第二章孤独. 忧郁. 自由. 造反. 怜悯. 怀疑与精神的冲突，关于爱欲的沉思
孤 独
孤独——基本的题目，它的反面是交往. 异己性与交往——这在人的存在中是主要的内容，人的全部宗教生活都围绕着它旋转.怎样克服异己性和疏远性呢？
宗教不是别的，而是亲近性和同源性的成果. 我从来没有感觉自己是客观世界的部分并在其中占据某种地位，我是在我面前的客观世界之外体验我的“我”的核心的，只有在核心的外围我才与这个世界接触.世界（作为哲学思维的结果，我称之为客观的）
的非根本性是我的处世态度的深刻基础. 从童年起我便生活在与周围不相像的世界里，而我又只能矛盾地参与这个周围世界的生活. 面对世界我保护自己，保持自己的自由. 我用“个性”反对“类”。为获得伟大与光荣、权力与胜利而进行努力，与我格格不入.从童年起我就读了许多小说、剧本，而较少读诗. 这只能强化我生活于自己特殊世界的感觉. 伟大
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的文学作品中的英雄使我感到比周围的人们更为真实. 童年时我有军官造型的木偶，我赋予它们以我喜欢的特质，这是创造神话的过程. 我很小时就读了《战争与和平》，我让那个称作安德列的木偶不易觉察地变成了安德列. 鲍柯斯基公爵. 这样就创造了那些很现实的实体的神话，这些实体在任何情况下都比我的小团体的同伴们更加真实. 自己特殊世界的生活不是在想象和幻想中的唯一生活. 首先，我深信，想象是从这个世界到另一世界的突破口，但是，一般的现实感和这个不可爱的客观实际的现实感并没有减弱，我体验的与其说是非现实性，不如说是客观世界的异己性. 我不是生活在幻想状态中，如果我的处世态度可以称之为浪漫主义的话，那么这种浪漫主义不是消极的，而是积极的；不是温柔——幻想式的，而是强硬——侵略性的，我甚至过于清醒而现实地接受周围世界，但它对我仍是遥远的，不能融合的. 后来，我自觉地从哲学上思考了异化的产生，人的本性的存在性的产生，并在其中看到了奴役制的根源. 我始终处于异化与外倾性的矛盾之中，我想留在自己的世界里，而不把它抛到外面. 我感到自己的本质不是“这个世界”所产生的，也不适应“这个世界”。
我并不认为自己比扎根于这个世界的人们更好，有时则想我比他们更坏. 我痛苦地感到与环境、所有的集团、所有的学派、所有的党派格格不入. 任何时候我也不同意把自己归入任何类别之中. 我没感到自己处于人的生活的一般平均状态. 我的这种异己感（它有时给我带来真正的灾难）是由人们所有的汇聚，生活的全部存在所引起的. 我与自己也有很多异己之处. 实际上，即使当我在生活中处于
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积极状态时，我也是不满足的. 不过，异己性任何时候也不是不关心，在我这里，漠不关心的状态甚至太少了一些，比起消极的人来，我更是一个积极的人. 但我是很少社会化的人，按生活的感受来说，我甚至是一个反社会的人. 按性质来说，我是住在带升降桥和射击孔的自己城堡里的封建主，但同时我又是一个社会的人，喜爱人们的社会，和人们有许多交往，碰撞使我的思想活跃起来，敏锐起来. 我一直是个爱争论者. 我所具有的那些矛盾在人们中引起了对我的错误意见，我经常听到关于我的反映，这些反映使我惊讶得不敢相信. 在外表上我过多地表现得不是我实际上的样子，我戴上了假面具，这是为了保护自己的世界. 当我从很积极地参加人们的集会到一定程度的疏远，再到一定程度的排斥时，我不知道人们的感受是怎样的. 我的极端的隐秘性和矜持使人们产生了对我的错误看法. 正是在社会中，在与人们的交往中我感到了最大的孤独. 人们中的单个人通常是做个别的旁观，而非社会性的观察. 但是，我把孤独与社会性（不应当把它和本性的社会化混为一谈）结合起来了，我认为我的情况是最艰难的，这是特殊的孤独. 社会结构问题引起我强烈的感情，现在依然如此. 同时，所有的社会结构又都是与我异己的和疏远的. 在我年轻时参加的马克思主义小组里，我是很积极的，听报告，争论，进行宣传. 但我一直像是从另一世界来的，并要到另一个世界去. 在我的灵魂深处，一直没有进入现实性之中. 世界环境对我是歧异的，我企图建立像家属那样亲切的环境，但很少成功. 在我身上没有任何来自“社会中坚”
，来自有威望的人们，来自基础的保护者（即
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使是自由主义的或社会主义的）的东西.有两种基本类型的人——与世界环境处于和谐关系的类型和与世界环境处于不协调关系的类型.我属于第二种类型.我经常为“我”与“非我”之间的不协调感到苦恼，为自己根本的不和谐性苦恼. 由于我的不露心境的隐秘性和我的能力都有与我内在的东西不适合的外在形式，所以在大多数场合所引起的关于我的意见都是不正确的，不论这种意见是好还是坏. 在我年轻时赏识我的人称我为“女人和上帝所宠爱的人”。这可能很遂心意，但却是对我的类型的不正确反映.这是轻松的和幸福的类型的标志，但同时我又是艰难的类型，更加苦恼地体验着生活. 强烈地感受到孤独和忧郁不会给人幸福，孤独是与不愿接受世界现实相联系的.这种不愿接受，这种矛盾大概是我来到世上时的第一声形而上学的叫喊. 当我的意识产生时，我自觉到和日常现象的深深的冲突. 不过世界的生活，人的生活在自己的特殊部分中就是日常现象，也就是海德格尔所说的ｄａｓ
Ｍａｎ（常人）。所有人的行为都和我发生冲突，我力图中断和日常现象世界的联系. 我的功名心和虚荣心发展得比较弱，准确地说，对此可以用我的世界异己性意识和不可能在世界里占有稳固的地位来加以解释.我一直对很多人比较冷漠，虽然我并不是冷漠的人. 人的价值可以仅凭我的实质的表面层，仅凭心灵的外表来潦草地描写，而不触及核心.有一些人喜欢我，甚至为我欢欣鼓舞，但我一直认为，“社会意见”不喜欢我. 苏维埃社会不喜欢我，还有马克思主义者不喜欢我，我国知识分子的广泛的团体不喜欢我，政治活动家不喜欢我，官方大学的哲学与科学的代
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表不喜欢我，文学团体不喜欢我，社会团体不喜欢我. 我经常是反对派，从而发生冲突. 我反对贵族世界，反对革命的知识分子，反对文学界，反对共产主义，反对侨民，反对法国社会. 比起男人来，我更喜欢女人，不过，这种对女人的爱使我的青年时代很忧郁. 我过于保护自己的命运，我一直欺骗所有期待于我的人，同样也欺骗了对我有所期待的思想派别，他们曾认为我会是他们的人. 我从来是那种属于自己的人，有着自己的思想，自己的志向，自己对真理的追求.这些一直以脱离客观世界为前提，这是我不好的方面，它说明我的奉献能力比较差，我在世界上一直没感到自己是完全属于谁，或属于什么. 我虽然参与这个世界，但就像是一个远方来客或一个局外人一样，和什么也不能融合，任何时候我也感受不到融合所产生的高兴和狂喜，无论宗教的融合，无论民族的融合，无论社会的融合，无论爱情的融合，都是一样，但我却多次体验到断裂和造反所产生的狂喜. 我一点也不向集体主义传染病让步，尽管它可能是好的. 我完全不知道和集体打成一片.不是存在而是自由使我进入狂喜状态，这决定了我的哲学世界观的整体类型. 但是我完全不是一个唯我主义者，我在别的方面是非常清楚地感觉到现实的. 我经常是先验的自我，我一直在研究所有的先验主义者（包括我自己在内）身上的奥秘. 我根本没有特别沉醉于自身，也不从事自我分析. 但是任何东西也不能克服我的孤独，这种孤独对我是很痛苦的. 有时孤独令我高兴，好像从异己的世界回到了亲切的世界似的. 这个亲切的世界不是我自己，而是在我之中的世界. 作出这样的理解是不轻松的，要知道我对
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自己也是异己的，令人厌恶的、可憎的，但是，比我自身更接近于我的东西还是在我之中.这是生命的最奥秘的方面.对此，奥古斯丁、巴斯卡尔都有所触及.我从童年起就有很强的使命感，我从来不知道反省我在生活中选择了怎样的道路. 还是小男孩时我就感到自己的哲学志向，我所了解的哲学志向完全不是专门学习某些知识课程，完成学位论文，成为教授，一般地说，我从来没有任何生活职业的思想，我和所有的学院是冲突的. 我不喜欢学者阶层，不能忍受学校，认为约定的学问是偏见. 我当不好教授和院士，就如同我当不好军官或官吏、家庭中的父亲一样.一般地说，我在生活中扮演任何角色都是做不好的. 当我把自己创造为具有才能的哲学家时，我就意识到自己成了要为探索真理和揭示生活意义而献身的人. 在令人难以置信的那么小的年龄我开始读哲学书籍. 我是早熟的男孩，尽管对正规课程上学习能力差.一般地说，我一生都是不正规的人.我读叔本华、康德、黑格尔，当时我只有１４岁，我在父亲的图书馆里找到了康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神哲学》（《百科全书》第三部分）。所有这些促进了我的与客观世界对立的主观世界的形成，有时我觉得任何时候我也不会进入“客观的”世界. 任何一个人都有自己特殊的内在世界，对于任何一个人来说，他的世界是和别人的世界不同的，是另一种呈现. 但是我很难表述自己的“我”和在“我”之中的自己的世界，找不到合适的词.我一直很少对“非－我”
世界感兴趣. 我了解“非我”世界，参与其中，只是因为发现它是我的世界－“我”－之内在的组成部分. 实际上只有在
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自我之中发现了如康德和黑格尔那样的思想世界时，我才能完全理解康德和黑格尔. 当我埋头于客体之中时，什么也不会知道；当我沉醉于主体时，我能了解一切. 可能正是由于我的这些特点，才一直被认为我学习得不好，不能理解主要的东西. 我一向不能表述自己最主要的东西. 这特别和我的隐秘性有关. 自己的思想我还能表述，在任何场合我都力图表述，但是自己的感觉我一直不会表达. 我的干巴巴可能是为了自卫，为了保护自己的世界. 感觉的表达则和腼腆纠缠在一起（正是腼腆而非羞涩）。
我从来很难和人进行隐密的谈话，很难进行两个人的谈话，而在集会上，在多数人中讲话则特别的轻松. 单独一个人时最暴露我的孤独，我的隐秘性便生效了.因此我常常使人产生我是反对抒情的人的印象.但是，内在的，不表现出来的抒情主义我是有的，我有强烈的激情和同情心. 由于和人们交往我成了冷漠的. 纪德在自己的《日记》中写道，他很难受地克制自己的激情，但是在其他人中他的激情现象会冷静下来. 在更高水平上，关于我也可以这么说，我也是很难受地克制自己的激情，有时我觉得无论谁我都不需要. 当然，这在形而上学上和道德上都是不正确的，但在心理上我体验着这个. 实际上，我也需要亲人，并且对他们负有很多义务. 从我对“非我”世界的关系，对社会环境，对生活中遇到的人们的关系来说，有这样的特点：无论在哪种关系中我都一直不想从生活中得到什么，不追求成就与繁荣. 我自己的志向是在“非我”世界可能赋予的好处之外实现的.我一直深信，我得到的只是微不足道的好处，对于任何成就我都不会摇摇手指. 在对人们的关系上我满足
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于很大的个人宽容，而不愿意指责那些不宽容的人们.但是，当问题涉及某个时候对我进行的斗争时，我便成了不宽容的.我一直为下面的意识而不安：内倾性是不足的，世界自身的发展是不够的，外倾性、外在的作用是必须的. 用尤格（一个少年水兵）
的术语来说，我应当承认自己不仅具有内倾性，而且是具有外倾性的. 但是，同时我又意识到所有外在作用的悲剧性的失败.没有什么东西能使我满足，任何写我的书，任何评论我的话都不能使我满足. 我有不可抑制地在世界实现我的使命的需要，把自己的思想写出来，在世界上印出来.如果我不能经常在写作中实现自我的话，大概我会割断自己的血管. 我一刻也不想对创造行为进行反省. 在创造行为中我从来不去思考自己，也不关心我自己如何领会. 这些话前面已经说过. 如果由此得出结论说，我没有亲人，我不爱任何人，也永远不感谢任何人，那就是错误地理解了我的孤独问题. 我的生活并非是在孤独中度过的. 我生活中的很多成就都不是自己单独完成的. 但是这些不能解决我的形而上学的孤独问题. 我不会也不能表述我的生活中的悲剧因素，因此我永远不能体验幸福，也不能在世界末日的期待中找到出路.
