不死、永恒的生命是否可能呢？

在柏拉图主义中，也没有人的不死，在“菲多篇”中，不死的，与其说是个人的灵魂，不如说是普遍的灵魂. 在法国的唯心主义中也是如此. 只有基督教真正地承认所有的人的

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不死，所有的属人的东西的不死，除了带来罪孽的腐烂物之外，基督教在其彻底的人格主义中是统一的，人的灵魂比世界帝国更珍贵，个人的命运相对于全体的命运来说是居第一位的. 这种人格主义，比如在神智学中是没有的，神智学将个人分解为宇宙的因素，把它整合于其他的个人之中. 然而基督教并不否认死的悲剧，它承认人要经历与所有的人的脱离，这完全不是在死亡问题上的进化论的——乐观主义的观点. 我否认一个图景下的重新再现（以新方式重现）

，也就是灵魂在这个地上图景中的重新再现，因为这是与完整的个人的思想相矛盾的. 但我承认多种图景的重新再现，在其他精神图景中的重新再现，就好像它们预先存在一样. 人类最终的命运不可能仅靠在地上的短暂的生命来解决. 在传统的基督教神智学中有很可怕的方面，在这里我所临近的课题使我极为痛苦，比死亡问题还受折磨，永恒的死亡和永恒的苦难问题——可能是在人类的意识面前产生的最折磨人的问题.这对我来说是最重要的问题.如果允许可怕的苦难永恒存在，那么我的精神生活和道德生活便失去了全部意义和全部价值，因为它们都在恐怖的征兆下度过. 而在恐怖的征兆下不可能发现真理. 我一直很奇怪，人们力图成为当选者，又想被任命为公正的裁判者. 我则宁肯成为被审判的罪人，也不想成为当选者，在这个问题上的最重要的思想我已经在《论人的使命》特殊的章节中阐述了，这部书我把它列为自己最重要的著作之一. 洛斯基对它评价很高. 我不想重复这些思想，仅仅说明，这些思想是从我的体验过的经验中产生的.传统的神学学说所作的将苦难客体化和构造苦难本体论的全部

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企图，在我这里引起了最强烈的抗议. 我在这里看到了对人的古老的施虐本能的教条化. 在人那里有可怕的苦难的真实经验，但这仅仅是处在恶劣时代的人的道路，无力进入永恒，永恒只能是上帝的事情. 永恒苦难的存在意味着对上帝存在的有力反驳，是无神的最有力的论据. 在这个时代，这个世界上的恶与痛苦、苦难证明这个世界的缺陷和非最后性，证明了另一个世界和上帝的存在之不可避免. 在这个世界里没有苦难则导致证明这个世界是最终的. 不过，苦难仅仅是人走向另一个世界，走向超验世界的道路，陀思妥耶夫斯基甚至认为苦难是意识产生的唯一缘由. 意识是和苦难联系在一起的，尼采在战胜苦难的胜利中看到了英雄主义，胜利并不期待着奖赏，人的道路就是这样的，意识的辛酸道路就是这样的.根据我在所有的思想之前的直觉，我不怀疑永生不死，死亡对我来说，是“非我”比“我”更快地消逝，是痛苦的断裂、分手、忍受孤独生活（“上帝，上帝，你为什么抛弃我？”）

，但它并不决定个人的命运问题，对我来说，所有这些都和时间的基本哲学问题相关，这个问题我在《我与客体世界》这本书中写得最多，时间问题，对时间的与众不同的见解，是世界末日论的历史哲学的基础，我坚决相信，上帝的审判和人类的审判是不相似的，这是被告自己的审判，他很愚昧，对世界的幻影感到害怕，在审判之后，他将被世界改造一新.

