第四章哲学认识的世界. 哲学的来源
在我生活的众所周知的年代，我终于走入了认识的世界，哲学的世界，至今我还生活在这个世界里. 这是非常丰富的世界，和日常生活不相像的世界，其中消除了时间与空间的界限. 我很早就意识到自己的哲学天赋，而且从未对此有过怀疑，我的哲学家才赋，首先是特殊类型的哲学家的才赋，即哲学家—道德学家的才赋，是从事于理解生命的意义并且经常参与按照这种意义去改造生活的斗争的哲学家才赋. 按自己的哲学家类型来说，我首先是个道德学家、历史学家和神智论者. 我的大部分著作都属于历史哲学和伦理学、属于自由的形而上学，按类型来说，我最接近于巴德尔①，是按类型，
①巴德尔（Ｂａｄｅｒ，１７６５—１８４１）
，法国哲学家、医生、采矿专家. 慕尼黑大学哲学和神学教授（１８２６—１８３８）。
１８０９年出版《动态哲学》。他利用卡巴拉、圣马丁的思想，在一定程度上也利用了伯麦的思想，以浪漫主义精神发展了神智学体系，其中贯穿着这样的观点：人的存在和人类历史完全依赖于上帝的存在，因此，知识完全依赖于信仰. ——译注
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而不是按观点. 我的哲学家才赋与命运感联系在一起. 已经说过，当我１４岁的时候就读了康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神哲学》，在我父亲的图书馆里找到了这些书，父亲的图书馆很好，但是其中多是他所特别喜爱的历史书. 黑格尔的学说和一个可笑的回忆联系在一起. 当时我照料着一个表妹，她有一本用蓝色天鹅绒作封皮的小书，人们在上面给她题诗，我在上面写了一段黑格尔《精神哲学》的引文.这意味着，作为小男孩，我是一个真正的冒失鬼. 在这段时间里我已经体验到智力的很大高涨. 我的成长过程和我的同学们没有任何共同之处. 我同样很早就读了装帧豪华的伏尔泰的哲学著作，伏尔泰对我没有任何哲学意义，但他支持了我的自由思维. 说来非常奇怪，我一直保留着伏尔泰的某些东西.对叔本华我有最大的好感.我能很快地弄清楚理论学说，并且理解它们的意义及相互关系. 我的哲学一直有伦理的性质. 我的义务的热忱永远抑制着存在的热情，尽管我任何时候也不是一个“道德说教者”
（在坏的意义上的）。我的思维一直带有激情的性质并且渗透着意志的努力.我一直认为智力的敏锐是和对立面的知识相联系的，而且意味着恶的幻影.因此，甚至天才的一元论体系在自身中也包含着幼稚的成分.辩证法、对立面的斗争拯救了黑格尔. 充满激情的接受或拒绝在认识中具有决定性的意义，这很难表述. 最极端的唯理智论和理性主义可能是充满激情的.直觉始终不仅是理智的，而且是充满感情的. 世界不是思维，像那些把自己的生命贡献于思维的哲学家所想象的那样.世界是激动和炽烈的感情，在世界中存在着激情的辩证法. 激情的冷却只能制造日常普
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通的生活.我读了许多逻辑方面的书，但是应该说，逻辑对我没有任何意义，我从逻辑那里没学到任何东西，我的认识道路一直是另一种类型的.我的思想很难按时髦的方式用有关自己的信息、与自己的潜意识的斗争来解释，它更多的是与敌人的斗争.但是，我对形而上学的爱，是我全部存在中最具特色的，用它可以解释我和日常生活的冲突、和强制我的经验现实的根本性的和最原初的冲突. 我的哲学思想的目的是为解放而斗争，我始终坚信哲学认识的解放性质. 在这方面我和我的朋友舍斯托夫是不一致的. 同样，哲学是以无限性的名义反对有限性的斗争. 我觉得与其说我是牧人，不如说我更是一个暴徒（尼采的术语）。我多次企图认识和思考自己的思维和认识的过程，虽然我不属于反省自己的人. 我一直意识到自己思维的软弱方面：对于自己思想的分析能力较差，逻辑推理的能力较差. 我的思维不是从具体中抽象出来的，它也不服从逻辑推理的法则. 我的努力不是为了获得就其意义而言的一般性的东西，而是为了沉醉于具体的事物之中，并在其中发现意义和多样性. 这意味着，我的思想是直觉的和综合的. 我在部分和具体中发现广博的东西，我在日常生活中就是这样做的. 对我来说，在哲学认识中实际上不存在分散的问题. 只有一个哲学问题和一个认识领域.在所有分离的、部分的、个别的东西之中我看到整体性的东西，看到宇宙的全部意义.在就某些问题进行的谈话和争论的背后，我努力发现宇宙命运和我个人命运的解决. 很多人都奇怪，我居然对次要问题和