忧 郁
另一个主要问题是忧郁问题.忧郁伴随了我一生.不过，这和生活的不同时期有关，有时它达到非常强烈的程度，控制了我全身心，有时则比较弱. 应当把忧郁和恐惧、烦闷加
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以区别. 忧郁指向最高的世界，并伴随有地上世界的毫无价值、空虚、腐朽的感觉. 忧郁面向超验的世界，但同时它又意味着不能和超验世界汇合，意味着在我和超验世界之间存在着鸿沟，为超验世界而忧郁，为与地上世界不同的另一个世界而忧郁，为超越地上世界的限制而忧郁. 它也影响到在超验世界面前的孤独. 这是我在这个世界的生活和超验世界之间达到最紧张程度的冲突. 忧郁可能激起神的意识，但它同样也是被神抛弃的感受. 它在超验世界和非存在的深渊之间.恐惧和烦闷不是指向最高的世界，而是指向最低的世界，恐惧说的是我在低级世界中所遭到的危险. 烦闷说的则是低级世界的空虚和粗鄙. 烦闷的这种空虚是没有希望的和可怕的. 在忧郁中有希望，而在烦闷中没有希望，只有创造能够抑制烦闷. 总是和经验上的危险相联系的害怕，应当区别于不和经验上的危险相关而和超验的东西相关，和存在与非存在的忧郁相联系的惊恐.基尔克果将Ａｎｇｓｔ（焦虑）
和Ｆｕｒｃｈｔ（畏惧）加以区别，对他来说，Ａｎｇｓｔ是原初的宗教现象. 忧郁和惊恐是同源的，但惊恐要尖锐得多. 在惊恐中有使人惊奇的东西. 忧郁则是较柔的有延性的. 很强的惊恐感甚至可能被忧郁所克服. 当惊恐转化为忧郁时，那种剧烈的毛病也就转化为慢性的. 我的特点是，能体验忧郁和惊恐，但不能忍受悲痛，总是努力尽快地摆脱它. 特别是不能忍受感人的事，我对此的感受过于强烈. 忧伤是精神上的，并且与过去相联系. 屠格涅夫主要是个忧伤的艺术家. 陀思妥耶夫斯基则是凄惨的艺术家，凄惨是和永恒相联系的. 忧伤是抒情式的，凄惨则是悲剧式的. 奇怪的是我觉得，我可以忍受忧郁
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（对我来说，它是固有的特点）
，可以忍受凄惨，但不能忍受忧伤，如果我顺从了它，我就会完全被溶化以至消失了. 对我来说，忧伤和怜悯感有很大关系，经常由于权力控制了我的心灵而使我经受不住这种怜悯感. 因此我一直设法阻止怜悯和忧伤，如同阻止令人感动的事物一样. 我无论如何也作不出反对忧郁的事，但忧郁也不能吃掉我. 从旧的观点出发所作的气质分类是完全不对的，在我身上两种通常被认作是矛盾的类型结合在一起. 我是一个活泼好动的人，又是一个性格忧郁的人. 可能是，我的多血质气质特点较多地被抛在外面，很容易血气冲头；对一切的反应都特别快；发脾气很暴躁，而性格忧郁的气质特点则存在于深处. 当外在表现是高兴的、活泼的、充满活力的时，我同时是忧郁的和具有悲观主义情绪的. 在我的气质里有悲观主义的成分. 具有特点的是，当我的思想萌生的时候，我铭记的不是圣经，而是叔本华的哲学，这有长时间的影响，我很难接受宁静安乐. 它的相反的方面是人的创造崇拜. 令人惊奇的是，在那被称作“幸福的”生活瞬间（如果可以一般地称为幸福瞬间的话）我存在着最强烈的忧郁. 我很害怕幸福的高兴的时刻，在这种时刻我总是特别强烈地回想起生活的艰苦. 我几乎每当伟大的节日到来时都经受着忧郁，可能是因为期待着日常生活的变化，而它没有到来. 麻烦在于，我一直像很多人那样把诸如忧郁、绝望、矛盾、怀疑、苦难等状态理想化和诗化. 我常常认为这些状态是畸形的.青少年时代是存在着忧郁的，我在青少年时代的忧郁比成年时要严重得多. 这种忧郁是由于过多的精力的非现实性
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和对这些精力能否完全实现没有信心. 在青少年时代都期望生活将是有意思的、出色的，充满着不寻常的会晤和非凡的事件. 这些期望和充满了失望、苦难和悲伤的，生命受到压制的现实之间永远是不相适应的. 那种认为忧郁由力量不足而产生，由力量的选择而产生的想法是不对的，在生活的努力之中存在着忧郁，我想，青少年时代比一般人所想的更加忧郁. 当然，不同的人在这方面是有区别的. 忧郁是我所固有的本性，甚至每一次我在生活的瞬间体验忧郁时，都看作是令人喜悦的事. 在瞬间喜悦和整体的生活痛苦及悲剧之间存在着折磨人的反差. 实质上，忧郁永远是根据永恒而产生的，它不可能和时间相调和.当面向未来时不仅存在着期望，而且存在着忧郁，最终未来总是带来死亡，这不能不引起忧郁. 未来是和永恒对立的，正如过去一样. 不过，除了永恒之外，一切都是没有意思的. 我时常体验强烈的忧郁. 当神奇的月夜坐在美丽的花园里时，当阳光明媚的日子走在长满麦穗的原野时，在遇到美丽的女人时，在产生了爱时，我都会深深地忧郁.这种幸福的环境引起对充满于生活的黑暗、丑陋、腐朽的反差感. 我一直存在着真正的时间疾病，我一直在想象中预见末日，但又不想适应那导致末日的进程，由此产生了我的烦恼和急躁. 存在着与爱的感受相联系的特殊的忧郁. 我一直对那些在紧张的生活中只是高兴和幸福的人感到奇怪. 对爱情来说，忧郁因素是根深蒂固的. 这种忧郁和时间与永恒的关系相联系，时间中存在忧郁，欲望得不到满足，它带来死亡. 存在着性的忧郁. 性不仅是要求满足的需要. 性存在忧郁，因为它打上了人类堕落的印记，在这个世
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界的条件下消除性的忧郁是不可能的. 性产生了幻觉，在这种幻觉中人变成了非人过程的手段. 意味着生命力过盛的酒神精神产生悲剧，不过性的自发力是和酒神精神的自发力相联系的.狄奥尼索斯和哥介斯①，是同一个神.性是人的残缺与分裂，而且性的生活一直也不能真正地实现人的整体性.性要求人越出自身，进入另一个人，但是重新又回到自身，并产生思念. 人因为整体性而必然忧郁. 性生活被扭曲到如此程度，以至它加深了人的分裂. 按其本性来说，性不是贞洁的，也就是说，不是整体性的. 只有真正的爱情才能导致整体性，不过，这是最具悲剧性的问题之一，对此，前面已经讲过.比起美丽的月夜，在所有其他的瞬间，忧郁的体验更是我所特有的. 夏日的黄昏在大城市特别是巴黎和彼得堡的街道上我几乎总是忧郁的，我一般是很难忍受黄昏的.黄昏——光明与黑暗的转变状态，这时，白日光明之源已渐渐消失，而另一种光明，即在夜间的人工制造的光明（它在黑暗中保护着人）
或者星星的光明还没有出现.正是因为缺乏永恒性，缺乏永恒之光而在黄昏加剧了忧郁. 在黄昏中，大城市最充分地暴露了人类生活之恶. 比起黄昏的忧郁来，夜里的忧郁是另一种样子的，它是更深刻的，更超验的. 我体验过非常强烈的黑夜的忧郁，体验过这种忧郁的可怕. 这与时间的联系较弱. 在过去甚至没有比人工照明更使我害怕的了，不过我克服了这点. 我作很多沉重的梦，恶梦. 恶梦总是折磨着我，
①哥介斯：希腊神话中的冥王. ——译注
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虽然有时我也作出色的梦. 在夜里我常常感到彼岸世界的存在，白天有时也有这种奇怪的感觉. 有时我们在乡村、森林或田野中散步，我们是四个人，我却感到有第五个人存在，但不知道是谁，也找不出计算上的错误. 所有这些都和忧郁有关. 现代心理学用无意识解释这种现象，但这很少能说明什么，而且什么也解决不了. 我坚信，在人的生活中有超验的东西，超验的吸引力和超验的作用. 在无意识境界里，在极深处，我感到一种沉醉，但我更感受到超验的极高处的吸引.忧郁和对人们称之为“生活”
（不对这个词的意义本身进行解释）的厌恶有很大关系. 在“生活”中，在“生活”的自身力量中有非理性的忧郁.“理论是灰色的，而生活之树常青.”我有时则离奇地想反着说：“生活之树是灰色的，而理论常青.”这必须解释，以免引起愤怒. 我引的这些——人对于所有的烦琐哲学，死板知识，所有枯槁的理论都是格格不入的——瓦格纳都已经说过，而浮士德则比他说的更早. 那被他作为“生活”的东西不过是由操劳形成的日常活动. 理论则是凌驾于日常生活之上的创造性认识.按古希腊的意义，理论意味着直观. 哲学（常青的“理论”）要从“生活”的忧郁和烦闷中解脱出来. 我成了哲学家，沉醉于“理论”
，为的是从笔墨无法形容的日常生活的忧郁中解脱出来，哲学思维一直使我从“生活”忧郁的重压之下，从它的畸形中解放出来. 我把“存在”与“创造”对立起来，“创造”不是“生活”
，创造是断裂和起飞，它高于“生活”之上，它力图越出界限，越过命运，趋向超验世界. 创造产生的是和这种“生活”不同的另一种样式.“生活”这个词我在使用时加上了引
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号. 在创造的世界中，一切都比现实的生活、历史或者反射和反映的世界更有意思，更有意义，更有组织，更深刻. 我发现那个世界比这个主要部分是畸形的“客观世界”
