第八章创造的世界. 创造的意义和创造狂喜的体验
关于创造、关于人的创造的使命——这是我的生活的基本课题. 提出这一课题并不是我哲学思维的结果，这是内在经验的体验，是内在的领悟. 人们常常对我所提出的创造问题作不正确的理解，他们在通常的意义上把它理解为文化创造、“科学与艺术”创造、艺术作品的创造、写书等等. 这种理解就把它变成一个完全陈旧的问题，即基督教是否证明文化创造无罪，换句话说，即基督教是否原则上不是蒙昧主义的？但我的命题完全是另一种样子的，它要深刻得多. 我根本不提出创造的辩护问题，我提出的是用创造来辩护的问题.创造不需要辩护，它要为人类的正确辩护，它是人类学. 这是人对上帝的关系问题，是人对上帝的应答. 关于对人的文化、文化价值与成果的态度问题已经是第二性的和派生的问题. 关于创造与罪过的关系、创造与赎罪的关系问题搅得我不得安宁. 我生活于人类的罪恶意识紧张的时期，并且走向这个意识的深处，准确地说，这是最靠近东正教的因素. 不
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过，如果罪孽意识是精神道路所不可避免的因素（这种道路是我所固有的）
，那么特别为这种意识献身并且无限地深化这种意识，将导致生命力量的忧郁和软弱. 罪孽的体验可能发生于启蒙与复兴之前，但它可能变成无边的愚昧的凝聚. 把罪孽的体验理解为精神生活的唯一的和无所不包的开端，不可能导致创造的高潮和领悟.为了使生命的复兴得以实现，它应当转为另一种体验. 实际上下面这个问题一直使我不得安宁：如何克制低沉而转向热情？传统的书籍通常在这种意义上回答这个问题：在罪孽感和不足感之后便进入天赐的清澈.但是，天赐来源于在上的上帝，而从下面来说，从人出发，来源于人的只能是人的罪孽感和渺小感. 我的问题在于，克服罪孽的消沉的天意力量，能否从人出发？人能否不仅证明自己对最高力量俯首贴耳，而且证明自己具有创造的热情？
为了明了我的思想，最重要的是要懂得：对我来说，人的创造不是人的需要和人的权力，而是上帝对人的要求和人的责任.上帝期待于人的是，以人的创造行为实现人对上帝的创造行为的回答. 人的创造，必然地就是人的自由. 人的自由是上帝对人的要求，按对上帝的关系来说是人的责任. 然而，上帝不能对人公开坦露这个，但人应当向上帝坦露. 在圣经中我们找不到关于人的创造的公开描述. 这是不公开的，是上帝秘而不宣的. 如果对我提出引证圣经条文来证明我关于人的创造的宗教意义的要求，那么，它将成为无法理解的问题.对我来说，创造的果敢精神是神的意志的实现，但神的意志不是公开的，而是隐蔽的. 它完全不是反对神的. 我是把创造的命题完全当作关于神人的基督教的基本问题来提出的，它
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证明了基督教的神人特质. 上帝关于人的观念无限地高于传统的关于人的正统观念，后者是忧郁的和宿命的意识的产物.上帝的观念是最伟大的关于人的观念，人的观念是最伟大的上帝观念|Qī-shū-ωǎng|. 人期待着上帝在人之中诞生，上帝期待着人在上帝之中诞生. 在这样的深度上应当提出创造问题. 这种上帝需要人，需要人的反响，需要人的创造的思想，是异常勇敢的. 但是没有这种勇敢，神人的证明便失去了意义. 