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局部问题的谈话赋予那样的意义. 对此可以这样解释：我在任何事物中都看到整体的意义，或者对整体意义的损害. 有时，人们感觉毫不起眼的谈话，没有任何哲理的影片，或者爱情读物，对我的认识过程却有巨大的意义. 当我坐在电影院里时，我的一部书的完整计划就在头脑中酝酿，我从外界得到的仅只是激励的推动力，而所有的发现都来自内部的无限性. 这与柏拉图的回忆说和莱布尼兹的宇宙和谐说是相近的. 我不顾全部哲学理论、全部认识论是怎么说的，而始终意识到，我的认识不是靠一种智力，不是靠服从于固有法则的理性，而是依靠精神力量的总和，同时还依靠使意义获胜的意志，依靠高度集中的情感. 斯宾诺莎所建议的认识中的冷静，对我来说是人为的臆造，它对于斯宾诺莎本人也是不适用的.哲学是对智慧之爱，而爱则是情感和激情的状态.哲学认识的根源是完整的精神生活，精神的体验. 其余的只能是次要的补充，痛苦、喜悦、悲剧性的冲突是认识的根源.认识的奥秘能否消除，能否消灭呢？我不这样想. 奥秘会永远存在，只不过它会随着认识而深化. 认识消除由于无知而引起的假奥秘. 但存在着奥秘，正是由于认识的深刻才使我们站在它的面前. 奥秘的认识就是真正奥秘的深化. 上帝是奥秘，认识上帝是投入奥秘，由此形成更多的奥秘. 理性的上帝认识是假的上帝认识，因为它取消了奥秘，否认了上帝的奥秘. 但是，认识不仅是喜悦和解放，认识也带来了痛苦的后果，认识是幻想的揭破与失落. 我觉得很多人在我认识他们以前，是更加有意思和更加动人的. 过多地了解生活会使人们忧伤，所以很多人不想看得那么清晰，不想看得那么近.
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这是充满于我的生活中的错误的幻想的崩溃，这可能给我们清除通向真正的奥秘的道路.生活的奥秘性意识只能加强，只有假认识才使这种意识麻痹起来. 当然，我在自己的哲学著作中也使用了推理的思维，但这对我来说仅仅具有次要的和辅助的意义. 我几乎从不运用分析而仅使用鉴定的方法. 我一直想发现思维对象和思维自身的性质、个性，我很少使自己的思想客观化（很晚才开始用语言表述）
，它一直留在主观世界里. 但是，肯定的“客观的”科学的意义（特别是历史的意义，个别地说是宗教历史的意义）之意识在我这里很快地增强了，公正的、收买不了的科学对于宗教意识来说有着净化的意义.我走过了长长的哲学道路，这中间有不同的时期. 外界可能有这样的印象，我的观点改变了. 但是，对我的第一推动力依然如故. 我开始走上哲学道路时所持的很多思想，现在我重新意识到它们，也就是说，在我全部生活的思想经验大大丰富之后，重新意识到它们. 我一直关心的不是研究世界是怎样的，而是世界的命运和我的命运，是事物的末日.按其方向来说，我的哲学不是科学的，而是内省的和世界末日论的. 我获得了很多，了解了自己的全部生活，我一生都在学习，但是最原初的东西依然保留着. 这是个性的奥秘，是变化中的不变性. 我认为在３０岁时自己已经有了很大的收获，后来我想，我所知道的，比我关于自己知识的当时状态的想象还要大得多，虽然在３０年中我的知识增长很多.我知道什么呢？我开始了解到：我什么也不知道. 当我大学时代与大学生的革命团体交往时，在同志们面前，由于自己的哲
