第七章转向基督教. 宗教的悲剧. 精神的交往
在欧洲历史上的可怕的和痛苦的日子里，我开始写这一章，只要说这是１９４０年６月就够了，整个世界崩溃了，产生了还不可知的世界. 人们和人民的生活被抛到外面. 这种向外的抛弃首先决定了生活的可怕的艰难和不自由. 现在，这样的问题重又特别尖锐地提到了我的面前：这个堕落的世界，恶永远成为胜利者的世界，把人们引导到无尽的苦难之中去的世界，是第一性的吗？这个现实是真正的吗？这个问题导向折磨我全部生活的宗教主题. 我不认为自己属于传统意义的宗教类型，而是宗教的主题在我的全部生活中占了优势.我的全部生活，从孩童时代起，一直被“该死的问题”所折磨，陀思妥耶夫斯基认为这种问题对“俄罗斯的男孩”来说是如此具有代表性，直到上了年纪的时候，我一直还是一个那样的“俄罗斯男孩”。在我的马克思主义的青年时代，一个真正德国型的文化马克思主义者指责我说：实质上，你是宗教的人，在你这里有生活意义的辩护的需要，有在永恒中的需要.
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对我来说，特别强有力的感受是，这个强制我们接受的世界不是唯一的现实，还存在另外一个世界——形而上学的现实，我们被神秘的东西所围绕.ＭｙｓｔｅｒｉｕｍＴｒｅｍｅｎｄｕｍ（神秘的惊异）
（Ｒ.Ｏｔｏ语）是我所固有的体验.对于很多的人来说，我们的世界是唯一的现实，而对我来说，它是派生的. 它远离上帝，上帝在中心，一切都像外省一样远离上帝. 如果没有上帝和最高的世界，生活就是平庸的和卑微渺小的. 在那个世界里，深度的变化消失了，真正的悲剧没有了，这可能吸引很多人. 古希腊悲剧的雄伟与庄严决定于在命运面前所提供给人们的神秘，决定于上帝与人的交往. 无论何时我也不可能走内在地根除生活的道路. 我永远力图超越全部内在生活现实，趋向超验的东西. 但是对超验的东西的体验是内在的精神经验，超验的东西并不是权威. 内在的东西和超验的东西的关系是相对的和非寻常的，我完全是从自己的精神道路加以体验的.宗教生活永远是个体的，而个体的宗教生活正在于自己的深化. 还是从孩童时起，已经开始决定了我的宗教型式是精神——内在的和自由的. 内在的精神坦露是第一性的，在精神中出现了基督——神人. 历史呈现的现象仅仅是精神的神秘象征，历史的表象永远局限于人的意识和社会环境的状态.所有外在的、外显的东西仅仅是我的精神、我的精神道路和我的精神斗争的象征. 全部世界的宏大，它对我的压力，仅仅是精神过程的象征，仅仅是外倾化、精神的自我感觉和精神的妊娠. 无论何时我也不能接受外在的、从历史及传统中来的启示. 我能接受宗教史、宗教传统，仅仅是把它作为深刻完善的符号，仅仅是相对的而非绝对的. 这
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在我的一生中都没有改变. 无论何时我都不能完全进入时间与空间的某一瞬间和某一地点. 我自己的中心和全体的中心在另一种图景中交织在一起，在时间与空间中的所有东西，在我看来是另一种生活的象征、符号，是趋向超验的东西的象征、符号. 不过，在这种情况下，我并没有丧失被称为“现实”的那种感觉和意识，关于这些我能够清晰地讲出来. 我装作处在这个现实的外在的世界、历史、社会之中，尽管自身处于另一种地位，另一种时间和另一种结构之中. 我常常把自己的本质规定为多结构的和多层次的，我已经讲过这个.我可以讲述战争、政治、日常生活，似乎我和很多人一样相信所有这些都是原初的，真正的现实. 但实际上我所明彻地讲出的那些都是我所离开的. 任何的坦克与毁灭性的轰炸都不能使我相信这是世界中深度的、原初的和最后的现实. 对我来说，这些只是另外的东西的象征. 我是清醒的，而不是梦幻的，我与现实有联系. 但是我不是通常意义上的“现实主义者”
，也不是“实证主义者”。实际上，在传统的信教的人们中，我经常发现很强烈的“实证主义”分子. 这种想法归结于我的生活的宗教问题. 写这一章，我比写这本书的所有其他的章都困难. 这一章是最重要的. 必须有很大的诚实和直爽，这种诚实之所以困难，完全不是因为不想成为诚实的人，而是因为在这种环境中实际上很难作到诚实.我相信，我所写的这些很多人是不喜欢的，而且还有反对的. 如果认为对于我来说宗教和哲学是等同的话（如同黑格尔一样）
，那就是错误的想法. 悲剧——冲突的因素在我的生活中有过大的意义. 我信奉精神的宗教，我是自由的基督徒，不和教会
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断绝关系，同时，也不想成为教派分子.