更美好，不过，它要以创造的热情为前提.寂寞所具有的吸引力是极度空虚的，这种寂寞的体验，是否为我的特点呢？我几乎从不寂寞，为了我的生活事业，为了实现我的志向，我一直没有足够的时间，我没有空虚的时间，但是我有很多甚至过多的感到寂寞的时候，我是由于与大部分人的世界观的对立，由于政治，由于意识形态和民族的国家的实践而体验到寂寞的. 生活的日常性、重复性、摹仿性、单调、拘束、有限性都引起寂寞感，产生虚无的吸引力. 当进入这个低等世界的空虚的消极瞬间时，当世界的缺陷表现为空洞的、平庸的、消除了深层变化的东西时，寂寞就成为可怕的状态，成为可以预见的地狱般的非存在. 苦难是对这种状态的解救，在苦难中有深刻的东西. 当人说自己一无所有时，那就是地狱般的寂寞的边界. 忧郁的产生已经是拯救，人们感到自己进入了荒漠之中. 这是俗气话. 很多人喜欢说他们醉心于生活，我却任何时候也不能这样说. 我说自己醉心于创造，醉心于创造的狂喜. 生活的有限性引起了忧郁感，只有人是令人感兴趣的，因为他是无限性的中断.我一直逃避生活的有限性，这种对生活的态度使我不能掌握生活的艺术，不会运用生活. 为了掌握“生活的艺术”
，需要集中精力于有限的生活，沉迷于其中，需要热爱时间中的生活. 卡莱尔在《衣裳哲学》中说，“人的不幸来自他的自命不凡.”在人之中有无限性因素，但他又不能彻底抛弃有限性.
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这个客观的世界，这种“客观的”生活是在有限性中的埋葬，在有限性中最彻底的东西就是埋葬. 因此，“生活”是无限在有限中的死亡，永恒在时间中的死亡. 我有很强的形而上学——无政府主义成分. 这是对有限性权力的造反. 换一种说法，这可以叫作碰撞的成分. 在日常的和历史的生活中许许多多的东西对我都毫无意义的令人愤慨的，有限事物的所有神圣性都是与我对立的. 忧郁可能成为宗教性的，宗教性的忧郁是以无限和永恒为根据的，以无限的生活为根据的，这种无限的生活与有限的生活完全不同. 比起这种日常的世界来，比起我个人的令人厌恶的生活来，我认为艺术总是浸入于另一个世界中. 正是对这种与生活不相联的东西的投入使艺术具有了魔力.经常的忧郁削弱了我在生活中的积极性，我过多地逃避时间，正如很多人努力去获得时间一样. 我很少甚至过于少地感到幸福，我有时觉得，如果在折磨我的那些原因消失了的话，生活会是好的和令人高兴的. 但是，当这些原因消失时，现在又出现了新的原因，它们仍然没使我感到高兴，我在心灵深处认为它们是罪孽的.
自 由
我被人们称作自由哲学家，黑帮的主教则说我是“自由的囚徒”。而我的确是热爱自由高于一切. 我出自自由，自由是我的母亲. 对我来说，自由是第一性的存在. 我的哲学的特点首先在于，我确立为哲学的基础的，不是存在，而是自由.好像任何一个哲学家都没有创作过这种彻底形式的哲学.
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世界的奥秘深藏于自由之中. 上帝想起了自由，从此，产生了世界的悲剧. 自由存在于开端，自由存在于终结. 实质上，当我努力使自由完善化并扩大自由时，我就是以全部生命来书写自由的哲学. 我的基本信念是，只有在自由中上帝才能出现，只有经过自由上帝才能发挥作用. 只有自由应当是神圣的，而所有充满于历史中的伪神圣的东西都是远离神圣的.我意识到自己首先是解放者，我同情所有争取解放的事业.我把基督教当作争取解放的事业来理解和接受. 我从一开始就热爱自由，在武备中学二年级时即幻想自由的奇迹. 我从来不能忍受任何的依赖性，而是一直具有很强的内在独立性，如果感觉到哪怕很小的对某人和某事的依赖性征兆，都会引起我愤怒的抗议和仇视. 我从来不同意放弃自由，甚至不同意减少自由，无论如何也不同意为了金钱而放弃自由. 我可以在生活中放弃很多，但不能以义务和宗教禁令的名义，而要以自由的名义，可能还以怜悯心的名义. 大概我任何时候也不想把这个和削弱我的主动性，限制实现自由的可能性联系在一起. 苦难紧跟着自由，放弃自由就会减轻苦难，自由不是轻松的，像诽谤它的敌人所想象的那样；自由是困难的，它是沉重的负担. 人们放弃自由，为了使自己更少些负担. 这个题目特别接近于陀思妥耶夫斯基. 在青年时代我被称为“以太的自由之子”。只有在我不是大地的儿子，不是出自众多的自发力量，而是来自自由的意义上，这个称谓才是正确的. 但是，如果把“以太的自由之子”
，戏谑地了解为轻松放纵，没有痛苦，那对我就是不适用的. 自由的获得是困难的，需要忍受痛苦.“自由使我每天早晨都处于十字路口”
——一
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位诗人这样说. 所有我确信的一切都是在获得自由之后得到的，并且是由于自由而得到的，自由的经验是第一性的经验.非——自由是必然性创造的（黑格尔）
，而必然性则是自由创造的，是具有一定方向的自由创造的. 我不接受其他的，例如脱离自由的或穿过自由的真理. 在这里我使用自由这个词不是在学院的“意志自由”的意义上，而是在更加深刻的形而上学的意义上. 对我来说真理可以导致解放，因为我能接受的真理只是通过自由获得的真理，可见，存在着两种自由，对此我能够写很多.我的自由的原初性，非派生性表现于：只有当“非—我”所完成的是自己的“我”的内容，从而把“非—我”注入于我的自由之中时，我才可能接受“非—我”。
为自由而斗争是我全部生命所从事的事业，这是我的生活中最肯定和最有价值的，但在斗争中也存在着相反的方向——断裂、异化、不融洽，以至敌对，自由可能和爱相冲突. 和广为流传的意见相反，我一直认为自由是贵族式的，而非民主式的. 广大的人群并不喜欢自由，也不向自由前进，革命的群众不喜欢自由. 在自己的精神道路中，在自己生活经验中我获得了很多，但只有自由是永恒存在的，它不是获取的，而是我的生命之先验存在，对我来说自由思想是第一位的完善的思想，因为强制的、强迫的完善性是不可能接受的.人们生活中的一切都应当能通过自由，通过自由的检验、通过对自由诱惑的拒绝而完成.可能，这里含有堕落的意义.回想我的全部生活，从它迈开的第一步始，我就发现从来也不知道任何权威，一向不承认任何权威，一直没有感受权威的经验. 我不知道家中的权威，不知道学校中的权威，不知
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道我所事的哲学中的权威，特别是，不知道宗教生活的权威.从童年起就下决心任何时候也不服务，因为一直不愿意服从某种上级. 甚至我一直没有做教授的想法，因为这完全是以上级和权威的存在为前提的. 我一直把自己的思想作为自由的最初产物来领会的. 关于自己以往的思想，我也把它看作第一次产生的思想，而不看作在我这里形成了的思想传统.当然，这完全不意味着我不得从其他人，从所有伟大的思想老师那里学习什么，不受任何的影响，对谁也不感激. 我经常从世界的思想中吸收营养，得到智慧的推动，非常感激我读过其作品的作家和思想家，非常感激我的亲人. 但是，所有的东西都要通过我的自由才能实现，一切要深入于“我”的深处才能接受它们. 任何智慧的影响都要得到我的自由的核准才能接受，其他的途径是没有的. 因此，我一直是一个最不传统的人，我甚至无需与任何权威中断关系，因为我根本没有权威. 不过，的确存在一些这样的哲学家和作家，我对精神自由的热爱有赖于他们，他们肯定了自由，帮助自由在我身上的发展，在这方面《宗教裁判大法官的传说》和陀思妥耶夫斯基对我有巨大的意义，在哲学家中，康德的哲学的意义最大，尽管它不够彻底，没有发展到最后. 易卜生对我也有大的意义，尽管比较晚. 在易卜生身上我看到了对自由的特别坚强的意志. 从我来说，和人们及派别的全部冲突都是由于自由.我所理解的为自由而斗争首先不是社会斗争，而是个性反对社会权力的斗争.当我已经写完自己的书时，读到索克雷坦（Ｒｏｇｅｌ
ＳｅｃHｒｅｔａｉｎ）的书Ｐéｇｕｙ，ｓｏｌｄａｔ
ｄｅ
ｌａ
Ｖéｒｉｔé（《佩吉，真理
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的卫士》）
，这是一本论佩吉的有意思的书. 其中论佩吉的一处地方令我吃惊，它可以说完全论述的是我. 现在逐字逐句地录在下面.“‘我们属于自由主义者或是绝对自由主义者，绝不接受任何权威.’这句出自《为了自我》一书的语言属心理学范畴而不属理论范畴.佩吉在１９００年不是作为社会学家的战士说这番话的，而是作为佩吉本人，为他自己的一生说这番话的.无政府主义是他终身所爱. 他本人既非虚无主义者，又非破坏者. 他厌恶不劳而获. 他赞成无政府主义积极和上升的一面. 是他的热情和参与的力量把他与自由的原则紧密结合在一起. 这位不受制于任何人的正统信徒唯一可接受的约束的标准就是：这种约束，必须是发自内心的，并是自由选择的.有人谈论过佩吉党派，说这个党派只有他自己孑然一身. 我所见到的他的信徒都被他很快遗弃或被他鼓励与之断绝关系……这位反抗者，这位被剥夺了权利的人，这位异端分子被灵感和骄傲所支配而追求权力但又不能受制于人. 做为公民他不能忍受资产阶级的国家政权（甚至国家本身）