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学认识和一般的教育而具有很大的优势. 同志们发现了我的这种优势，这是我得以发挥智力上的领导作用的原因之一.我的哲学和精神道路是很有特点的，我从来不是唯物主义者，我不能像大部分俄国知识分子那样地体验自然. 我有另一种根源，这在我和大学生的争论中可以感觉得出来. 我从来也不是实证主义者，我较早地了解康德和叔本华，比了解唯物主义派别的作家要早，比了解恩格斯甚至斯宾塞要早. 如果把无神论了解为反——有神论，理解为对传统的宗教关于上帝的概念的否定的话，那么，在我的生活的一定时期里，我是反——有神论者.如果把无神论理解为对于最高的精神始原、不依赖于物质世界的精神价值的否定的话，那么，我不是无神论者，我也不是泛神论者. 那个时期我的精神状况可以规定为伦理的、规范的唯心主义，比较接近于费希特. 可以这样说，我信仰“正在升起的上帝”。当然，这种哲学是和德国的唯心主义相联系的. 我经过唯心主义，但并没停留在唯心主义，很快就开始克服它. 我相信独立于世界和社会环境的真理和意义的存在.马克思主义也没能使我这一信仰动摇.在马克思主义的人们中间和在东正教的人们中间一样，我一直为自由和哲学思想的独立性而斗争. 我永远不能抛弃这种感觉：我和整个世界都被奥秘所包围，我所感受到的经验世界的一小段不是全体也不是最后的. 虽然我在许多地方得益于德国唯心主义哲学，但我从来也不是献身于它，也不属于任何的学派. 我完全不是学院派哲学家，这一直引起职业哲学家对我的批判态度. 我自己一直不喜欢，甚至常常鄙视教授哲学. 对教授哲学的这种态度有某种根源，这一方面是受了
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叔本华的影响，另一方面，受了. 托尔斯泰的影响. 但是，Q我的极端“个人主义”的特点，我与任何东西的不一致和无论谁都要服从我的贵族习气起了主要的作用. 我在青年时代和学院派以及教授们的思想上的冲突（有时甚至是敌对）和我成了革命者有关，当时在我眼里连大学都成了资产阶级精神的体现. 后来当我自觉到是个神秘主义者时，这一点更加强了. 我不认为教授们的哲学是真正的、原生的哲学. 在马克思主义时期，我甚至否定地对待被称为“编外副教授”的马克思主义. 后来我很接近学院派和教授们的圈子并与他们交往，但我在这个圈子里一直不感觉有什么好. 现在我很清楚，我一直属于另一种类型的哲学，就是现在被称为“存在主义”的那种哲学（我所认为的存在主义哲学家不是海德格尔和雅斯贝斯，而是奥古斯丁、巴斯卡尔、基尔克果和尼采）。我所相近的哲学类型正是存在主义，而不是生命哲学，也不是实用主义. 对我来说，哲学和我的命运相关，与我整个的存在相关，认识作为实现着的东西而参与我的存在. 我总是希望哲学不是关于某物的学问，而是某物（表现主体自身的始原—现实性）的学问.虽然我从来不是学派中人，但在哲学上我最接近康德学派，这主要是指康德本人，而不是新康德主义. 从严格的意义上说，我从来不是康德主义者，正如从来不是托尔斯泰主义者、马克思主义者或者尼采主义者一样. 但是，从康德那里得到的思想一直保留于我的全部生活之中，现在我比任何时候都更加感觉到这点. 我从最初就触及到现象世界和物自体世界的区别；自然秩序和自由秩序的区别；每个人自身就
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是目的，不能容许把他转化为手段. 在对康德的态度上我有不同的阶段. 一段时间里我和俄国精神生活中的“新康德主义热”进行了斗争. 最大的冲突是由哲学青年全神贯注于所谓“柯亨主义”而引起的. 在莫斯科哲学圈子里的精神生活特别高昂的时期，我力图找到俄罗斯哲学的传统. 但我也保留着从中获得教益的学派的某些东西.新康德主义曲解康德，掩盖最主要的事情：康德（和流传很广的观念相反）是个形而上学者，尽管他没有发展自己的形而上学. 康德以后，德国唯心主义的发展（费希特、谢林、黑格尔）走上了错误的方向：一元论的方向，取消自在之物，超验的神最终取代了自在之物，上帝的进化形成了世界的过程，把自由淹没于庄严的世界逻各斯的必然性之中. 康德的许多其他思想从一开始对我是格格不入的，我始终完全否定康德的伦理学的形式主义，否定他的范畴王国，否定在精神体验之内“自在之物”之不可知，否定宗教在理性之外，否定他极端夸大数学科学的意义（只适合科学史的一个时期）。