在上帝的生命深处存在着永恒的人性，存在着上帝与它的“另一面”的关系，神的和人的关系的悲剧. 这表现于人的精神体验中，而不体现于神学思辨中，神的悲剧在人的悲剧中被打碎了，上面的被下面的打碎了. 这个奥秘在某些神秘主义者那里被掀开了一点. 我已经说过，在《创造的意义》的卷首题词中我援引了安戈鲁斯. 西列祖斯的诗句. 慈爱者（上帝）没有被爱者（人）便不能存在——对此，理性的概念是不可能理解的，不可能构造理性的本体论，只能象征主义的理解，象征主义的思维可能意味着只是接近奥秘. 创造的神秘并不是和赎罪的神秘相对立的，它是精神道路的另一种因素，神秘的悲剧的另一种行为. 对于我的哲学道路来说，我并不相信理性本体论的可能性，我只相信象征主义地描述的精神体验的现象学是可能的. 创造，对我来说，与其说是最后的装饰，创造的结果，不如说是对无限的揭示，在无限性中的飞驰；它不是客观的，而是先验的. 创造的狂喜（创造行为永远是ｅｘ－ｔａｓｉｓ，出神）是无限性的断裂，由此产生了（对我来说）
在文化和社会成果中的创造悲剧，在创造的意义和创造的实现之中的不协调. 在基督教中新的宗教意识问题
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对我成了另一种样子的，比起２０世纪初俄罗斯宗教思想的其他派别来，成为另一种表述方式的. 这不是肉体的问题（如梅列日科夫斯基认为的那样）
，也不是宇宙的神圣化问题（如索菲亚派认为的那样）
，而是创造的问题，新的宗教人类学问题. 这种新的人类学区别于圣父的人类学和经院哲学的人类学，也区别于人道主义的人类学，因为它是自然主义地加以论证的.我经历着由于罪孽而产生的消沉意识的时代. 这种意识的增长不可能燃起光明，只有扩展黑暗. 最后，人将习惯于观察的不是上帝，而是罪过. 习惯于黑暗，而不是光明. 强烈的和长期的罪孽感将导致忧郁，那时，宗教生活的目的将成为克服忧郁. 因此，我抑制忧郁状态，企图达到高涨的热情状态. 这是真正内在的激动和恍悟. 事情发生在夏天，在乡村里. 我躺在床上，已经是清晨了，忽然，我的全部存在都因创造的热情而激动起来，强烈的光照耀着我. 我从罪孽的消沉中走向创造的高潮，我明白，忧郁意识应当转变为创造热情意识，而另一种人则应当倒下去. 这就是人的存在的不同极端. 基督教的秘密不可能局限于赎罪的秘密. 赎罪仅仅是神秘仪式行为之一. 宗教的特别繁琐形式对于我是格格不入的. 在创造的经验中，忧郁性、二分性、奴役性将被克服.我再说一遍，我所了解的创造不是指文化作品的创作，而是为了向另一种更高的生活、新的存在而产生的全部人的存在的激动与热情. 在创造的经验中揭示出：“我”主体比起“非我”客体来，是第一性的和更高的. 同时，创造和自我中心主义也是对立的，它是忘却自己的，它力图趋向超出自己，
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６２自我认识
创造的体验不是固有的不完善性的反映，它引向世界的改造，引向新的天和新的地，这种新的天地应当由人来准备. 创造者和创造都具有非集体—共同的，而是个体的——个人的性质. 创造至少是自我消耗，它永远从自身出发. 消耗自己是抑制，从自己出发则是解放.我所揭示的创造的体验（它揭示的是人，而不是上帝）