G我没有传统的东正教的童年，我没有被某种天真的正统思想搞得疲惫不堪.在舍列尔①意义上的“天真的”正统思想只存在于那些从童年起就继承了血缘传统的人们中，所有其他的正统思想应该被称作“多愁善感”的。
在我们的家里没有传统的东正教的氛围。
我的父亲是伏尔泰主义者—启蒙主义者.在他生活的后半期，他感受到托尔斯泰的宗教思想.他在自然神论的意义上相信上帝；他景仰耶稣基督，但把基督教只归结为爱与亲近. 他爱读圣经，并在页边上作完全是伏尔泰主义、理性主义精神的评语，他否定地对待教会的教条，在其中看到了对基督学说的曲解. 在晚饭后他喜欢抨击圣经，批评教会，并且嘲笑传统的观点.这引起了我母亲的反对，她说：“亚历山大，你要再这样，我就走了。”我已经说过，我的祖母是个修女，我父亲小时候生活在教会修道士的氛围中，并且大部分年代里被强迫吃素。这引起了他否定性的反应，他在俄罗斯贵族的一种传统即伏尔泰主义—启蒙主义的传统中成长起来. 我的妈妈是半个法国人，按受的教育和气质来说，她与其说是俄国人，不如说是法国人.虽然按其出生来说，是东正教徒，但是她的传统宗教观念则来自信奉天主教的母亲，当时，母亲很不喜欢那种东正
①舍列尔（１８３８—１９０）
，笔名米哈伊洛o W S j V C P k M U N P V K C P K E P N L E h p S W S M夫，俄国作家. 他的长篇小说在１９世纪６０—８０年代风行一时，一度引起轰动，但美学价值不大. ——译注
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教和天主教之间有界限的说法，她生气地说，任何界限也没有.她没有一点传统的东正教的东西.在童年时代，我对于东正教会的工作没有什么高兴的和迷人的印象，这种情况在我的全部生活中一直保留着. 我的双亲和基辅总督友好，我在童年也就入了总督的教会，在那里，没有精神——东正教的氛围、而是女皇的、国家的东正教氛围. 对于佩戴着教会按工作职务所发的条子和星章的总督，我所保留的是讨厌的回忆. 在彼切尔斯克，修道院里有着东正教会的环境，但是当外祖母死后离开彼切尔斯克时，我们的家庭便恢复了常态，我们这样的家庭是很少有的. 我真的不喜欢修道士，当我在彼切尔斯克时，体验到忧郁和苦闷，将我和彼切尔斯克联系起来的是类似坟墓的东西. 同样，我何时也不喜欢教会——斯拉夫语言. 从美感上说我甚至比较喜欢教会的拉丁语，很喜欢天主教的工作. 我一生中，每当走进哥特式教堂去作天主教弥撒时，便充满了某种十分遥远的起源于另一种神的化身的奇异感觉. 我经常在这里感受到某种神秘的东西. 但是，在我的宗教性的最初形式中，神圣的——弥撒的成分表现得比较弱.我的宗教体验具有另一种特点. 正如我已经讲过的，在武备中学时有一次神学课考试（关于祈祷）
，我得了１分（２０分制）。
神甫万万没有想到，我将是许多关于宗教哲学著作的作者.神学考试得１分，这在武备学校的历史上是空前的丑事.对我来说，它却表现了我的特点：任何时候我也不能被动地学习某种东西，不能学习祈祷，无论怎样我也不能把祈祷和我早年对生活和永恒意义的追求联系起来. 我和东正教会的关系一直是痛苦的，一直没有严整性. 我永远保留着对真理
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和意义的自由探讨. 宗教的主题早就开始折磨我，我可能是比许多人更早地思索世界上一切东西的暂时性问题，思索永恒性问题. 但是我回忆不起来在童年时能够使我信赖的正统宗教观念. 实际上，我任何时候也没有产生被称作“向父的信仰的回归”那种东西. 极而言之，我一直嫌弃所有类型的宗教性. 只是在我的生活的莫斯科时期的开端，我才第一次感到古代教会和东正教祈祷的美丽，并且体验到与许多人在孩童时代的体验相类似的东西，只不过是在另一种意识状态之下. 