，作为一名革命战士，他也不能忍受社会主义理论和政治的戒尺，做为一名思想者，他亦不能屈尊于知识分子派别的社会学者们的形而上学……是他这种与地球上任何暴政极权绝裂的性格把他引向上帝. 但条件是上帝本人也须是位自由主义者或绝对自由主义者，或近似于无政府主义者：‘一种非自由的致敬或来自非自由人的致敬对我来说简直毫无意义’，佩吉的上帝在《无罪的圣人们》一书中如是说.“
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一般地说，我没看到自己和佩吉①有多少相似之处.但是这个地方和我是如此近似，每句话都是写的我.我的特点是，没有任何可以称之为“请求”的东西，我也不可能丢掉信仰.我能够以更加自由和更高的思想的名义反对关于上帝的低级和错误的观念. 当要讲到上帝时，我再来解释这一点.我在青少年时代就开始了为自由的斗争，有时做这件事是带着愤怒和暴躁情绪的. 我已经说过，我们的家庭的权威性很小，我总是努力坚持自己的独立性，在少年与青年之交我已经和我走出的社会环境决裂了. 这种决裂我采用了这种形式：一段时间里我侧重于和犹太人交往，起码可以保证他们不是贵族，也不是我的亲属，所有这些人不是由于让我厌恶的出身而联系在一起的. 所有的家族的因素都是和自由相对立的. 我对所有的家族生活，所有与家庭自发力量相联系的东西都是厌恶的，这可以用我对自由的非理性的爱和对个性原则的爱来解释，这是形而上学上最大的“我的”。对我来说，“族”一直是自由的敌人和反对者，“族”是必然性结构，而不是自由. 因此，为自由而斗争就是反对“族”凌驾于人之上的权力的斗争. 对于我的哲学思想来说，还存在着出身和创造的矛盾. 自由、个性、创造是我的世界感和世界观的基础. 不过我为自由而进行的紧张斗争开始得较晚，当我和传统的贵族世界决裂并进入革命世界时，我便在最革命的世
①佩吉（Ｃｈａｒｌｅｓ
Ｐéｇｕｙ，１８７３－１９１４）
，法国诗人，政论家. 作品有《让达克神秘剧》（１９１０）
，《虔诚信徒神秘剧》（１９１２）
，《夏蛙》（１９１３）。——译注
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界中，在革命的知识分子中，在马克思主义者中开始了争取自由的斗争. 很早我就知道，革命的知识分子并不喜欢真正的自由，他们的激情放在别的方向. 当我还是个马克思主义者的时候，我在马克思主义中已经看到必然导致专制、导致自由的否定的因素. 在生活经验中，我体验到个性与社会集团、个性与社会、个性与社会意见的碰撞，而我一直站在个性方面. 我生活的年代是从知识分子公益心出发而进行斗争的年代，在这方面我甚至消耗了过多的力量. 这妨碍了我把全部力量贡献给哲学创作. 自由与社会主义的关系问题我体验得十分尖锐，在青年时代这个问题使我每时每刻都感到异常的忧郁. 我把它看作是自由主义和个人主义反对社会主义的错误的和伪善的论据，认为他们之保卫自由是虚伪的. 但是对我来说，这点是清楚的：社会主义可能被不同的方面接受，可能导致解放，但也可以导致自由消灭，导致暴政，导致宗教裁判所大法官体系. 我很早就预见到可能出现布尔什维主义，当时我还往来于马克思主义的圈子里. 当时我已经和标榜为思想自由和创造自由的极权主义进行了斗争. 为自由而进行斗争，对我来说，是超越任何思想圈子的，超越我所交往的任何派别的. 任何思想的社会的集团，集体“信仰”选择都会侵犯自由，危害个性独立性，危害创造. 当我的精神道路引导我更接近东正教世界时，我感觉到在贵族世界和革命世界同样的忧郁，看到了同样的对于自由的侵犯，对于个性独立性的危害，对创造的危害. 但在那里同样问题是在更深之处提出了，在宗教世界里触及的已经是人类灵魂的最深之处. 在共产主义革命中，我一直进行争取自由的斗争
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６５自我认识
和实现个性价值的斗争，这使我被驱逐出俄国. 后来，在侨民的环境中自由问题同样也很尖锐. 我看到，大多数侨民是如此敌视和否定自由，就如同俄国共产主义一样. 不过在这方面共产主义有比权力更大的力量. 在世界战争之后出生的这一代是憎恶自由，喜欢权威和暴力的. 在其中我看不到任何新东西. 在自己对自由的贵族式的热爱方面，在对作为全部生命的个性原质的评价方面，我是如此的孤单，无论在旧制度的统治阶层中，无论在旧的革命知识分子中，无论在历史的东正教中，还是在某些共产主义者中，我都看不到这种对自由的热爱，而在新一代的法西斯主义者那里则完全没有对自由的爱.所有处于集团中的群众都敌视自由，比如说，更为彻底的：在此以前原先有组织的和正在组织起来的社会都敌视自由，并且倾向于否定人的个性. 这就产生了虚伪的意识结构，伪善的意识派别，伪善的价值等级制度. 最后，需要说说战前一代人连任何一个独创和新颖思想都没有，这一代靠１９世纪思想的扭曲和废料过日子，意识到自己的价值和自由占首位的个人，在社会面前，在历史的群众的进程面前成了孤独者. 民主的世纪是市民阶层的世纪，它不利于强有力的个人的出现.我用自己的全部生命来思考自由问题，两次写了自由哲学的书，努力改进我的思想. 应该说，这个问题很复杂，对于自由有不同的理解，很多内容还没搞清楚. 不能静态地思考自由，而应该动态地思考它. 存在着自由的辩证法，存在着自由在世界中的命运. 自由可能转化为自己的对立面，在学院派哲学中，自由问题经常被等同于“自由意志”
，自由被
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作为选择之自由，如同是或左或右转向的可能性. 在善恶之间进行选择的前提是，人能提供区别善恶的准则. 自由意志特别重视从刑事—诉讼的观点去理解人的生活，对于责任和惩罚来说，自由意志是必然的. 对我来说，自由则完全是另一种样子，自由是我的独立性，是我的内在个性的决定性，自由是我的创造力量，自由不是对提供给我的善与恶的选择，而是我对善与恶的创造.选择的自身状态可能给人以被压抑、无力决定甚至不自由的感觉. 当选择完成了，我进入创造的道路时，解放便来临了. 关于人和创造的问题是和自由联系在一起的. 我相信自己的生命、神妙的生命、在上帝中的生命是自由，无拘无束，自由飞翔，没有权力束缚，无政府状态.最高的问题不是道德——心理学的问题，而是形而上学的问题，即关于上帝和自由的问题、自由与新事物的创造问题.自由本身就带来新事物. 自由反对者喜欢把自由和硬塞给并迫使人们承认的真理对立起来. 但是，作为硬塞给我的对象的真理，作为从上面赐给我的真理，是不存在的. 真理同样是道路和生活. 真理是精神的成果，真理是在自由中并通过自由而被认识的. 硬塞给我的并以其名义要求我抛弃自由的真理，完全不是真理，而是魔鬼的诱惑. 真理的认识使我获得解放，但是一种自由终结了，另一种自由又开始了，我自由地认识那些使我解放的真理，世上任何其他的权威都不能塞给我什么真理，我不可能被强制地解放.任何硬塞给我的，以真理自居而不顾我自由的探索和研究的正统思想，我从来不会尊重它，也不会承认它. 所有的正统思想，无论是马克思主义的还是东正教的，只要它敢于限制和取消我的自由，我
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就宣布反对它，过去是这样，将来仍是这样. 我甚至倾向于这种想法：这类正统思想和真理没有任何关系，它们是敌视真理的，正统思想完全是最大的真理伪造者. 正统思想有社会学的特点，它意味着有组织的集体对个性自由的权威，对人的自由精神的权威.我相信存在着关于自由的伟大真理，在向我揭示的真理中包含着自由. 我的良心的自由，这是绝对的信条，对此我不允许争论. 对此任何的一致，只有经过剧烈的战斗才有可能. 霍米亚科夫的思想的全部价值在于，他思考了共同性，这是他的创造性的发现，它是和自由一直联系着的问题. 不过，他没有把这种思考坚持到底. 无论在任一瞬间共同性都不能变成外在的权威. 自由才占有绝对的首要地位. 在发生冲突的情况下——霍米亚科夫很少想到这点——自由的良心起决定作用. 我不能承认那些硬塞给我而我又不认为它是真理的所谓真理，我也不能承认那些要求我认为它是错误，而我却在其中发现了真理的所谓错误. 说实在话，无论是谁无论任何时候都不会同意这个的. 老的共产主义者的莫斯科审判是丑恶无比的和荒谬绝伦的，但却很有教益，如果承认共同性和教会的意识是外在于我的权威的话，如果强制我的良心服从共同的教会集体的话，那就是给教会的审判作了论证，而教会审判和共产主义者的审判在形式上是完全类似的. 实际上，共同性是我的质我的经验拓展为超个体的普遍的经验. 自由不是个人主义，说自由是个人主义那是偏见. 良心的自由是在个人主义的题目之外的. 自由不是自我封闭和隔离，自由是沉思和创造，是在我之中发现宇宙的道路. 不过，思考自己为自由而斗争的历程，我应当承认，
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这种斗争常常增加了我的孤独和我与周围世界的冲突. 自由的激情在我之中产生，同时内在的冲突也在我之中产生，首先就是自由与同情心的冲突，而同情心我认为也是基本的.