，表述在《创造的意义，人的无罪的体验》中，我是在整个身心充满激情，甚至是在颠狂状态中写这本书的，我认为这本书不是最完美的，但它是我的著作中最鼓舞人的. 其中我的新颖的哲学思想第一次得到了表述，其中放入了我的基本主题、我关于人的最初的直觉. 我认为自己的缺点是没有特别专门地集中精力于这一主题，而是周期性地转移到对我意义较小的其他课题上去. 这暴露了当时我系统地发展思维的能力还比较弱. 我思考，用格言方式写作，努力寻找表达我的直觉的方式，我的思想不是推论式的，在我的书中没有推论的联系. 我自认为最完美的书是《论人的使命——不同寻常的伦理学体验》。
在这本书里我力图创立完整的伦理学.我一直是存在主义类型的思想家，当这个词还没有通用时就是如此，《创造的意义》是我的生活中Ｓｔｕｒｍｕｎｄ
Ｄｒａｎｇ（狂飚突进运动）时期的书. 这本书的写作与我的生命力的大的高潮相联系，并且伴随着我的生活方式的变化. 这是对莫斯科东正教界的反叛时期. 我离开了宗教—哲学学会，中止了参加它的集会. 同样，我也离开了“道路”出版社，我进入了孤独的创造之中. 这时我整个冬天在意大利旅行，我们居住在佛罗伦萨和罗马，在返回俄国的路上（我母亲病了）
，我们
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参观了阿西西. 意大利给我的印象非常的有力和强烈，在那里我写了《创造的意义》的一部分. 我产生了很多关于文艺复兴的创造性思想. 我认为这是失败的创造，然而失败是伟大的，这种失败和一般的创造的悲剧有关. 然而，意大利的全部环境（不是指现代的环境，而是指过去的意大利的环境）
都激励我写这本书.我在意大利每一分钟都感到快乐.我特别喜欢早期的——还是中世纪的——文艺复兴和佛罗伦萨的文艺复兴，Ｑｕａｔｒｏｃｅｎｔｏ（意大利１５世纪的文艺复兴运动）。
非常喜爱波提切利，并且看到了他的创造的悲剧体验的巨大意义. 完全不喜欢１６世纪和更后的罗马的文艺复兴时代. 很不喜欢圣彼得大教堂，无论如何不喜欢拉斐尔. 前拉斐尔画派，倒是具有较多的直爽的味道. 不过，列奥那多.达. 芬奇一直使我很兴奋，在罗马我喜欢巴洛克式的喷泉，但不喜欢巴洛克式的教堂. 最喜欢原始基督教会，坎帕尼亚使我产生了很强的印象，在那里人的创造的丰碑转化到自然现象中. 罗马给人以强烈的世界历史感. 我一直特别尊重圣方济各，我认为它是基督教历史上最伟大的现象，我必然想去访问阿西西.在现在的意大利，圣方济各修道院已经荒废，这给我以沉重的感受，一个出生于丹麦的圣方济各修道院的修士告诉我们被遗忘的圣方济各的情况，在教堂里除了修士之外，任何人也没有，我们这些东正教徒在圣方济各墓前作了弥撒. 我带着忧伤离开了意大利. 当我再返回意大利时，它已经完全是另一个样子了，是法西斯主义的意大利了. 回到莫斯科，我开始了新的时期，东正教的团体，不仅是右的而且包括左的，都十分怀疑甚至敌视我关于人的创造本质的思
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想. 我感到思想上十分孤独. 当《创造的意义》出版时，依万诺夫在私下的谈话中对它作了高度的评价，他并不同意我的思想，但是一般地同意创造的异化. 他从音乐上领会我的书. 布尔加科夫在他的著作《永不熄灭之光》中承认我关于创造的思想具有否定一切的、人神的性质. 只有罗札诺夫对我的书作了较多的评论.