G对历史哲学问题我一直有特别的兴趣，人们甚至经常称

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我为历史哲学家，在这方面我仍处于俄罗斯思想的传统之中（俄罗斯思想一直是历史哲学的思想）。

我深入历史的课题，读了很多历史书，在这些历史书面前我一直经受着道德上的痛苦. 到此为止历史对我是有罪的，在历史中的一切都是不成功的，但同时历史有自己的意义，历史的意义在其界限之外，并以其终点为前提. 历史有意义，因为它有终结，没有终结的历史是没有意义的，无终点的前进是无意义的. 因此真正的历史哲学是世界末日论的历史哲学，是在终结的世界中对历史过程的认识，在这种认识中有内省的因素，有个人的末日论，个人的启示，同时也有历史的末日论，历史的启示.我一直在想，两种末日论自身有着不断的联系，历史的命运和历史的终结容纳着我的命运和我的终结. 在这里我看到极深刻的形而上学问题. 存在着历史、历史过程和个人、个人命运的冲突，对这种冲突的感受是我基本的感受. 我属于那种反对历史过程的人.因为历史过程扼杀个人，看不到个人，也不为了个人而产生. 历史应当终结，因为在它的界限以内不能解决个人问题. 历史哲学的主题的一个方面就是如此. 然而还有另一方面，我不仅体验着个人与历史的悲剧性的冲突，同时，我体验历史就如同体验着个人的命运一样，我出自内心地爱护整个世界、全人类、所有的文化. 全部世界历史与我一起产生，我——微观宇宙. 因此我有双重历史感：历史于我是格格不入的和敌视的；历史又是我的历史，历史与我同在. 我想，这就是世界末日论的两重性. 历史是精神的外倾性，是精神的客体化；历史是精神的内在命运的要素. 精神的外倾性是精神的内在命运，精神则正是自我疏远的. 历

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史的终结是这种外倾性和客体化的终结，是内在的交还. 然而我们又将历史的终点客体化，并在历史时间中想象它自身.这是时间的悖论，它形成了启示录解释中的最大困难. 在历史的时间中不可能思考历史的终点，它只可能根据历史时间的那个方面去思考. 历史的终结不是历史事件，时间的终点不是事件，时间的终点不是时间中的事件. 世界的终结不是在未来中产产的，因为未来是我们不连贯的时间的部分. 世界的终结是时间的终结，时间主要不在将来，时间是世界凋落的标志. 世界的终结是对宇宙的和历史的时间的克服，是客体化的时间的克服，它是在存在主义的时间中产生的. 终结永远是很近的，我们体验到它的震荡，我们对终结最大的突进是在我们生活的和历史的灾难性的片刻，在战争与革命中，在创造的狂喜中，也在对死亡的接近中. 在我们个人的和我们历史的生活和终结中不存在历史的时间，没有精确的计量. 这完全是存在的另一种结构，我们在这里接触到康德二律背反中的那个结构问题. 世界和历史的终结不可能在未来，也就是我们的时间中产生. 同时，世界和历史的末日又不可能仅仅是彼岸的. 它不能完全根据历史的一个方面，它同时既根据这方面，又根据那方面，对于我们的思想来说，它是矛盾，这种矛盾可以消解，但不是靠思想自身. 思想，当它不能掌握精神的整体时，便有客体化和外倾化的倾向，这就产生矛盾，当终结融合于存在主义的主体性之中时，矛盾即被克服. 因此，“这个世界”和“另一世界”

，地上的生活和“死后的”生活之间的本体论矛盾同样是虚假的.“另一种”

世界是我们进入另一种推理方式，进入另一种质的存在.

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“另一种”是安详的，是我们存在的改观，是对我们时间上的凋落的胜利.当讲授“进步的必然性”

、“进步的规律”时，那就是进行着人的创造行为的虚幻的客体化，在这种客体化中，自由消失在必然性之中.必然的历史进步的规律是没有的，这与人的自由是矛盾的，并且要以虚假的客观目的论为前提.人们在客体化的时间中思考必然的进步，只有在存在主义的图景中才能发现人的创造的自由.不过，“在历史中存在必然的进步”的教导同样是错误的. 乐观主义和悲观主义同样是决定论形式，同样是和自由对立的. 历史按其上升路线来说既不是进步也不是退步，而是悲惨的斗争，在斗争中表现出善与恶，暴露出矛盾，正是由于此它走向末日，也正是因此，历史应由历史的时间转入存在主义的时间. 对凋落的时间的胜利是记忆的胜利，正如从时间中的永恒出发的能量一样. 但记忆同样被僵化的和客体化的能力所掌握，那时，记忆就代替了改革的力量，而为惰性的力量所完成. 我们的存在是由矛盾形成的，我一直比所有的人更强地感觉到矛盾. 末日论是矛盾的，末日论的思想是从被同一律所统治的领域中脱离出来的.最紧张的思想是激动的，其中渗透了超验的感觉，并且不服从同一性原则，对我来说，关于时间的思想是深刻的矛盾，未来的可以轻易地变成过去的，过去的也很容易变成未来的. 时间对我永远是真正的痛苦，我急于战胜时间，使它服从我，我狂妄地急于走向终点，这个终点不是终点——死亡，而是终点——永恒，是超验的时间，我一直努力走向另一种世界，与“这个”世界异己的世界，它的“异己”对我来说不是异己，而是自己的.