造 反
我在全部生活中都是造反者，当我以最大的努力抑制自己的时候，也就是造反的时候. 按思想倾向来说，我不是由于我的生命的这种或那种特点所决定的造反者，而是由气质所决定的造反者. 我在最高程度上倾向于造反. 非正义、对人的尊严和自由的践踏都引起我愤怒的抗议. 我还很小的时候，人们送我的书上就有这样的题词：“亲爱的造反者”。我生活的不同时期曾对各种不同的观念和思想进行了批判，现在我更强烈地意识到，历史上有许许多多伟大的造反行动.马丁. 路德的造反，启蒙理性反对权威的造反，卢梭的“自然”的造反，法国大革命的造反，唯心主义反对客体权力的造反，马克思反对资本主义的造反，别林斯基反对世界精神和世界和谐的造反，巴枯宁的无政府主义的造反，托尔斯泰反对历史和文明的造反，尼采反对理性和道德的造反，易卜生反对社会的造反，我把基督教本身也理解为一种反对世界及其规律的造反. 我知道，不能靠造反来生活，造反不可能是全部生活，而只能是一部分. 我是否也对上帝造反呢？
“对上帝造反”在术语上是否是一种误解呢？造反之行动只能以最高价值的名义、最高意义的名义进行，而这也就是上帝的名义. 战斗的无神论者最终没有意识到：他们造反也是以上
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０６自我认识
帝的名义进行的. 我进行了许多造反行动，反对人们关于上帝的思想，反对人们对于伪上帝的信仰，但是我并不反对上帝. 能否把基督教和造反结合起来呢？奴才般的恭顺理论排除了造反和起义的可能性，它甚至要求对恶也恭顺和俯首贴耳. 但是，它引起了我的造反和起义. 作一个基督徒并不意味着成为一个恭顺的奴隶. 我是造反者，但我的造反任何时候也不赞成恐怖. 我造反反对世界和它的奴役的法则，而恐怖则是恢复世界的法则，是对这些法则的顺从. 所有的杀人行为都是对世界的奴役法则的顺从. 我的造反是精神造反和个性造反，而没有集体的内容. 精神是自由，而自由是精神，造反这一题目是自由题目的继续.在造反中有对自由的酷爱，在造反的后面常常隐藏着炽烈的爱，我在自身周期性地感受到这种炽烈的爱如波涛一样控制着我. 不能把造反列为决定性的词，但是在人的道路上造反能够起很大的向上作用. 基督教的虔诚在雕塑中表现为伛偻的形象，表现为俯首屈膝的忧郁姿态，这是多么可悲啊！
最大的诱惑不是信仰的对象，而是信仰的主体，它的信仰主体在大地上的表现形式. 具有高等意识的人们之不可能承认和探索上帝，只是因为不能忍受信仰上帝和探索上帝的观念的人总是表现为一种奴隶地位，表现为虔诚姿态. 因此，关于上帝的认识中的反官方因素具有净化的意义. 所有的人都应当成为造反者，也就是说停止忍受奴隶地位. 我不倾向于怀疑，但有时会有噩梦般的思想进入脑中：“如果奴才般的正统思想掌握了权力呢？
那时我就毁灭.“但是很快我就抛弃了这个思想.在这本书里我不止一次地说过，在我身上好像有两个人，
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孤独. 忧郁. 自由. 造反. 怜悯. 怀疑与精神的冲突……１６
两副面孔，两种成分，由此就能产生直接对立的印象. 但是，这些矛盾的因素都可归结于一个根源. 我不仅是忧郁的、孤独的、和世界格格不入的，对生物的灾难充满同情心，精神上受损伤的人，同时我又是造反的，愤怒抗议的，在思想斗争中富于战斗精神的，挑衅的，具有果敢精神的人.但是，我的孤独的忧郁和我造反的战斗性皆源于这个世界的异己性.异己的世界激起我的双重反应，它不仅进向内部，而且显露于外部，因此，我的生活中没有完整性. 在战斗的进攻之后，出现沉入内在世界的需要.造反仅仅是我的内在生活的因素，仅仅是在我之中的精神斗争. 我的创造的果敢精神在我的生活中是最重要的，它首先表现于主体的状态，而在客观世界的成果中，这种果敢精神任何时候都达不到充分的完善. 我造反首先是和客观世界的断裂，其中有世界末日论的成分.在我的全部生活中都存在着对礼仪、同样的集会、庆祝会、婚礼、程式化的修辞、制服和勋章的厌恶，对我来说，这种厌恶中有某种更深刻的，与我造反反对人的存在之客观化有关的东西.我一直希望纯粹的真理最后能被发现.对我来说，这是和诚实的热情相联系的.
怜 悯
自由可能是没有同情的. 陀思妥耶夫斯基那里的宗教裁判所大法官指责耶稣给人以自由的重担，而不怜悯他们. 自由引起生活的苦难和悲剧. 真正的悲剧是自由的悲剧，而不是命运.在自己的生活中对自由与同情的冲突我有很多体验，
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２６自我认识
同情和怜悯是我所固有的特点.我很难忍受人和动物的苦难，完全不能忍受残暴行为. 我很可怜那些呻吟着、哭泣着、期待逃跑的动物，伊万. 卡拉玛佐夫关于小孩的眼泪问题的话对我无比的亲切. 一直使我最受折磨的问题是：在漫无节制的世界的苦难面前宣告上帝无罪的问题. 那种全能的、好使用权力的、好惩办的上帝的圣像于我是格格不入的，而受难的、有爱心的、被钉在十字架上的上帝圣像于我才是亲近的.只有通过圣子我才能接受上帝，如果上帝自己不承担世界和人类的苦难，如果他不是自我牺牲的上帝，也是不能接受的.我在理智上反对马西昂，但在道德上、情感上我与他是相近的. 我不能容忍国家的冷酷和残忍. 我一直不能容忍残酷的刑罚，我全身心地反对死刑，这种力量是如此之大，以致我倾向于把人分为保卫死刑的人和否决死刑的人. 对于保卫死刑的人，我开始是敌视的，感到他们是自己的敌人. 这是在我身上的俄罗斯特点. 不但如此，我一般地不能容忍对人们判罪，特别是最后的判决. 福音书的一段话深深铭记在我的心里：“现在不审判，甚至将来也不审判.”
“你们中谁是无罪的，第一个就谴责他.”
那个把人们打发到火焰地狱去的寓言的结尾令我痛心，我很厌恶复仇，国家有组织的复仇则最令人厌恶. 可能，这种法庭和审判的矛盾只是局限于我所主张的基督教的特点. 有时我的脑子里浮现出这样的念头：如果我被送进“天堂”
，那么除了那些不主张审判的人之外，我认为其余的人都与“天堂”不配. 这和怜悯问题有关，实际上，比起人类的罪恶来，我更多地感受到人类的不幸. 我和那种把人类的生活理解为审判过程的宗教是对立的. 固执的人容
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易对我起作用，引起我的同情感，这有时是一种同情感的滥用. 我和自己的恻隐之心斗争，曾经有一年我一直在和恻隐之心进行思想斗争，一个时期里我甚至明显地感受到尼采的思想. 我担心它侵蚀同情心并使同情心泯灭. 但是我的弱点和我的不幸就在于，我的同情心是比较消极的，而是不积极的. 因此我特别由于同情心而受到折磨，消极地受苦. 我在自由中是积极的，而在怜悯中则是消极的. 在我的生活中没有辐射，也没有放射.我很少在生活中实现自己的同情心，很少帮助受苦的人，很少减轻他们的苦难，我的同情心被封闭在自己之内. 积极活动的同情心应有另一种体验，应是痛苦较少的. 完成治疗病人工作的医生痛苦较少，而只能对病人同情却任何帮助也给不了的人比医生更加痛苦. 我的同情心的消极性，我缺乏积极活动的同情心的特点，也是我所反对的，有时这使我很愤怒.我给人以冷漠大于同情心的印象，与其说我实现了自己的同情心，不如说我进行了反对它的斗争，设置了人为的障碍. 但是，消极的善良我是有的，但它是和巨大的冷漠感结合在一起的. 我一直是思想优于感觉，想象优于感情，不过，自己的思想是有感情甚至激情的. 怜悯和关怀在我这里是和利己主义的自我保存结合在一起的，我常常躲藏起来，逃避可能引起的大的苦难，我蔑视自己这个特点. 这是违背福音书的遗训的，我的同情心不是美德，而是软弱.但是，我很喜欢并且很高地评价在人们生活中积极的、放射出光芒的善良. 我认为同情是和关怀相联系的. 我是一个关心人的人. 我经常为亲人而不得安宁，不能接受关于他们
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４６自我认识
死亡的念头，我过分夸大威胁他们的危险. 我十分关心我的双亲，关心自己的侄儿. 有时我的关心采用了人们难以接受的形式，认识我的人很难相信，我竟然关心到那种程度. 我经常压抑我的关心，我觉得我的关心依赖于人是否已经死亡.死亡和人的期望落空，人的感觉麻木都会引起强烈的同情. 所有的离别都会引起很大的同情，关于过去的、无法挽回的、意识到对自己不公正的，其他人特别是自己的亲人遭到灾难的很多回想，都可引起很大的同情. 当看到受难而得解脱的动物的眼睛时，我常常体验到一种灼热的、穿透性的怜悯. 我容纳了世界的全部不幸. 我经常感到人是受到死亡威胁的，是走向死亡的，即使在青少年时代也是有病的，受难的，失去希望的. 我觉得怀着无法实现的期望的人和走入世界的动物最值得怜悯. 我不自认为是多愁善感的人，我身上有冷漠，有和多愁善感对立的东西. 我是过于知识分子化的人，我的同情心与其说是心理特征，不如说是形而上学特征. 可能，在我身上能发现佛教的东西，这是悲惨的和苦难的世界存在的第一感觉.在我的本性中有悲观主义的成分，但它不是唯一地和完全地掌握了我，我对幸福的态度与此有关，我从来不相信在这个（宙）