G对我来说，创造问题是和自由问题联系在一起的. 前面已经说过，我写了《自由的哲学》，这本书不是完整的著作，而是个别短文的汇集. 我不满意这本书，其中的术语表述得不够确切，后来，我对自己思想的表述要比它好得多. 不过，自由的首要地位已经在这里确立了，人的创造行为和世界中新事物的产生是不可能从封闭的存在体系中得到了解的. 创造只在容许自由的条件下才是可能的，它不是被存在所决定的，不是从存在中引申出来的. 自由不扎根于存在，而扎根于“”
（“无”）。自由无基础，什么也不能决定它，它处E P h K N于因果联系之外，而因果联系则是存在所要服从的东西，没有它，就不可能设想存在. 只是后来我才完全形成了关于自由的外于存在的性质的真理，在《自由的哲学》中我还没有从本体论哲学的束缚中解放出来.《创造的意义》这本书也没有完全从本体主义中解放出来，不过，在《创造的意义》中我已经表述了我的基本思想：创造是从无中的创造，也就是从自由中的创造. 批判者将这样荒谬的思想归之于我：人的创造不需要物质，不需要物质世界. 但是，我任何时候也没
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有将“无”看成是这个样子. 人的创造行为需要物质，没有物质的现实它不可能进行，它完全不能在虚空中，在真空中实现. 但是，人的创造行为不可能从整体上被世界所赋予的物质决定；在创造中存在新的事物，它不可能被外在的世界所决定. 这里有那种自由的成分，它混杂于所有的真正的创造行为之中：创造的秘密就在于此. 在这个意义上，创造是从无中的创造，这只是意味着，它不是从整体上被世界所决定的，它同样是自由的放射，不是被什么外在的东西确定的.没有它，创造不过是现有的世界成分的重新分配，新事物的产生则只能是幻想.使我不得安宁的和首先关注的课题是：从非存在中如何产生存在，从不存在的东西如何产生出存在的东西. 不可能从已经是决定论的存在出发来解释从非存在到存在的转变. 不过，这是关于自由的课题，承认自由扎根于非存在或者“无”之中，就意味着承认自由的非理性的奥秘.这可能只体现在精神体验的象征性的描述之中. 关于非存在性的、前存在性的自由，不可能形成概念. 我承认，创造的才能是上帝赋予人的，但是人的创造行为渗入的是自由的因素，而不是决定论的世界，或者决定论的上帝. 创造是人对上帝的号召的反应. 提出能否从宗教赎罪的观点来证明创造之正确的问题，是毫无结果的和荒谬的. 对于赎罪和拯救的事业来说，没有创造，也能进行，但是对于千年王国来说，人的创造是必须的，只有经过人的创造事业，千年王国才能接近. 新的、完成了的神的启示，将是人的创造的启示. 这将是期盼的圣灵时代. 最后，作为神人性宗教的基督教将在这个时代里实现. 我发现了宗教的而不仅仅是文化的创造的意
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０３２自我认识
义，创造不是被论证为正确的，而是自身就是正确的. 更深地说，这是关于上帝对人的创造行为的需要，关于上帝对人的创造的忧虑的勇敢意识. 创造是创造世界的继续. 继续和完成世界的创造，这是神人的事业，上帝与人一起的，人与上帝一起的创造. 但是，我清楚地意识到人的创造的深刻悲剧和它在世界的条件下命中注定的不顺利. 在《创造的意义》的很多地方都有这种意识. 创造的行为原来纯粹是指向新的生活、新的存在、新的天空和新的大地，指向改变世界.但是，在凋落的世界条件下，它变得沉重了，吸引力下降，从属于必然性的定制，它创造的不是新的生命，而是完美性大小不一的文化成果. 创造的成果带有的不是现实的性质，而是象征的性质. 创造书籍、交响乐、图画、诗、社会观点. 在创造的高潮和创造的成果之间存在着不协调. 对此我已经说过多次，就不再重复了. 不过，我想防止对我的思想的误解.我完全不否定文化的创作，完全不否定创作的成果在这个世界上的意义.这是人的道路，人应当经过文化与文明的创造.但是，这是象征性的创造，它所提供的仅仅是现实改造的征兆. 现实主义的创造则是世界的改造，这个世界的终结，新的天地的产生. 创造的行为是世界末日论的行为，它引向世界的终结.对创造意义的这种理解是和我对浪漫主义的好感以及对古典主义的厌恶联系在一起的. 古典主义可以称作在创造行为上达到了完美的程度，在这个意义上反对古典主义是荒唐可笑的.但是，作为一定的精神形式的古典主义的错误在于，容许在现有的世界条件下，最终的内在完善的可能性. 古典
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创造的世界. 创造的意义和创造狂喜的体验１３２