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进步人士和文化人士不喜欢世界末日论意识，其根据是：它导致消极性，导致对伟大历史任务的否定. 但这种看法只能应用于那种世界末日论意识，即存在于禁欲主义的僧侣生活中的世界末日论意识，或者在索洛维约夫的《反基督者的故事》中，或者在列昂季耶夫那里找到自己表现的世界末日论意识. 应该说，启示录思潮大多采取了颓废的消极性形式和否定创造使命的形式. 这种思潮处于索洛维约夫的生命末日的控制之下，对我又是完全格格不入，我认为要与它进行战斗. 人们很轻易地在体验濒死状态，在与自己的感受、依恋和利益联系在一起的历史时代的结束之基础上讲述进入世界末日，那种意识形态的基础是无能、沮丧与恐惧.但是，从沮丧与恐惧中任何积极的东西也不可能产生. 与我接近的不是索洛维约夫，也不是列文齐叶夫，而是费多罗夫和他的与战胜死亡相关的人的积极性的意识，我认为这是基督教史上最高的意识.我认为费多罗夫的哲学是完全不令人满意的，它带着自然主义的印记，然而他的道德意识特别地高. 费多罗夫的天才在于，（可能是）首次作了对启示录的积极的理解，并认为世界的终点依赖于人的积极性. 启示录的预言是有条件的，而不是宿命论的，走上基督教“共同事业”道路的人们是可能避免世界的毁灭、可怕的审判和永恒的定罪的. 费多罗夫热情地传播普遍的拯救，在这点上他比许多神秘主义的基督教徒（他们用正统观念去看待神秘性）

要高明许多.我已经在《创造的意义》中，以与费多罗夫完全不同的不依赖于他的另一种方式，阐述了我关于创造——积极的认识启示录的思想. 耶稣的第二次降临在力量与声誉上都依赖于人的

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创造行为，人愿意准备第二次降临，应当积极地迎接他. 在希望中消极地等待和沮丧地等待可怕的末日来临，不能为耶稣第二次降临作好准备，准备的只能是可怕的审判. 把上帝和神人——基督了解为审判官和惩办者，只是人的状态、人的愚昧和局限性的体现，而不是关于上帝和神人——基督的真理. 转向真正的创造状态，便从这种被贬低了的人的状态中解放出来. 不能把启示录了解为天命、天意、历史的终结，世界的末日不是天命，末日是神—人的事业，没有人的自由是不可能完成的，它是“共同的事业”

，是人所要求的.因此，我捍卫创造的——积极的世界末日论. 从历史上的基督教（它归属于过去）转变到世界末日论的基督教（它只属于未来）意味着不是增加消极性，而是增长积极性，不是增加恐惧，而是增长果敢精神. 消极的和沮丧的启示录思想属于旧的历史上的基督教，而不属于新的世界末日论的基督教. 不过，在历史的这个时刻，基督教处在两个时代的幕间休息状态. 这大概说明它不再起它所应当起的积极作用. 历史上的基督教冷却下来，成了难以忍受的，平淡无奇的，成了平庸的，成了少数人的生活方式. 还保留下来的就是等待天上燃起火焰，然而没有我们人间的火焰，天上的火是燃烧不起来的.应当创造——积极地了解世界末日论.我走得那么远，以至认为存在仅仅是世界末日论的道德.由于所有的道德行为、爱、慈悲、捐助行为，这个被仇恨、残忍和利益所统治的世界的末日正在临近，由于全部的创造行为，这个被必然性、惰性和束缚性统治着的世界的末日正在临近，新的世界，“另一