①中可能有幸福，我常常想，我R N P不希望幸福，甚至害怕幸福. 所有的快乐在我这里都伴随着罪恶感和某种不道德感. 我害怕生活的幸福时刻，不能沉湎其中，而是逃避它. 我经常在禁欲主义潮流（不仅是基督教禁欲主义，而且包括托尔斯泰主义的禁欲主义和革命的禁欲
①宙：地质史上形成“宇”一级地层的时段，包括若干代. ——译注
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主义）和生活的喜悦、爱情、艺术、美、思想的胜利之间犹豫不决. 我经常和世界冲突，想转到“修道院”
（当然是象征性的说法）中去. 作为哲学家的我，幸福概念成了空虚的和没有内容的. 幸福不可能是客体化的，对它不能使用任何的量来检测，它也不可能是均等的. 任何人都不知道别人是幸福还是不幸的. 我对纪德在他的《地球上的食物》中所表述的心境理解得不好，我只看到了清教徒和对他们生活的禁令的斗争.有人说：人为幸福而生，正如鸟为了飞而生一样.我不这样想. 幸福主义的道德是错误的，肯定地说，任何一个人所必需的不是幸福的权力，而是每一个人的价值，是每个人不应转化为手段的最高价值. 正确的是康德，而不是幸福主义，虽然康德用形式主义扭曲了正义. 人格主义与幸福主义是对立的. 与自己的功利主义相对立，Ｊ。
Ｃ. 穆勒曾说：“不满足的苏格拉底比满足的忘恩负义的人要优秀得多.”贬低人的价值，把价值当作人的最低的东西，这是难以接受的.人的苦难引起怜悯与同情，但是，为人的价值而斗争，为“不满足的苏格拉底”
状态而斗争则伴随着痛苦与折磨，这是道德的二律背反，在我们的世界中是不可克服的：必须同情人的苦难，怜悯所有活着的人，但又必须接受这些苦难，这些苦难激起了争取实现人的价值、人的爱的斗争，激起了为人的自由而进行的斗争. 我一生都体验着这种冲突，这是在同情和自由间的冲突，在同情苦难和接受苦难（苦难承担着最高价值）之间的冲突，在降临和上升之间的冲突. 我一直具有同情心，可以把它称为社会的同情心，这和我的社会主义共鸣有关. 我本能地不喜欢世界上伟大的、主宰的、统治
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６自我认识
的、占有第一位的、显贵的和富有的、享有特权的人. 我甚至一直躲开这些人. 当这些人值得同情时，我对他们的同情也是令人不快的. 在这种情况下，所有的ｒｅｓｅｎｔｉｍｅｎｔ（怨恨）是我绝对厌恶的. 大概我可以这样说明：我本来属于享有特权者的行列，来自统治阶层，我一直比较同情受压迫者，受迫害者，穷人，但也一直不能和他们打成一片. 我的私人生活一直保留着特权地位，当然，这种特权地位不包括财产和权力，我没有任何的财产，也没有任何的权力. 但我的外部生活仍然残留着老爷气派，我一直有这样的感觉，即使夸大了我的物质手段时也是如此. 不过，这种老爷式的生活毕竟是温和的和简朴的. 一直令我惊奇的是，在与平民百姓交往方面，我比其他知识分子有更大的能力. 在我还是马克思主义者的时候，基辅的一些敌视知识分子的工人对我则很好，把我和其他知识分子加以区分.在被流放到沃洛格达时期，我是流放者中唯一和流放者中的狡猾之徒有交往的人，别人则都很怕他们. 这是一些社会渣滓，他们中的一个竟然成了我的朋友. 不过，最重要的是我和人民中的寻神派的交往. 对此后面再加以叙述. 很多知识分子都力图和“人民”打成一片，我却一直做不来.以至我任何时候也不自认为是民粹派，对此我过于把自己归于马克思主义派了. 应该坚决地说，力量和世界荣誉的诱惑打动不了我，我完全不是一个沽名钓誉的人，同情心和自由存在着冲突，这是下降和上升的冲突，同情可能导致放弃自由，自由可能导致没有同情心. 人的道路上有两种运动，沿着上升路线的运动和沿着下降路线的运动.人升高，趋向上帝，在这条道路上他获得了精神力量，他创
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造着价值.但是，他想起了仍留在下面的、精神上软弱的、没有可能拥有更高价值的人，于是他开始下降；以便帮助自己的兄弟，和他们分享精神财富和价值，帮助他们上升. 人不能也不应当在自己从世界往上飞的时候，取消了自己对其他人的责任. 任何一个人对所有的人都负有责任. 为了永恒的生活，只有总的拯救才是可能的. 自由不应当是放弃对亲人的责任，同情、怜悯提示的是这样的自由. 在其他地方我还要讲到同情与创造的冲突问题. 在自身我感到来自托尔斯泰的因素和来自尼采的因素的冲突. 有一年，我感到“尼采的”因素是强有力的，但最后，还是“托尔斯泰”的因素更强有力. 我一直不同意从同情出发而放弃自由，在我为自由而进行的斗争中存在某种激烈的东西，但我不能忍受那种残酷的、转化为强力意志的自由. 实际上我一直在想，基督教扭曲成迎合人的本能的东西，是为了证明自己违背实现基督遗训事业之正确，为了证明它拒绝基督教革命，拒绝基督教的价值变革之正确！基督教不仅没在生活中实现，而且一直用人类本性之罪孽来辩解. 但是它扭曲了自己的学说，直至它变成教条主义，“”
（第一位的）居然根据基督教学说B S M T S来论证自己的地位.基督徒的无耻行径在历史上是空前的.基督教一直被我当作慈悲、同情、宽恕、人性来接受的，但是，从基督教居然作出最无人性的结论，这种结论鼓励人的残忍本能. 这里又回到了上升与下降的题目上来. 一条上升的路引导人成为“”
（在这里我们接触到基督教的不可思议B S M L T S的与众不同的见解）
，“”
，也就是达到精神顶点者（这B S M L T S里我说的不是一般情况下，按知名度、财产和权力来说的
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８６自我认识
）
，当他到达顶点时，便成了“最终者”
，这对于“上升B S M L T S者”
来说是严重的警告.为了不成为“最终者”
，需要往下走，需要积极地爱他的近旁的人，爱后面的人. 因此，基督教是奠基于上升运动与下降运动、自由与同情、钟爱价值与本质和热爱他人、热爱神圣的高峰和热爱痛苦的下界之结合.人们保卫自己利益和地位的敏锐竟达如此程度，以致使基督教变形并使复仇的原始本能升华. 这引起我很痛苦的矛盾. 我毫不怀疑，极残忍的本能使关于永恒的地狱之苦的残酷理论变形. 很多“正统”的基督徒重视永恒地狱之苦的观念，他们喜欢它. 他们相信地狱之苦威胁的不是他们，而是对他们有威胁的旁人. 永恒地狱之苦的观念有很大的社会学意义，这种观念帮助管理人民群众，抑制他们残暴的和罪恶的本能，但是，当基督教的欧洲相信这种观念时，却运用得很不好，用它去迎合了占统治的“”的本能和利益.我B S M L T S的头脑中常会产生这种想法：如果当基督徒们相信地狱之苦的恐怖，教会人士便以革除教籍、减少圣餐、死亡和永远的折磨相威胁时，我们能以意志战胜暴力和统治，战胜财富和人对人的剥削，那么，历史的构成就会完全是另一种样子了.同时，地狱之苦的观念主要还用来威胁异端，威胁对理论的偏离，对教阶制的不服从，威胁公认要处死的罪过，甚至用以威胁一些没有什么意义的琐事. 这也是基督教世界历史上的不幸后果. 但是，尽管永恒的地狱之灾观念本身是恶的和残忍的，它却是复杂的哲学问题. 实际上，对人的生活来说，它没有什么精神上和道德上的价值. 它把生活变成为以无尽的苦役相威胁的审判过程. 这个观念暴露了人的最阴暗的本
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能.地狱既作为人的经验而存在，又作为人的道路而存在.但是全部地狱本体论都是丑恶的. 在对基督教徒的态度上，我区分了地狱的拥护者和反对者.这决定了我对基督徒的评价.我深信，|Qī-shū-ωǎng|地狱的拥护者是这样的人，他们认为，地狱当然是给别人准备的. 基督徒常常具有极敏锐的残忍性，但是现在它很少起作用，而对地狱的恐惧则有力地起着作用. 我基本上反对永恒的地狱之灾的理论，这大约是由于我的本性中的同情感和怜悯心. 当存在无尽的灾难和痛苦时，我不可能高兴和幸福. 只有所有的人同时获得，拯救才是可能的. 在这里，回想共同性问题是特别适宜的. 任何时候我都不能容忍上帝的同情心和怜悯心比我这个不完善的、有罪过的实体还要少. 实际上，我从来反对对人的全部审判，我不喜欢任何审判，任何关于正义的惩罚的宣判，我更多地感受到的是自己在受审判，而不是进行审判. 这与我是个无规矩的人，我的生活是无规矩的生活这一情况有关.我是由于本性使然，而不是什么造就的结果，我不能容忍残酷性，但是在为自由而斗争时我能显出残酷性，与朋友断交. 我希望有地狱来对付地狱的拥护者和准备者，甚至还有更坏的.最令我痛苦的是，有时我出现很强的昏沉状态，在这种状态下往往攻击别人，当神态恢复以后，便感到很内疚. 我认为，共同性首先是共同的罪恶感和大家共同的责任.