主义是反对世界末日论的. 浪漫主义的真理——当然在其中也有很多谬误——在于它关于最终的完美之不足的意识，在于它趋向无限的东西，也就是超越限制的趋向. 在这个世界中，创造的作品的完善性只可能是象征性的，也就是说，它只是在另一个世界，在另一种存在与超存在的前景中的另一种完善的标志.真正的目的在于现实性自身对象征的胜利.不过，需要了解这个思想的复杂性. 这种意识会错把象征认作现实，这是它的复杂性和有限性. 象征主义的意识高于这种天真的现实主义意识，就在于它打开了通向真正的现实性的道路. 在有条件的象征的世界里，天真的现实主义意识是被束缚的.我对浪漫主义的态度一直是双重化的.从一方面说，比起古典主义来，我公开地比较偏好于浪漫主义，我反对在两次世界大战之间西方对于浪漫主义的反动. 但是，从另一方面说，浪漫主义的很多东西我是厌恶的，我在浪漫主义者身上看到很多虚伪性. 浪漫主义者的真理在于不满意这个世界的有止境性和束缚性，在于努力越出理性结构之外.然而，真理的道路是从朴素的现实主义（有时这是古典主义所采用的形式）出发，经过象征主义走向真正的现实主义. 我的命题是：从文化成果的象征主义创造走向改造生活的现实主义创造、新的天地的现实主义创造是否可能和如何可能？在这个意义上，创造是世界的终结. 在俄罗斯作家、境外的艺术家、果戈里、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基那里，都尖锐地提出了这个课题. 尼采、易卜生、象征主义者们同样接近了这个课题.我知道，提出这一课题可能产生奇怪要求的印象.从完美作品的创造转向完美生活的创造是否可能呢？创造不需
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要作为道德完美性那样地了解，在这种理解中没有任何新东西. 旧的基督教的意识在禁欲主义的、敌视世界的意识和为这个世界的文化创造辩护的、将社会形态神圣化的意识之间摇摆不定.我说的则是第三种意识即这个世界的现实变化.在《创造的意义》中关于艺术一章我至少已经讲充分了.我所期待到来的新的创造时代不是文艺复兴——人道主义式的. 当然，我的宗教—哲学世界观可以解释为深化了的人道主义，解释为对上帝中永恒的人道的承认. 人道是三位一体第二次出现时所固有的，教条的现实核心就在这里. 人是形而上学的实体，经验的人的卑下并不能动摇我的这个信念.对我来说，人道的激情是固有的，虽然我越来越深信：对人来说，固有的人道很少.我经常重复地说：“上帝是人性的，人则是无人性的.”信仰人、信仰人道就是信仰上帝，这对人来说不需要幻觉. 我的人道完全优于《论人的使命》一书中所阐述的. 舍斯托夫在写到我时，甚至说我是哲学家中最有人道的. 然而，关于欧洲人道主义的危机我写了很多，并且预言将进入反人道主义的时期，在这个时期里法将完善化.我讲到人道主义内在的辩证法，在这种辩证法内，人道主义转化为反人道主义. 人的自我满足的观念导致人的否定，导致纯粹的人的原理的瓦解，导致力图形成高于人的东西（“超人”）的原理，达到无可争辩的降低人的价值的原理. 兽性的上帝代替了人性的上帝. 陀思妥耶夫斯基、尼采和马克思对我认识人道主义的存在主义辩证法具有巨大的意义. 在我所体验到的内在转变之后（这种转变与创造的高潮体验相联系）
，我无论何时也没有改变自己关于人的创造使命的信念.
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然而，我的较快地进入创造时代的期望被世界战争、俄国革命、德国大变革、新的战争的灾难性事件所削弱，两次世界大战、新的世界性奴隶制危险的时期是昏暗的，不是创造的时代. 我预见和预感到要出现灾难，生活的灾难感本是我所固有的，我不相信世界和社会制度的牢固和稳定. 说到牢固的和稳定的东西，火山的力量会很轻松地将它推翻，这种火山力量却一直隐藏在看来和谐的后面. 历史灾难表现为巨大的物力论，并且给人以创造全新世界的印象，但是它对于创造来说是完全不适合的、不利的（这里说的创造是我所了解的创造，以及我预见的将要来临的新的创造的宗教时代）。
历史灾难的物力论甚至将陷入对真正的人的创造的反动时期.因为它敌视人并要消灭精神自由.世界进入反人类的时代，它的特点是非人道化进程. 但是可怖的历史恶作剧之悲剧体验为人的命运的全新时代作了准备. 产生于历史表层的东西不能动摇与形而上学深处相联系的人的创造使命的信念. 为了理解我的思想，重要的是要强调，直接的、连接的、不断地发展的思想与我格格不入. 在承认与深入于世界的自由过程相联系的间断性和否认作为决定论的表现的非间断性的意义上，我一般地是反进化论者. 柏格森书中使用的词组——“创造的进化”
，我一直认为是不正确的. 创造与进化不仅是不同的，甚至是对立的事物. 在世界的和历史的过程中没有进步，没有有规律地发展的必然性，反动与黑暗是可能的，正如创造的断裂、转向、世界新的方面的揭示、新的世界是可能的一样. 我一直认为历史表层的事件自身是意义很小的和不怎么重要的，我在这些事件里看到的只是其他东西的象征.