形式主义的道德主义和范畴特别使我厌恶，年轻时我就此写了篇文章，题为《义务的道德和心灵嗜好的道德》。道德哲学一直是我思想的中心，我把这看作自己的俄罗斯性.在我年轻时期的体验中，我尖锐地反对义务道德，保卫心灵爱好的道德，也就是说，在这方面是反对康德主义的. 这时已经存在的主题，后来以成熟的形式在我的著作《论人的使命——与众不同的伦理学体验》中得到发展，这本书对我是很重要的. 我一生都坚信道德是独特的——个体性的，是和一般的、人人应遵守的道德对立的. 这是任何团体的道德所不能接受的，是用道德来规
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定必须的联系的对立面，这导致我对誓言（反对人的自由）
的否定，对婚姻誓言的否定，对僧侣誓言的否定，对宣誓等等的否定. 在这方面我是道德中的革命者. 对于合法主义，我这一生不仅敌视，而且带有特殊的道德上的愤怒. 我把从形式上的法律权力之下解放出来看作是道义上的责任. 甚至当我肯定与基尔克果和舍斯托夫有相像之处时，我仍然认为这完全是另一种基调的，有着另一种意志的倾向性. 我任何时候也不说从一般义务的道义的法律之中解脱出来的人是不幸的，受鄙视的. 我倒是常说，一般义务的道义的法律的保护者是完全不道德的人，将要进地狱的人，而受一般义务的道义的法律排斥、歧视的人则是道德的、履行自己神圣的违法义务的人. 我的道德上的气质是进攻性的和指责性的，而不是保护性的，不喜欢感受僵硬的一般义务法. 我把排斥性体会为我的排斥，我逐出，而不是我被逐出. 在生活道路的一定时候，我特别尖锐地指出并且领会个性和个体性问题. 这不仅是我的哲学问题，也是我的生活问题.后面我还要讲到，这个问题是和我脱离马克思主义以及生活中无数的冲突有关的. 无论在自己的哲学中，还是在生活中，我始终不想服从那种一般的、一般义务的、把个体——个性当作独特的手段和工具的政权. 此外我一直反对规则，在这方面，陀思妥耶夫斯基、易卜生的问题就是我的道德问题，它正像别林斯基反对黑格尔的世界精神的斗争体验，也类似基尔克果的某种主题（其实，我是相当晚才知道它，而且不怎么喜欢）
，也类似. 舍斯托夫反对逻辑学和伦理学的必然规律（尽管是另Q一种认识态度）的斗争. 因此，我一直敌视一元论、理性主
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义，敌视公共的对个体的压制，敌视包罗万象的精神和理智的统治，敌视平庸的和顺利的乐观主义. 我的哲学永远是冲突哲学，我一直是人格论者.
G G G在认识论上我被康德折磨得疲惫不堪，但是令人满意的是我很快地获得了一种特殊的认识论，尽管它没有能形成系统，但可以深化自己的生活. 这种认识论反对唯理主义. 唯理主义相信体现于概念中的存在，相信存在的合理性.但是，存在是合理的，不仅是因为它体现于概念之中，而是因为它预先就是合理的，因为它自身就是概念，用我后来加以改进了的术语来说，与唯理主义的认识论和本体论有关的存在，已经是思维的结果. 我从一开始就形成了这样的观点：在理性化过程之前就有原初的存在，它是真正的存在，是无需通过概念来进行认识的存在. 这与康德在“自在之物”和现象之间所作的区别是相近的. 但是，令我惊奇的是，康德完全不能解释那个不是真正的本体世界的现象世界为什么构成. 同样令人奇怪的是，真正的本体世界（“自在之物”）是不可认识的，而第二性的非真正的世界（现象）
倒是可以认识的，是人们普遍遵循的和稳固的科学能够加以论证的. 康德与柏拉图的区别就在这里. 不过，康德关于先验的错觉的学说是天才的. 从现代心理学观点来看，我的最初的问题可以表述为无意识和意识的区别. 但是科学的心理学及其代表无能作哲学的论证并发展无意识的学说. 新康德主义中与我比较接近的是宾杰利伯得、李凯尔特和拉斯科这一派，只有这个学派
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０１自我认识