怀疑与精神的冲突
按气质来说，按精神结构来说，我完全不是怀疑主义者，
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０７自我认识
我的思维不以怀疑的形式运动，怀疑不是我固有的特征，思想斗争、思想矛盾才是我固有的特征. 我不是在怀疑，我在造反，不过是我所认为的那种造反. 我的认识不是通过那种克服怀疑克服针对自己的反驳的内在对话形式进行的，针对我的思想、我的认识所进行的反驳，我经常外在地了解到，即从我与之斗争的我的思想和信仰的敌人那里了解到. 当我的思考具有批判性时，它就是肯定的. 如果认为我的思想是教条主义的，那是不对的，我信仰真理，寻找真理，我信仰上帝，寻找上帝. 但我是谨慎的，是在运动中寻找的，是以创造的热情去实现我的探索的.我认为自己不是怀疑主义类型，也不是教条主义类型，而是另一种类型. 实际上怀疑主义者不谋求肯定的东西，也不处于运动中. 绝对的怀疑是不可能的，它只是毫无生气的不运动的点. 实际上，一个怀疑主义者，只要他活着，用语言表达自己，运动着，他就在每一步都改变着怀疑态度. 就不运动和停止创造生活而言，怀疑主义者和教条主义者是相似的. 以为怀疑具有感情的和意志的特征，那是错误的. 怀疑是僵化的和持续的，它不是精神道路的阶段，也不是辩证的思维过程，不仅如此，它还意味着形而上学上的平淡无奇和意志选择上的无能. 当以世界和人类生活中充满了恶与苦难为根据而否定上帝存在（神正论问题）时，可以看到这里没有任何理智——认识上反对上帝存在的论据，而只有激烈的情感状态的表现，当然，这种情感能引起很大的同情. 不过，还会有其他感情激烈的对上帝存在的反驳，否定上帝，或者因为世界如此之坏，或者因为世界如此之好，但是，这种或那种对上帝存在的怀疑首先具有
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感情的性质，智力通常只是辅助性的手段，纯粹的理性直觉不存在，直觉一直是理智——情感的. 我把最高的情感称作先验的，存在着先验的情感. 情感是ａ
ｐｒｉｏｒｉ（先验的）
，认识首先是宗教的认识.我全部生活都是在精神的战斗中度过的，不过，我首先是在自己的写作中出色地表现了直接的精神斗争，通常则是外在地反映精神斗争，表现于和敌对流派的斗争中. 按我的写作和自我表现的风格来说，我从来不可能是怀疑主义者.我一直深信不疑地写和说，经常改善意志的选择行为.不过，我是否有过怀疑呢？我想，我从来没有那种停顿下来的僵化的怀疑. 我知道并且理解反对我的思想和信仰的所有反驳，对它们的观察很透彻，但我一直在作创造性的努力以求内在地克服它们，发表的只是这种努力的成果. 我也有宗教上的怀疑，有时也较强烈. 不过，这种怀疑通常采取了热烈的道德情感的形式. 与其说我在怀疑，不如说我在愤怒. 如果我否定上帝，那么大约要以上帝的名义来否定. 不过，作为哲学家，我要否定对上帝存在的本体论证明，否定主要的证明.上帝不是存在，对上帝来说，存在范畴是不能接受的，上帝永远属于思维. 上帝存在着，关于这个存在只能存在主义地和象征主义地理解.我对上帝的态度是存在主义地充满矛盾的，其中也包含着斗争. 只有当真理和信仰被传统的教条主义的信仰所僵化并引起我的愤怒和抗议时，我才体验到痛苦的宗教怀疑. 不过，那种加强了我的信心的、消除了我所有的怀疑的信仰，即使具有非真理性和非真实性，也是值得赞许的.当然，这里所说的怀疑不是通常类型的怀疑. 但我的内在生
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２７自我认识
活的痛苦时刻是与此相关的. 任何时候我也不能忍受内在的失败，我的灵魂是倾向于内在的胜利的，同时我并不寻求外在的胜利，大概我的书没有充分反映我的精神战斗. 信仰和信念体现了精神生活的综合，精神生活所达到的总体形式，表现了个性的形成. 怀疑、持续的怀疑态度意味着这种综合的崩解，意味着个性的精神集聚. 在梦中意识综合的主动性减弱了，从潜意识的深处产生了模糊不清的、在完整的个性中的非综合形式.分析性怀疑的完全控制将会使生活变成梦境.只有精神的综合行为不容许世界转化为可怕的噩梦.不过，也有表现着超意识的内容，保持着个性完整性的梦. 我一直反对个性形式和世界形式的分裂. 人靠信仰生活和支持（“信仰”
这个词我不是在教条主义意义上使用的）
，“怀疑态度”
是人的衰弱和死亡.
关于爱欲（爱情）的沉思
我不集中写我的生活的爱情方面，在这个领域里我反对任何的坦率，一般地说我不想写自己的爱情生活、自己和人们的爱情关系，至多想写一写对我很亲近的人，首先是负有义务的人. 这本书完全没有爱情故事的性质. 我大约应当属于爱情哲学家之类，但是我的伦理的激情（激情而非规范）
比爱情的激情更强有力，可能，最大的诱惑是自由和远离美.我属于这一类人（可能俄国的这一代人都属于此类）
，他们在家庭和生育行为中，以至在爱情中看到了存在，我希望这里具有某种建立于经验基础上的理性、观察和直觉. 对于不同类
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型的爱情——首先是爱慕和情欲，相互关切的爱情和恋情——之间的关系，我作了很多的思索.性完全不是人的机体的功能之一，性是相对于整体的，这是现代科学所承认的. 性表现了人的堕落，在性中人不知为什么总是感到难堪和有损于人的尊严. 不知为什么人总要对此进行遮掩，他从不掩遮爱慕之情，但却倾向于遮掩性欲.我一直为人对性的遮掩而感到奇怪，在最强烈的性行为中存在着某种变态，列奥那多. 达. 芬奇说，性的机能如此之怪，以至人如果不进入着魔状态，人的种就得中断（不是精确的表述，大意如此）。在性欲生活中，存在着某种贬损人的东西，只有我们的时代才容许揭穿性生活的奥秘. 人可以分解为部分，弗洛依德的心理分析是这样做的，现代爱情关系也是这样做的，在这里，在表现了现代的无耻性的同时也极大地丰富了关于人的知识.我一直在想，应当在爱情和情欲之间、爱情和肉体的性生活之间作些区别.这些领域是交织在一起的，但也是可以区别的. 性生活是无个性的、类的生活，在性生活中人是受类的自发力量驱使的. 在最强烈的性行为中，没有任何个人的、个性的成分，它完全把人和动物界结合在一起. 强烈性欲的爱情自身不承认个性，而是压抑个性. 性无个性，看不到特征. 在性生活中存在着对人的态度上的无怜悯性，存在着否弃纯人类的东西而达到的和谐. 性的嗜好的个体化限制了性的权力. 爱情——个性的、个人化的、指向唯一的、非重复的、不可替代的人. 性的嗜好则会轻易地同意替代，实际上替代是可能的. 强烈的爱情可能不仅不增强而且减弱性欲爱好，热恋的人们很少依赖性要求，能够很容
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４７自我认识
易地节制性欲，甚至可能成为禁欲主义者. 爱情永远相对于单个的人，而不是相对于一般的人.性欲的爱情则源于性中，没有性也就没有它. 但是，它可以抑制性，它引起其他的开端并且给性以补偿. 情欲还有其他的起源，从另一个世界产生的起源. 爱欲的本性是很复杂的和矛盾的，它制造了人类生活中很多冲突，引起了人类的悲剧. 我在自身也发现了矛盾，爱欲对我是有吸引力的，但它更多更强的是引起我的厌恶. 当人们向我讲述我所认识的人的爱情故事时，我一直是保护人们爱情上的权力，任何时候都不作评论，然而却经常体验到本能的反感，宁肯装作什么也不知道. 我一直保卫恋爱的自由，满怀激情地保护它，愤怒地反对对这种自由的否定. 我敌视在这个范围里的道德主义和法制，不相信道德说教者的宣传，但是，有时我觉得我喜爱的与其说是爱情不如说是自由，真正的爱情是特别鲜艳的花朵，以自由名义所作的爱情牺牲使我心醉，正如爱情自身的自由令我心醉一样.以自由或同情的名义牺牲和献出的爱情深入人心，并获得特殊的意义. 我与那些独占爱情权力的人是对立的. 爱情的很多现象引发了痛苦，但是，在酒神的自发力量中，爱情权力高于法律的权力. 我尖锐地感受到爱欲和同情之爱的冲突，就如同爱情和自由的冲突一样. 不能以义务、法律的名义、社会意见的名义、社会规范的名义否弃爱情，否弃爱的权力和自由，但是可以用同情和自由的名义拒绝爱情、爱的权力和爱的自由. 在堕落的人的生活中，爱情是被扭曲的、亵渎的和庸俗的，以至不能用爱情这个词来说它，而需要找新的词.当不是与意外的什么人相遇，而是与未来的夫妻相遇时，真
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正的爱情便产生了. 但是，在无法计算的大量场合相遇的都是偶然的人，人能在另一种情况下遇到更合适的人. 因此便有大量荒唐的婚姻.当社会干预个人的爱欲生活时，一直使我愤慨. 对爱情权力进行社会限制激起我的愤怒情绪，在这个题目上的谈话有时使我盛怒.爱情是隐秘的个人生活领域，社会无权干预.我一般地不喜欢“社会”
，我是反社会的人. 我在《人的使命》中写道：“当涉及两个人的爱情时，任何第三者都是多余的.”当人们对我讲到带有隐秘性质的爱情时，我总是说，无论谁都与此无关，对于讲述此事的人来说，更与他无关. 爱情总是隐秘的，公开的爱情是已死去的爱情. 只有日常生活才具有公开性，爱情则是超出日常生活的. 但愿世界不知道两个人在相互爱恋. 在婚姻里才有无顾忌性的暴露，而对于这些社会是应当遮掩的，应当不让旁人的目光看到. 当我看到男人和女人爱恋时，便仿佛偷看我不应当知道的事情，便一直有一种很强的不舒服的感觉. 性和爱情的社会化是人类历史上最令人厌恶的进程之一，它摧残了人的生活，产生了无穷的灾难. 家庭是社会必需的制度，它如同国家、经济一样，都要服从法律. 家庭和经济制度有很多的联系，对人则关系较少. 更正确些说，它对相互关切的爱情有关系，对性仅有间接的关系.在家庭中奴隶制的成分一直是强有力的，现代它们并没消失. 家庭中存在着基于统治与服从之上的等级制. 在家庭中爱情的社会化意味着它的被压抑. 家庭以婚姻为基础，而婚姻则具有十分可疑的奥秘. 基督教不知道婚姻本身的奥秘，它只是确认多神教和犹太教的婚姻.按本性说，