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４３２自我认识
我任何时候都不倾向于赋予“客观的”创举的社会表现以特别的意义（我参加了这种活动，并且成为它的创始人）。我任何时候都不夸大自己“主动性”的意义，甚至低估它的意义.这可以部分地自称具有托尔斯泰的甚至是虚无主义者的气质. 对我来说，真正的生活存在于这些的后面. 只有创造的热情及其迸发，只有我内在的创造的世界才是有价值的、真正的、原初的东西. 在创造的热情中克服忧郁，这是最主要的. 我始终相信《创造的意义》中的基本思想，在哲学上我更加改进自己思想的表述，更加确定术语. 不过，我可能对自己生活的基本思想精选得不够，宣传得不够. 我痛苦地指出，人们对我理解得不好，对我的主要思想理解得不好，他们不知道我的思想是十分集中和完整的. 关于时代的事件我作了很多描述，经常对发生的事情进行评价，所有这些，借用尼采的表述来说，是“非自己时代的思维”
，是面向遥远的未来的.我永远也不是政治活动家，从来也不是政治评论家，我只是一个在这敌视人的时代里保卫自己关于人的思想的道德说教者. 我企图在最无人道的时代鼓吹人道. 人们是如此不了解我，当我发言保卫存在主义哲学时，他们把这看作对我是完全新的、甚至几乎改变了我的过去哲学的东西. 无论谁也没有发觉，存在主义哲学是我的人道体现，而人道则具有形而上学的意义. 在这个问题上我区别于海德格尔、雅斯贝斯和其他人，区别于基尔克果.
G为了力求从心理上理解我对创造的颂扬的根源，我说了
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自己对创造的特殊态度和对世界现实（即被称作“现实性”
的东西）的消极态度之间的联系. 为了活得有价值，而不是被世界必然性、社会琐事所贬低和压抑，必须在创造高潮中越出“现实性”的封闭圈子，必须激起想象力，设想另一个世界，与这个世界的现实性相比是新的世界（新的天和新的地）。
创造与想象是联系着的.我一直认为创造行为是超验的，越出了内在的现实性的界限，是越过必然性的自由的迸发.在一定的意义上可以说，对创造的爱就是对“世界”
的不爱，不可能居留在这个“世界”之内. 因此，在创造中包含着世界末日论的因素. 创造行为是这个世界的终结的来临，是另一世界的开端. 古典主义的错觉在于，仿佛创造行为的结果可能是在这个世界里获得完善，是我们在这个世界的停留，而不是移近于另一个世界. 但是，那种在创造成果的完善性意义上被称为“古典主义”的，实质上，一直在谈论和这个世界的现实相区别的另一个世界，并且预告世界的改造. 在这里也预告了艺术的改造世界的意义. 因此，艺术有了肯定的和解放的意义. 不过，创造并不永远是真理的和真正的，它可能是复杂的虚幻的.对人来说虚假的创造也是它所固有的.人可能对上帝的号召不予回答，而去回答撒旦的号召. 但是艺术中的魔鬼主义问题对我是很复杂的. 达. 芬奇自身就有魔鬼主义的成分，尽管我对此作了夸张. 在达. 芬奇的真正的艺术创造行为中燃烧着全部的魔鬼主义，全部的恶则销声匿迹. 对创造进行简单的道德说教是不能容许的. 所有传统的神学学说都是和我的创造思想相敌对的，我和它们处于长期的冲突之中. 无论谁也不完全同意我，尽管某些人发现我
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６３２自我认识