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个“世界正在产生. 人经常进行世界末日论性质的行为，终结这个世界，超越它，走向新的世界. 人在直观的瞬间结束这个世界，在创造性的认识中结束这个世界：这种创造性的终结永远意味着对外倾性、客体化的胜利. 上帝是解放、教育和改造的力量，而不是惩罚、分裂、报应和强制的力量.惩罚、报应和奴役是人和世界的愚昧的内在产物，所以末日是二义性的. 可怕的审判和死亡的天意是脱离上帝和基督的道路的末日，是愚昧和奴役的末日. 但另一种末日，上帝道路的末日则是自由的事业，而不是天意. 按其结果来说，只有恶是命中注定的，启示录描写了这种不可避免的恶. 创造的自由所趋近的末日仍然是掩盖着的、隐秘的. 现在世界正在飞快地走向死亡，这个世界的规律就是那样的，但这并非意味着人的命中注定的死亡和上帝的世界的死亡，对于这些来说，仍然保留着自由与幸福的道路. 世界末日论的感觉和意识的增长证明，平庸的人的王国、占优势的文化王国开始瓦解与终结，这在很多人那里引起了毫无希望的印象. 存在着对文化的可怕审判，对历史的可怕审判，人的仅仅是人的内在道路的逐渐消除. 出现了向神—人道路或者向神—兽道路的过渡. 人陷入其中的偶像崇拜和魔鬼崇拜，激起了对待生命的魔鬼般的力量，这种力量控制着人，但它不可能被朴素地现实地加以思索. 兽性的人从深渊中站起来，这是强力的启示形式，它将是统治者——国家、霸权、凌驾于人之上的权力（这些一直表现着兽性的人的权力）

——的最后形式.从深渊中站起的兽性的人，可能只是与千年王国的形式相对立.但千年王国是由于人的自由、人的创造积极性才来临的. 兽

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人的形式将重新陷入深渊，它将解除时间的锁链，但不能解除永恒的锁链. 然而，这个兽人不是个体的人，而是集体的人.世界末日论意识同样意味着从历史向元—历史的转变，历史在自己的历史时间中起源，在宇宙的时间中增补，元—历史则在存在主义的时间中扎根，在历史的时间中则只有断裂.在历史中可能开始出现这样的事件，它将愈益具有元—历史的性质，从而成为历史的神奇时间.在永恒中展现两条出路：经过瞬间的个人的出路和经过历史和世界末日论的历史出路. 在瞬间达到的永恒永远地保留着，是“永恒”永远保留着，而我们自己则从永恒的瞬间掉下来，重又进入时间之中.地狱就是死亡从永恒落入致命的时间之中，它仅仅是时间，而不是永恒. 我相信最后的、终结的信念，相信上帝对苦难的力量的最后的、终结的胜利，相信上帝的奥秘，相信上帝作为奥秘高于这个世界的所有范畴，上帝对苦难力量的最后胜利不可能是分成两个王国：上帝的和魔鬼的；拯救的和在永恒的苦难中死路一条的；而只能是唯一的王国. 对世界和人进行审判的划分，是此岸的，而非彼岸的. 基督教的末日论是适应这个世界的范畴的，适应这个世界的时间和历史时间的，它不走入另一个宙（３ＯＨ）中. 我的信仰就是如此. 以后的年代里我读了许多圣经批判的书、科学的犹太教历史和基督教历史的书. 这些纯粹的批判提出了十分重大与深刻的宗教——形而上学问题. 我的信仰不能总盯在历史时间的可疑的事实上，随风摇摆. 在这种摇晃中很多人几乎丧失了全部信仰. 元—历史的启示在历史上显现出来，但它并不是历史的启示. 在历史的启示中有过多的属人的东西，我过去和

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现在都很高地评价俄国宗教思想的主题：克服对基督教的审判的了解；把基督教解释为神人的宗教：自由、爱、仁慈和特别具有人性的宗教；比西方思想更多地表现了世界末日论意识；与先定的地狱观念格格不入，寻找普遍的拯救，寻找千年王国和上帝的真理.