承认非理性主义.一个夏季的学期里，当时我还是年轻人，曾在迷人的海德堡听了文德尔班的课.不过这时我已经远远地离开了康德主义. 我的主要问题是如何进一步发展同时又克服康德的思想，企图在理性化之前，在意识加工之前证明认识原始现实的可能性. 这可以表述为第一性的意识和派生的意识的区别. 派生的意识与主体和客体的分裂有关，它是认识的客体化. 第一性的意识作为原初现实沉入主体之中，或者更准确地说，在第一性意识中所给予的是主体与客体的同一. 在后来的年代里我将此问题表述为：在唯一真正的主体世界客体化过程中的异化. 客体世界是客体化的结果，这个世界是堕落的、分裂和拘板的，在这个世界中主体不熟悉所认识的东西.不久前我用怪论来表述这个问题：“主体的是客体的，客体的是主体的”
，因为主体是上帝的创造，客体是主体的创造. 主体是本体，客体则是现象. 我想，我的哲学的特殊之处首先在于我对现象有一种和大多数哲学学说不同的理解. 对我来说，现实性完全不是和存在同一的，与客观性也少有同一之处.主体的和人格的世界才是唯一真正的现实.我走过了长长的哲学发展之路，然而一直保持着原初的直觉.我回想起１９０４年在日内瓦举行的国际哲学代表大会上的情形. 当时我与普列汉诺夫相遇，他是个不怎么样的哲学家和唯物主义者，但是对哲学问题感兴趣. 我们一起在日内瓦的林荫路上边散步边谈论哲学，我企图使他相信：理性主义特别是唯物主义者的理性主义是幼稚的，这种理性主义建立于关于存在的合理性的教条主义假定基础之上，关于物质存在的合理性的假定特别令人无法理解. 但是，合理的世界
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及其规律、决定论的和因果的联系都是派生的世界，而非第一性的世界，它是理性化的结果，它显示派生的、纯理性化的意识.缺乏哲学文化的普列汉诺夫未必完全懂得我所说的.我在发展自己哲学的认识论方面作得不够，在宗教探索时期更妨碍了这方面的工作.不过，我的目的是揭示自由世界，而不是揭示第二性的理性和客体.后来我得出了这样的结论，这是对从巴曼尼德、柏拉图、亚里士多德、托马斯. 阿奎那、很多新的哲学学说直到索洛维约夫和他的世界统一学说的本体论传统的断裂.在某种意义上，这甚至是向印度哲学的靠拢，不过思维的这种类型可以从Ｊ。伯麦、康德那里引伸出来.存在主义哲学应当是反本体论的，不过我从海德格尔那里没看到这个，他想构造本体论，在萨特那里也是如此. 其实，海德格尔的哲学是“Ｄａｓｅｉｎ”
（此在）哲学，而不是“Ｓｅｉｎ”
（存在）哲学，不是“Ｅｘｉｓｔｅｎｚ”（生存）哲学，不是“Ｕｎｇｒｕｎｄ”
（深渊）哲学. 通过自己的哲学道路和精神体验，我得出了基本的形而上学思想，这种思想的首要精神，不是存在，而是自由. 存在居于自由之上则导致决定论和对自由的否定. 如果有自由，那么它不可能被存在所决定. 关于自由的大部分哲学学说我都是不满意的，特别是关于“自由意志”的传统学说. 有些年，伯麦对我有着特殊的意义，我很喜欢他，读了他很多书，后来还写了一些研究短文.但是，把我关于自由的思想归结为伯麦关于深渊的思想，那是错误的.我把伯麦的“深渊”解释为第一性的、存在之前的自由. 但是，在伯麦那里，深渊是在上帝之中的、上帝的奥秘始原，在我这里，深渊则是在上帝之外的.这只是对于Ｇｏｔ（上帝）
而
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２０１自我认识
言，而非对Ｇｏｔｈｅｉｔ（神）而言，因为关于无法表述的ＧｏｔHｔｈｅｉｔ，无论什么也不可能思考.我写《自由的哲学》很早，在３５岁以前，这本书从哲学上说很不令我满意. 一般地说我不是那种很容易满意自己的书并且喜欢重新阅读它们的作家. 相反，我不喜欢对自己过去的书百看不厌，不喜欢引证它们. 对我来说，创造热情的体验是宝贵的，不过也不抛弃这种创造热情的成果. 每一本书我都想重新写过. 比较晚的时候，在我已经被逐出国界以后，我以《自由精神的哲学》为书名（法文版的书名更好些：Ｅｓｐｒｉｔ
ｅｔ