的问题是有意思的. 我说的不仅是在东正教基础上的思想派别，也包括我所遇到的西方基督教学派、天主教和新教教派（渴望找回过去的发源地的托马斯主义、巴特学说）的思想.在西方人写的关于我的文章中，把我和那些被称为基督教神智学者的人，如伯麦、圣—马丁、巴杰尔等同起来，但是不承认我的思想是正统的. 当我更切近地了解了现代天主教和新教的思想时，我很惊讶：我的创造思想对它们是异己的.一般地说，俄罗斯思想的问题与它们也是歧异的. 我关于非创造性的、存在的自由的学说引起了最大的怀疑和反对. 我自己的思想陷于十分孤立的状态. 有组织的社会团体所表述的正统体系应当否定创造，或者在十分肤浅的意义上承认它.如果没有冲突，没有和法规、法律的碰撞，没有“非法的”爱，没有内在的怀疑和矛盾，没有正统的“法”的观点看来是不能容许的事情，就不可能写出悲剧、小说和文学诗篇. 如果没有存在问题的环境，没有解决问题的不懈努力，没有对真理的探索（真理不是周期性地以凝固的形式从天上掉下来的）
，没有精神的斗争，创造的思想是不可能的. 但是正统体系不想知道任何新的问题，怀疑和敌视创造的非静止性，敌视探索，敌视思想斗争，它在实际上不能接受莎士比亚、歌德、贝多芬.当我观察自己的创造过程时，有时为其他人所论说的我与自我的观察之差异而惊讶. 我一直明白自己首先是一个哲学家，一直明白自己的哲学使命，归根结蒂，我至少喜欢哲学、哲学的认识. 学院类型的哲学家认为最好还是称我为“思想家”
，很明显，这种哲学家比起有系统体系的哲学家更
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加自由，我的哲学无论何时也不是教授式的. 然而，最主要的是，我的思维和认识过程的运动不是像人们通常所描述的那个样子.我没有可以称作思索性、辩论性和结论性的思想，没有系统的有逻辑联系的思想. 我在实际上不能发展和论证自己的思想，分析——这是我的思想的比较差的方面，我的思维属于特殊的直觉—综合类型. 我毫无疑问的大才能是立即理解所有个别的、部分的东西与整体的联系，与世界意义的联系. 最微小的生活现象都引起我整体性的直觉领悟. 这种直觉带有理性的——充满感情的（而非纯理性的）
性质.在世界中小的和个别的东西的后边，我看到精神的现实性，从它把光明洒到所有的东西上.最重要的思想就像闪电的光、内在的光的射线一样来到我的头脑之中. 当我开始写作时，我有时感觉到非常强烈的激情在我的头脑中盘旋，我的思想那么快地流过去，我好不容易才把它们写下来. 我无论何时都不对形式深思熟虑，而是它自己流溢出来，我的思想甚至从来都与内在的词联系在一起. 我几乎从来不修改也不重新思考写出来的东西，就按最初写出来的东西进行印刷.因此，我的写作方式是漫不经心的. 我只作不大的增补，有时这破坏了思想的彻底性. 我的写作风格是格言式的，这是我固有的形式，尽管它对制定思想并使之彻底化是不够的. 格言对我是思想的微观宇宙，我的全部哲学都参与在这种简洁的形式中，对它来说再没有什么可分的和更纯粹的东西了. 这个哲学是具体——完整的. 我用全部生命去写作. 写作对我来说是精神卫生、沉思与浓缩，是生活方式. 我一直可以在任何条件下和任何精神状态下进行写作，当我在发烧到３９摄氏度
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８３２自我认识