G G G我不怀疑上帝的存在，我的痛苦不在这里. 人不需要推翻上帝，但我经常感到，上帝离世界而去，世界和人被上帝所遗弃，我被上帝所遗弃. 人类社会和个人被上帝所遗弃是我们过去生活的时代的基本体验. 我们生活在天命胜利的时代. 我对于反对战斗无神论的斗争方式，反对它的诱惑作了很多思考. 我深信，传统的为基督教义辩护的方法只能支持无神主义，并给无神论以论据. 困难的不是保护对上帝的信仰，而是保卫上帝在世界中的天命的传统学说. 这个学说无论如何不可能和恶的存在以及它在世界生活中特殊的胜利相适应，不可能与人的过分的苦难相协调. 实际上，这个关于天命的学说变成了恶的辩护词. 应当完全拒绝那种理性主义观念：上帝是世界统治者，它统治着这个自然的世界，这个——用认识论的术语来说——现象世界. 在这个必然性、疏远性和奴役性的世界里，在这个堕落的世界里，没有从命运的权力下解放出来的世界里，不是上帝进行统治，而是世界的大公进行统治. 上帝在自己的王国里进行统治，而不在必然的王国里进行统治；在精神的王国里进行统治，而不在决定论的自然中进行统治.不能从自然上和肉体上理解天命说，

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而只能在精神上和道德上去理解，只能在个人的命运中去体验. 实质上，无神论的主要论据都是反对自然主义的和客体化的神学和目的论的. 这样，对启示的自然主义的、客体化的理解便是完全不能接受的. 启示是在精神中完成的，它就是精神的.在客体化的自然和历史中，启示仅仅是象征性的.我的精神体验是内在的，其中没有客体化，没有异化. 上帝在我之中，对我来说是最深刻的（奥古斯丁）

，但我的精神体验是对超验事物的超验世界观. 上帝是超验的，但存在着内在的而非对上帝超验性之异化——客体化的体验.对我来说，在宗教中区别秘传的和公开传授的是有意义的，领会具有二项义的、阶段性的启示依赖于意识的结构，我在福音本身中看到秘传的和公开传授的之间的区别. 一个福音的矛盾，对于基督学说本身的精神（而不是某种阶段的精神）的基本矛盾，使我苦恼.全部的基督教学说渗透着爱、慈悲、宽容、无限的人性，这些早先世界是不知道的. 基督教是爱与自由的宗教. 福音是关于千年王国来临的好的消息，基督保护受苦受难者和罪孽深重者，揭穿伪君子的“虔诚”和法律的保卫者. 他不向有罪者抛石头，他使人超越安息之上. 他愿意自己承担所有困难的和繁重的事情，以便减轻人的重负. 即使当我不认为自己是基督教徒时，我也为此无限地感动. 基督来临不是进行审判，而是进行拯救，而且是拯救所有的人.可以将高耸的布道精神，甚至福音的全部精神与寓言作一比较，在寓言中，主人将人们与所有不能实现他的意义的东西严格的区分出来，把他们抛入火焰地狱，在那里他们将哭泣，并且切齿痛恨. 在寓言中有残忍和无助，多数正统的寓言爱好