ｌｉｂｅｒｔé）重新写了自由哲学. 这本自由哲学写得比较好，但我现在觉得，我可以把它写得更好. 其实，自由问题渗透于我的所有著作之中.回想我走过的哲学道路，可以清楚地看到自己生活的节奏性：创造高涨时期、发光时期、创造热情减退时期、热情冷却时期. 奇怪的是，创造热情减退和冷却时期，在我的青年时代常常出现，而在晚年，当我写出了最有意义的书以后，却几乎没有出现. 不过，应该说明，在创造思维比较衰弱时期，创造思维并没有停止. 我从哲学上思考自己的生活，思考每一天，从早到晚甚至夜里. 我已经说过，哲学思想可以在任何不适宜的条件下出现在我的头脑中：在电影院里，在读小说时，在和人谈话（不涉及任何哲学的谈话）时，读报时，在花园散步时. 当我发烧到３９摄氏度时，当炸弹落到我的房子附近（１９１７年秋天）时，当听到不幸事件时，我仍能从事哲学研究，想、写、读. 有时创造思想的高涨与激动及愤怒有关. 我的思想常常是激怒的，因为我好走极端. 但是，
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哲学认识的世界. 哲学的来源３０１
我的哲学问题始终是如一的. 我思考的中心一直是自由、个性、创造问题、恶与神正论问题，实际上就是一个问题——人的问题，人的使命，人的创造的辩护. 在我过去的重要著作《创造的意义——人的辩护体验》中阐述了自己关于人、关于上帝需要人的创造行为的直觉. 这是Ｓｔｕｒｍｕｎｄ
Ｄｒａｎｇ（狂飚突进运动）
，这本书我是以整个的创造激情写出来的，关于它，我在其他地方还要谈到. 但是，重要的是要指出，这本书表现了我的全部生活的主题. 后来我写了以前形式上已经提出来的书，在这本书里思想进一步发展，更加彻底，术语更加精确，不过在《创造的意义》中我是集中精力于哲学的，有时，“目前大众注意的问题”也吸引我. 但是，如果认为我把自己的力量献给了“政治”
，那是错误的. 我从来不是政治家，我关于“目前大众注意的问题”的思想任何时候也不是政治的，它所关心的依然是问题的哲学方面、道德方面、精神方面.在我生活的最后年代，更加集中精力于哲学思想，我得出了自己哲学世界观的最后形式. 对于判断我的哲学世界观具有最重要的意义的著作是《论人的使命——与众不同的伦理学体验》，这是我最系统化的著作；《精神与现实——神人的精神方面的基础》和我的著作中最激进最具精神革命性的《论人的奴役和自由——人格主义哲学体验》。
我在自己最后的哲学中探悉一以贯之的东西. 从哲学思想史的观点来看，我强烈地意识到自己和康德某些著作的联系，在这方面，我与那些和柏拉图及谢林有很大联系的俄国宗教哲学学派是有区别的.在揭示自己确实存在的、很确定的形而上学方面，我作得很不够，因此我还想把自己的形而上学写出来，当然，
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４０１自我认识
它将不是理性的体系.①人们对我很不理解，当然，我也应当自责，我的思想是过于二律背反式的. 经常好走极端，表述喜欢使用格言的方式，喜欢反常的和矛盾的思维，这使我有时受到敌人的夸奖.人们没有正确理解我的二元论的特点，错误地把它描述为本体论的特点. 特别是不能正确地理解客体化对我的中心意义，不能正确理解我的哲学中的世界末日论主题. 我无论如何也不能容纳范畴，而人们却想把它们送给我.这有时很使我苦恼.人们想在世界里打上自己的烙印，而这不能顺利成功，我却企图使自己的主体世界最少客体化.但是，在对我的思想的不正确理解之中，我却被客体化了，也就是说，被曲解了. 这和存在主义哲学问题有关. 那么，存在主义是否可能呢？
G从海德格尔和雅斯贝斯的书出现之后，特别是萨特在法国出现以后，存在主义哲学成了时髦. 它起源于基尔克果，对基尔克果，经历了人类之危险、恐惧、灾祸和绝望的战后一代给予他很高评价. 我始终是存在主义哲学家，为此而受到很多责难. 我认为，俄罗斯哲学，就其自身潮流之最大特点来说，是倾向于存在主义类型的哲学的. 当然，这对于作为哲学家的陀思妥耶夫斯基和. 舍斯托夫来说是最准确的. 存在主义哲Q①现在已经出版了我完整地阐述自己的形而上学的新书：《世界末日论的形而上学体验. 创造与客体化》和《存在主义的神与人的辩证法》——１９４７年注.