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６７自我认识
社会化对于社会是无条件的，对于教会——外在的宗教社会——也是无条件的，而它是在本质的奥秘中产生的.但是，被承认为真正的爱情奥秘的，才是真正的奥秘. 这种奥秘不对任何的社会表现让步，不对任何的理性主义让步. 人类社会生活中爱情的悲剧就在这里：社会排斥爱情. 亲爱的，在这个词的最高意义上说，这是社会的敌人. 世界文学捍卫爱情的权力和价值，正是因为爱情不是社会化的. 我说的是严肃文学，而不是性疯狂文学. 合法的神学，合法的道德，合法的社会舆论在这个问题上一直是敌视文学的，对它不宽容.克斯塔金（）说，“尽管我十分喜爱托尔斯泰，但我一直U V K C K E否定和敌视他那以《安娜. 卡列尼娜》为基础的观念”
，我则一直认为有罪的不是安娜和沃伦斯基的爱情，而是安娜与卡列宁之间的婚姻关系. 我认为，提出离婚问题是表面的和外在的，真正的问题不在于离婚的权力（当然，应该承认这是个问题）
，而是在爱情中止的情况下离婚的义务问题.当爱情已经没有了的时候，婚姻的继续是不道德的，爱情、爱欲、爱慕—同情是完全无罪的. 孩子的问题完全是另一个问题，当然它也很重要. 当父母已经不相爱时，这对孩子的影响很不好. 我知道，我的观点必被看作是反社会的和危险的. 但是我喜欢这样. 如果经济的社会化是适当的公平的，那么，起源于全部历史的人自身的社会化，则是奴隶制的根源，在精神上则是反动的. 主要的是，我不使用危险性范畴，但危险并非坏事物，人应当经历危险.车尔尼雪夫斯基的《做什么？
》在艺术上是平庸的作品，它的基础是毫无价值的和微不足道的哲学. 但是在社会上和
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伦理上我完全赞同车尔尼雪夫斯基，并且读完了《做什么？
》。
车尔尼雪夫斯基在他对人的感官自由的宣扬中，在他反对人的关系中的嫉妒权力的斗争中，抓住了权力和博爱. 因此在被权力集团如此诽谤的这本书中，有强烈的禁欲主义因素，有非常的纯洁. 有意思的是，车尔尼雪夫斯基本人不仅是俄国最优秀的人物之一，而且对自己的妻子有动人的特殊的爱情.他在服苦役时给妻子的信是人类生活中罕见的爱情文献. 他和妻子未婚同居，对妻子有不受约束的忠诚，在这个虚无主义者和功利主义者那里存在着面向具体妇女的永恒女性的真正崇拜，对他来说，爱欲不是抽象的，而是具体的. 车尔尼雪夫斯基敢于反对和爱欲有关的嫉妒. 我一直认为嫉妒是最丑恶的、奴才般的和被征服者的感情.嫉妒与人的自由无关.在嫉妒中有私人占有和统治的本能，不过是处于被贬损状态.应当承认爱情的权力和否定嫉妒的权力，不要再对嫉妒加以美化了. 车尔尼雪夫斯基没有显现任何雅致的心理学，而以直率和简单的形式作了这项工作. 嫉妒是人对人的暴虐，妇女的嫉妒特别令人厌恶，它把女人变成泼妇. 女人的爱情可能转化为恶魔般的自发力量. 的确存在着恶魔般的女人. 她们有时给我写信，她们喜欢明星的风流韵事，这是很沉重的事情. 在女人的爱情和男人的爱情中间没有可通约性，在需要和期待中间没有可通约性. 男人的爱情是部分的，它并不占有全部实体，女人的爱情则是比较整体性的. 她们全神贯注于爱情，女人爱情的致命危险就在这里. 女人的爱情有魅力，然而它是专横的，这和理想化的女人形象一直是不相适应的.女人的美貌常常是欺骗性的.女人比男人更爱欺骗，她
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８７自我认识
的谎言是自我保卫，这是从宗法制战胜母权制以来由于历史上的无权状态而练出来的. 但是，女人的爱情也可能升到非常的高度. 易卜生的索莉维的形象，茹安多的维洛尼卡形象都是如此.这是经过长期嫉妒的考验的爱情.我一直在想，最难忍受的最折磨人的不是如人们通常所想象的分不开的爱情，而是不能（不准）分开的爱情. 在大多数场合爱情是不能分开的. 这里有罪恶感搀和进来. 我和女人们保持着比和男人更友好更亲近的关系. 有时我觉得，女人们比男人们更理解我，这也许是个错觉，女人具有产生幻想的特殊能力，这种幻想使她们觉得自己不是实际的那个样子. 我能感受女人的魅力，不过我没有所谓的永恒女性的崇拜，这是２０世纪初人们所爱谈论的，并且经常引证对美丽女士的崇拜，引证但丁，引证歌德.有时我甚至认为，我不喜欢女人自发力量，当然也不是讨厌它.我也理解和高度评价普罗旺斯的吹鼓手，这是历史上最初带有理想化的爱情文化，但是，我反对把女人的和爱欲的起源转移到宗教生活中，转入对神的关系中.Ｊ。
伯麦①的抑制性的雄激素观念对我很亲切. 我在一个时期里曾大力反对女性起源崇拜，我讨厌索洛维约夫的色情狂类型.过去和现在我都很高地评价索洛维约夫②的文章《爱的意义》，这可能是所有描述爱情的文章中最好的，但是，我发现
①伯麦（Ｊａｋｏｂ
ＢａYｈｍｅ，１５７５—１６２４）
，德国哲学家，泛神论者，职业是鞋匠. 他的神秘主义和自然哲学贯穿着自发的辩证思想，对法国浪漫主义有很大影响. ——译注②索洛维约夫（Y ，１８５３—１９０）
，俄国宗教哲学家、诗人、政论作J N W N L X S L家. 对俄国宗教哲学、唯心主义和象征主义均有很大影响. ——译注
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在这篇著名文章的思想和他关于“”
（索菲亚）的观念之J N Z [间存在着巨大矛盾，大概，女人的自发力量是宇宙的自发力量，是创造的基础，只有通过女性，人才获得了宇宙的生命，人自己完全是宇宙和个性.性属于类的生命，爱情属于个人的生命，对类的生命的疏远属于我的实体之最原始的和无可遏止的属性. 我远离怀孕的妇女，她使我痛心，并且显得很笨拙，她引起我强烈的恐惧感和更强烈的罪恶感. 不能说我不喜欢孩子，我很喜欢他们，很关心我的侄儿.但我一直认为生育是和个性对立的，是个性的堕落.和基尔克果一样，我也感受到出生的罪和恶.类的不死与个人不死的前景是对立的，对此我不仅同意索洛维约夫所说的，而且一直在想，在索洛维约夫学说之前，已经有不少人有这样的感受了. 类的生活可能激起同情感，但不可能引发爱欲. 理想的爱情不和类的生活相结合，它是个性对无个性的类的自发力量的胜利，在这个意义上，也是对性的胜利. 爱欲战胜了性. 在强烈的激情中，爱情达到无限的深度，而性不可能整体地改变生活，只能停留在枯萎的隔离的环境中，在这种与总体的个人的隔离状态中，它以性的恐怖而告终. 因此，它那么轻易地便完成了最初的分裂，不可能达到性的自立. 已经说过，爱情是超越日常生活的，对很多人来说，可能是唯一的，但是，只是最初的爱情是这样的，在以后的发展中爱情轻易地便受到日常生活的管辖. 在爱情中有无限性，但也有限制无限性的有限性. 爱情是客观化的自然和社会制度的中断，在爱情中有另一个人的美的渗透，有上帝形象的幻影，有对丑恶的胜利，有堕落世界中的
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０８自我认识
庄严. 如果爱欲不与同情之爱相结合，那么其结果就是毁灭性的和折磨人的.在爱欲自身中有残忍性，它应当服从同情、关切，爱欲可能和同情结合，没有同情的爱情是令人厌恶的.与同情相结合的爱情和情欲的爱情之间的关系，被美与高尚所吸引的爱情和低等世界里被情欲和激情所吸引的爱情之间的关系，是一个重大的和困难的课题. 柏拉图式的爱欲本身是无个性的，它指向美，指向上帝的高度，而不是指向具体的实体，不过，在基督教的世界里，爱欲有了改变，其中渗透着个性的原则，罗札诺夫非常出色地保护的性的泛神论并不是爱欲，而是向多神教的性的回归，它是与索洛维约夫及我的思想相反的. 与其人格主义的爱情理论相对立，索洛维约夫还对柏拉图式的爱欲作出预言：这种爱欲指向上帝的永恒女性，而不指向具体的妇女.爱欲产生令人着迷的幻想，它们不易与现实相区别. 关于爱情的幻想是人所固有的，夏多勃里昂曾对此作了很美妙的描述. 不过，在埃罗斯中存在着值得称为永恒的现实的核心. 遗忘是很折磨人的，在遗忘中包含着变心，是为了流动的时间而出卖永恒. 有时梦唤醒了被遗忘的事情，那时悲伤便笼罩了灵魂. 爱欲的生活，除了个别瞬间之外，是人类生活最悲伤的方面. 如果遗忘是对有价值的东西的背弃，那么，回忆常常就是恢复那些和有价值的东西对立的东西. 我从来不爱回忆这个范围的生活，有时都不谈论它. 深刻的内在的悲剧性是爱情所固有的，爱情也不是偶然地和死亡相联系的. 爱情与创造之间存在着悲剧性的冲突，易卜生天才地表述了这个题材. 当人们谈到爱情的喜悦时我一直感到奇怪，而讲爱情的悲剧和爱情的忧伤的生
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活观才是更加深刻的，也是更加自然的. 当我看到一对幸福的恋人时，就感到极度的忧伤. 实际上，爱情并不知道满足人的期望. 也存在比较幸福的家庭生活，但这是幸福的日常生活. 如果我是个浪漫主义者，那么我就是失去幻想、期望，失去将现实理想化的能力的浪漫主义者，就是过于现实主义地接受现实的浪漫主义者. 在爱情的社会方面我觉得自己是个革命者，要求在这个领域进行革命. 我揭穿组织起来的和专横的日常生活之卑下，我酷爱自由，也酷爱爱情中的自由，虽然我很清楚地知道爱情可能是奴役. 相互关切的爱情、同情之爱最使我感动，自我中心的和吸血鬼的爱情最令我厌恶.不过也存在非凡的与生命的精神意义相联系的爱情，尽管非常罕见.
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