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者正是依靠着这些.１９世纪的中等人道的人不会从圣母那里达到那么残忍性，不会用仆人的油来充满自己的灯，不会像寓言的主人那样增长才干. 但是，要知道寓言中所说的主人就是上帝，这永远与我相冲突. 这是能否把基督教理解为可怕的和令人畏惧的宗教的问题. 但是人们现在过于被世界的灾祸所惊吓，所以信仰可怕的和令人畏惧的宗教.应当了解，寓言是面向纯朴的人民的. 面向中间的人们，他们很少理解对上帝和神的无私的爱，上帝只在有限的时间和空间的框架中显现着. 寓言——公开传授的基督教导，天赐的声音，它也折射着灾难深重的人的意识.人民群众只知道不多的语言，不知道其他的语言. 在福音书的许多地方，基督的形象和他的学说只有经过混浊的玻璃才能看见. 然而，通过混浊玻璃看到的幻影是公开传授的幻影，基督的形象比这些幻影更高，这些在福音书中展示的幻影已经是在混浊中折射了的，被人的自发意识贬低地接受的.中等的人不可能没有恐惧的因素，没有惩罚和威胁地接受上帝的启示. 从古代起，恐惧就是人的基本感情，它推动着历史.纯粹的精神和纯粹的人性很少能被人们接受. 纯粹的人性对中等的人来说是异已的、疏远的和行不通的. 纯粹的人性是神性的，是上帝所期望的. 基督教的本质及其最伟大的新事物是揭示上帝的人性，揭示神人性，克服在上帝与人之间的鸿沟，这个关于神人的真理被有条件的和象征性的教条形式所掩盖. 所有那些在基督教甚至在福音书中与这种永恒的神的人性相对立的东西，是公开传授的，是为了外在的需要，是为了适应堕落的人的本性的教育上的东西. 然而，适

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用于一个时代的教育，对另一个时代可能是不适用的和有害的. 从日益长大，当宗教中存在着残酷的惩罚的、可怕的和威胁的成分时，他只能败于战斗的无神论之手. 如果说苦难观念过去支撑过教会，那么现在教会应当把它作为暴虐狂的思想而加以抛弃. 因为它妨碍基督教回归自身. 审判的宗教愈益不适合于人，人已经过于被世界所折磨. 审判权完全转入君主王国的手里，君主可以用它来恐吓人们. 对于我的宗教感觉和宗教意识来说，不能接受福音书中的那些成分：带有审判的、威胁的性质，以地狱使人害怕. 我每天都为可怕的痛苦的苦难而祈祷，我这样做有一个前提，即这些苦难不是永恒的. 这对我的宗教生活来说，是十分本质的事情. 保卫上帝的主要论据完全在人本身及其道路中显现出来. 在人的世界中，存在着先知、使徒、苦行僧、英雄，存在着神秘直觉的人们，存在着无私地探索真理和为真理服务的人，存在着真正的美好事物的创造者和美好事物，存在着获得最伟大成就的人们，因精神而强有力的人，最后，处于世界上最高等级地位、唯一的最高等级地位的是为真理而被钉上十字架的人. 所有这些都不是论证出来的，而是最高的，神的世界的存在所显现出来的，是上帝所呈现出来的. 使用知识分子关于神学和形而上学的概念使我很疲劳，我只相信用精神的体验证明上帝及神的世界的存在. 我实在厌恶神学——教条主义的争论. 在读世界争论史时我感到痛苦. 我感到，我的信仰是哲学，而非宗教. 我是哲学家，但不是某种狭义的哲学家，我写的是广义的哲学. 甚至人们认为我讲哲学时是腼腆的，而在神学中则常常是不腼腆的. 在这一章里所写的

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东西越出了哲学范围之外，是讲述信仰. 但我的哲学决定了这种信仰，我的信仰来源于精神体验，我的一切都由这种内在的精神体验所决定. 我从信仰的实践结论得出了对我们时代的指控. 假如在世界历史最无人性的时代之一中有人的东西，保持着人的形象的，那他就是上帝的形象. 我们时代大量提供的关于人的低级见解，不能动摇我关于人的观念、关于上帝论人的观念的高级见解. 我体验生活，就如圣灵的宗教仪式一样. 世界的全部生活，是这种仪式的客体化. 我深深地感到自己属于神秘的基督的王国. 我与在历史与社会的世界中的外倾性教会的纷争是很激烈的. 生活的目的是复兴圣灵的宗教仪式，在这种仪式中，上帝在人中诞生，人在上帝之中诞生. 复兴应当在创造的丰富中完成. 不过，在永恒中没有前进运动与复归的区别，只是圣灵的最后启示可能是三位一体的上帝的最终启示. 准确地说，现代人的精神探B索要通过内在的精神体验，正如过去是通过外在的体验一样.陀思妥耶夫斯基、尼采、基尔克果、波德莱尔、布伦和与他们类似的人的忧郁发生在新的圣灵时代之前，世界末日的时代之前，然而确定他们为圣灵时代的先驱却是很难很难.

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