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学的主题完全不是新的，一直有这样的哲学家，他们将自己的哲学完全贯注于自身，也就是说，贯注于认识如何存在. 奥古斯丁、帕斯卡尔、部分地还有梅恩. 德. 比朗①和叔本华，都是存在主义哲学家. 而且在所有真正的哲学家那里都有存在主义成分，甚至斯宾诺莎和黑格尔也是如此. 不过，正是存在主义哲学由之产生的现代哲学家——海德格尔和雅斯贝斯，我却认为是存在主义最少的哲学家. 海德格尔从基尔克果那里接受了“存在主义性”
之后，想以学院派的理性主义哲学范畴来表述存在主义哲学问题. 他把理性范畴置于存在主义体验之上，但他并不使用它们，而是创造了一整套令人无法忍受的术语.术语实际上是标新立异的思想.当然，海德格尔具有无可怀疑的哲学才能，并且异常努力和全神贯注于思想.雅斯贝斯是被尼采和基尔克果的存在主义体验所震撼的人，但是，按照他所创造的内省哲学和科学哲学的分类标准，他应属于科学哲学类型.他是个精确的思想家，更是一个心理学家.不过，他比海德格尔的存在主义还多些，离我也近些. 我称存在主义哲学家是这样的人：在他们那里，思想意味着个人命运和世界命运的同一. 正如我已经说过的，这首先是客体化的克服. 存在不可能是认识的客体，它是认识的主体，或者更深地说，它处于主体和客体的分化之外. 我从来对主体、客体的认识不感兴趣，我感兴趣的是主体的命运（宇宙在其中若隐若
①梅恩. 德. 比朗（Ｍａｉｎｅ
ｄｅ
Ｂｉｒａｎ，１７６—１８２４）
，法国哲学家，政治活动家，反对感觉论，论证过内省心理学，发展了基督教形而上学的思想. ——译注
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６０１自我认识
显）
，是作为微观宇宙的主体存在的意义. 基尔克果对我的哲学思想从来没有特殊的影响，我很晚才读他的书，而且无论海德格尔还是雅斯贝斯，谁也没有像他那样的写作风格，这种风格深深地激怒了我.我的思想来源是另一种的，我任何时候也不是“纯粹”
的哲学家，从来不想使哲学脱离生活. 相反，我一直认为，哲学认识是生命的功能，是精神体验和精神道路的象征.生活的所有矛盾都在哲学上打上烙印，而且也不需要哲学弄平它们，哲学是斗争. 如果哲学认识存在于人之中，那就不能把哲学认识和人的精神体验的总和分开，和人的宗教信仰分开，和神秘的直观分开. 进行哲学思考和认识的是具体的人，而不是认识论上的主体，抽象的包罗万象的精神. 无论柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎，还是康德、黑格尔都是具体的人，他们将自己的人的内容、存在的内容贯注于自己的哲学之中，虽然他们不想意识到这点. 当一个哲学家作为人同时还是虔诚的基督徒时，那么，他在自己的哲学中忘掉这点是完全不可能的. 神秘主义者在自己的哲学中仍将是神秘主义者. 战斗的无神论者在自己的哲学中依然如故. 实际上哲学永远是宗教的，不管从肯定意义上还是从否定意义上都是如此.在一定意义上说，从笛卡尔开始的新时代的哲学，比起中世纪的经院哲学来，有更多的基督教因素. 在中世纪的经院哲学中，基督教还没渗透到思想中，也还没使哲学蜕变，这还完全是古希腊的前基督教哲学. 中世纪的社会生活是前基督教的. 而在新时代的哲学中，基督教渗透于思想之中，这表现为中心地位从宇宙到人的转移，朴素的客观主义和现实主义的克服，主体创造作用之承认，与教条主义的自然主义的断裂.康德是很具基督
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哲学认识的世界. 哲学的来源７０１
教因素的哲学家，比托马斯. 阿奎那的基督教因素更多些.基督教哲学是主体哲学，而非客体哲学；“我”
，而不是世界；哲学表述的是主体—人在客体—必然性的权力压迫之下的赎罪性的认识.我不止一次地自问：称我为哲学中的浪漫主义者是否正确.不能称我为古典主义者，这完全清楚.我不喜欢古典主义，但是对浪漫主义如何呢？
没有什么比浪漫主义更难规定的了，甚至主语都不能定义. 两次大战之间所进行的激烈的令人不快的对浪漫主义的反动中，把一切不喜欢的和遭到指责的东西都叫做浪漫主义. 最后，凡是浪漫主义的敌人所痛恨的、有意义的、天才的、独创的世界文学作品和新世纪特别是１９世纪的思想，都被指责为浪漫主义. 特别是谢依尔在其关于浪漫主义和帝国主义的很多著作中，挖空心思地把一切的一切都指责为浪漫主义. 这一切都来源于卢梭，并具有卢梭主义特有的诅咒.当我和这股反对浪漫主义的反动潮流、深广的反动现象相遇时，我自觉是一个浪漫主义者，并且准备为浪漫主义而战斗，因为我在浪漫主义中看到了人和人性的体现.这正是２０世纪初俄罗斯文化复兴可以称之为俄罗斯浪漫主义的原因，它无疑地带有浪漫主义的特色.但是，在对待我与之接触的那些流派的浪漫主义的态度上，我常常自觉是个反浪漫主义者，但也不是古典主义者，而是幻想和高尚的假话的反对者。浪漫主义和古典主义问题本身，尽管在法国的意识中起了很大的作用，但我认为是过分夸大的和提法不准确的. 任何一个伟大的作家也不可能定义“古典主义者”