时，当我头痛时，当十分不幸时，当进行轰炸时，当１９１７年１０月在莫斯科时，当１９４０—１９４４年在巴黎时，我都能进行写作. 我的灵魂的外壳是很敏感很富有感受性的，它能够受到震动，我能体验到它的惊慌失措的状态，但是我的精神一直保持着自由的，不依赖于周围条件的，集中于创造的状态.我是用全部生命坚持着的，尽管我有很多弱点. 这里表现了我的力量，在这里我更加体验到天惠的帮助. 对我来说最重要的、奠基性的思想来到我的头脑中时，可能多数情况下是不适合进行哲学思维的时刻. 有时，对我的思想来说，偶然的生活现象比哲学书里的深刻学说更为重要. 我一直都写得很多，但是书上的学说并不是我的思想、我的特有的哲学的主要源泉，主要源泉是生活事件、精神的体验.当我写作时，通常并不读书，甚至书就放在桌上靠近我的地方，我也不看它一眼. 看书会约束我的思想自由，会削弱创造. 我已经说过，我的著作中最系统的书是《论人的使命》，当这部书的全部纲要来到我的头脑中时，我正在观看佳吉列娃的芭蕾舞，这种活动和这本书没有任何的联系. 我可能被自己长期疾病和短期疾病折磨得很痛苦，可能由于沉重的生活事件而非常不幸，但在同时又能体验创造思想的热情与幸福. 我不会由于一个什么东西而沮丧. 这使得理解我变得十分困难. 在自己思想的形成中，在自己对写作的态度上，我不是只关心自己成果的完善性的演员. 我的内在感受性和直觉要比把这些表述出来的我的作品和演说更有色彩，更为丰富. 我不大会表达自己具体的世界幻觉，我写作是因为内在的声音命令我说出我所听到的东西，我写，是因为我不能不写. 在我这里没有任
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何高于自己写作的内省，没有任何对寻找好于写作的事情的关心. 写作几乎是我肉体的需要. 像作家一样，我没有任何的卖弄和任何的谨小慎微. 在我的思想的产生中可能有表演的成分，但是我写作时，不是作为学者，不是作为演员，我并不企图使自己的创造客观化，我想表述自己，呼喊另一种我所听到的内在的声音. 创造与写作对我来说，与其说是客观化，不如说是超验化. 我已经使用了这种表述，我不属于喜爱自己作品的作家，我通常并不满意自己写的东西. 我不喜欢重读自己的作品，甚至不喜欢读别人论我的文章中所引证的我的话. 关于我，人们写了什么，我几乎是不正常的冷漠. 我不喜欢在客观化的世界里看到自己，不喜欢看自己的面孔. 我喜爱的只是我所出现的创造热情，主体与客体的区别的克服. 不过，我对自己的某些书还是非常珍惜的，特别是在某些时刻. 创造使我沉浸于一个特别的另外的世界，这个世界从艰难中，从通常是贪婪的权力之下得到解放. 创造行为是在时间之外进行的，只有创造的结果，只有它的客观化是在时间之中. 创造的结果不能使创造者满意. 但是，创造热情的体验，神魂颠倒，对主体与客体的区别的克服，则转化于永恒之中. 创造与直观的关系问题是十分复杂的，我想在另一本书中研究这一问题. 创造与直观是否永远是矛盾的呢？我想不是. 在直观中同样存在精神主动性和创造的因素.对自然美的美学直观以主动和另一世界的断裂为前提.美已经是在这个世界之外的另一世界. 对另一精神的，“智慧的”世界的直观以对这一世界的克服为前提（这一世界把我们和上帝以及精神世界分开）。
在最高的直观——美的、和谐
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０４２自我认识
的直观——中体验着创造狂喜的成分. 那种认为最有灵感最令人着迷的状态不是创造状态的想法是错误的. 天才——着迷的人，但他是创造者. 不过，直观自身的成分并不意味着斗争、冲突、痛苦的矛盾和艰难，这些状态都被克服. 这种“直观”
区别于精神主动性的其他形式.人应当周期性地进入直观的瞬间，体验直观的美好的安静. 独特的物力论，不断的攻势或者是对人的折磨，或者是把人变成机器，这就是我们时代的灾祸.
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