和“浪漫主义者”
这两个术语. 完全不能说莎士比亚和歌德、. 托尔斯泰和陀思妥耶夫Q
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８０１自我认识
斯基究竟是古典主义者还是浪漫主义者. 古典主义和浪漫主义的范畴特别不适用于俄罗斯文学。这些术语不仅是双义的，而且是多义的.现在我关心的是这些术语与哲学的关系.由于以下特点我准备承认自己是浪漫主义者：主体地位居于客体之上；反对有限的决定论并且转向无限，不相信在“有限”
中能实现完善；以直觉反对推论，反唯理智论，并把认识理解为整体的精神行为，理解为在人的生命中创造的狂喜，敌视规范和合法性；个性、个体和一般的权力相对立. 不过法国关于浪漫主义的通常定义我是不满意的，我不是来源于卢梭，我不相信人的本性的自然之善，不认为自然是具有神性的，也不把生命的力量奉若神明，情感生活的狂热与我格格不入，不承认美与艺术的绝对首要地位。
通常，浪漫主义被看作是自然、人的本性、人的欲望、感情对理性、道德、法律、文明的永恒的和一般的义务原则的抗议. 我提出的问题则完全是另一种的，我从来不讲“自然”
的抗议，本能对理性和社会规范、法则的抗议，而是讲精神的抗议. 我承认精神的首要地位，它居于自然之上，居于社会和文明之上. 自然——不是改造了的自然——是必然性，它服从因果联系（康德的定义）。
精神则是自由，我一生都致力于反对自然和社会的、必然性的权力.我不很喜欢德国的浪漫主义、Ｆ。施莱格尔①、诺瓦利斯②甚
①施莱格尔（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ
Ｖｏｎ
Ｓｃｈｌｅｇｅｌ，１７２—１８２９）
，德国文学批评家、哲学家、语言学家、作家. 耶拿浪漫派的主要理论家. 德国梵文研究的创始人之一. ——译注②诺瓦利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ，１７２—１８０１）
，德国诗人、哲学家.耶拿浪漫派代表.提出直觉辩证法、大自然普遍符号论、万物两极性并相互转化（“魔力唯心主义”）等观点. ——译注
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哲学认识的世界. 哲学的来源９０１
至谢林和施莱尔马赫，他们的“有机的”东西之理想化与我格格不入，我认为那是反动的.自然的概念完全是有条件的，它是作为反对令人难受的唯理论和文明规范的象征来使用的，是作为揭示创造的个人权力来使用的. 然而，我决定宁可使用精神象征的概念，而不使用自然的概念.应当声明，我是把自然放置于恶梦般的社会与文明的法则之上的. 我的浪漫主义是自由的浪漫主义. 我准备把浪漫主义结合到为将个体性从合法性压迫下解放出来的否定性斗争之中. 不过，我从一开始就理解解放的肯定的目的. 浪漫主义者不了解真正的个性原则和自由原则. 在浪漫主义和古典主义对面还存在着自然主义和现实主义，这个问题使我一生感到苦恼. 准确地说应当承认，我的固有本性宁可说是古典主义的，不如说是浪漫主义的，如果保持这些术语的话. 但是，这要求较大的个体性，要求浪漫主义概念受到某些限制. 其中最主要的是，在我的生活和认识道路上，我和大多数浪漫主义者是有区别的. 我以全部生命探索真理和意义，对我来说，“什么”
比“怎样”更重要. 但是，我认为真理和意义并不是理性法则和规范.浪漫主义类型的人极力体验心醉神迷的激情状态，而不管这种状态是否和获得真理和意义有关，这是感情生活的狂热. 对我来说，只有那种以“什么”为明确目的，以真理和意义为明确目的的狂热的感情，才是有价值的. 情感的迷狂本身甚至令我厌恶，最大的狄奥尼索斯教的行家依万诺夫把酒神精神规定为神魂颠倒，对于酒神精神来说，重要的是“如何”和无区别的“什么”。这于我一直是格格不入的.很多浪漫主义者所固有的泛神论倾向对我也是歧异的. 任何
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０１自我认识
时候我都不想溶于原初环境之中，不想溶于宇宙环境或者社会集体的环境之中.我有过于强烈的个性感和自由感.由此，伦理因素的意义一直是和个性、自由联系在一起的. 因此我一直和我的时代的“浪漫主义者”存在分歧和冲突（对此我还要讲）。这样，我的孤独也就是很难克服的. 对我来说，“自然”
“生活”
“本能”
“集体环境”都不是上帝，真理才是上帝，真理高耸于一切之上，但是，真理可以是呈人形的.
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