我一直感到我与布尔加科夫之间在对待继承东正教传统问题上的巨大差别.布尔加科夫来自东正教传统的家庭，他的先人是神甫，我则来自俄国贵族家庭，这个家庭渗透着启蒙的——伏尔泰主义的、自由思维的思想. 这种情况创造了甚至是在相同的宗教思想下的信仰上帝的不同精神型式.在我这里，那个可以有条件地称作自然语言的基础，也是表现得比较差的.我过于强烈地感受到世界的恶和堕落，过于强烈地感受到个人的冲突和世界的整体性. 对我来说，没有比关于宇宙的和谐思想更格格不入的了.我不止一次地想，在我这里罪孽感、个人罪孽感、一般人的本质的罪孽感实际上是否强烈. 这个问题对我来说是复杂的. 我想，我对于恶的感受比罪孽的感受更强，我永远不能接受作为罪行（由上帝的愤怒和惩罚所引起的）的恶的概念. 世界的堕落不仅意味着世界的罪孽，它的意义更为广阔.按自己的特点来说，我非常倾向于固有的不完善感和罪恶感，自我正确感对我完全格格不入. 我特别强烈地感受到苦难和不幸. 在世界的生活中存在着深深的不公正，存在着无辜的苦难. 这些使人难于
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承认最传统的关于罪孽的学说. 我还将说到，关于天命的学说需要进行彻底的改造，这种学说在其传统的形式中将导致无神论. 将我从无神主义拯救出来的信念是这样的：上帝向世界自我显露，他在自然中显现自身，在圣子、圣灵中显现自身，在人类的精神高峰处显现自身. 然而上帝并不管理这个失落于外在的黑暗之中的世界. 上帝对世界和人的启示是世界末日论的启示，千年王国的启示，而非地上王国的启示.神是真理，而世界则是非真理，但是世界的非真理、非正义并不是对上帝的否定，因为我们的力量、权力甚至正义的范畴并不能应用于上帝. 对我来说没有什么比世界的满足、比宣告世界无罪更不能接受的了.按我生命的第一感觉来说，我一直是个唯灵论者. 唯灵论这个词我不在广义上使用，而是将它与某种形而上学理论联系在一起. 唯灵论倾向和人类中心论倾向，和承认人的中心意义联系在一起. 我一直用人类中心论与宇宙中心论相对立. 我一直责难地说，我不喜欢物质，并且逃避生活的物质方面. 这需要解释. 在肉体和物质中间划等号是错误的.人的肉体首先是形式，而不是物质.肉体的形式不是由物质的成分决定的. 可以反常地说，肉体是精神.我爱肉体的形式，但不爱具有重力和必然性的物质.肉体的形式与个性有关，并且继承着永恒性. 物质（“身体与血”）则不继承永恒性. 卡鲁斯①说得很有意思：精神不在脑
①卡鲁斯（Ｋａｒｌ
Ｇｕｓｔａｖ
Ｃａｒｕｓ，１７８９——１８６９）
，德国生物学家、医生、心理学家、自然哲学家.发现昆虫血液循环.无意识心理学创始人之一；发展了表情学说. ——译注
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中，而在形式中. 按我的基本的生命与世界感觉来说，我无论何时也不可能为专横霸道的宗教传统的强大与沉重而感到沮丧. 我无论如何也不会尊重这种强大. 在它里面我看到堕落的世界的沉重，看到赋予历史以神圣意义的社会学解释.有时，解释历史的马克思主义者，又在我这里复活起来. 更有甚者，我在基督教内部和宗教唯物主义相对立. 因此，我与宗教的魔法因素有冲突. 道德的因素与自由相联系，魔法因素则与必然性及束缚性相联系. 我很不喜欢迷信和基督教中实质上的多神教因素. 实际上，这些因素是世纪初转向基督教的人们提出来的. 魔法很是大众化，很是时髦. 我不否定魔法的现实，但是对它的评价是另一回事. 基督教在历史上是很复杂的综合体. 在一定的意义上可以说，历史上的基督教是教会——作为社会学现象的宗教团体——创造的. 宗教团体（共同体）的新构成可能有很多的改变. 在那里意识的结构起了很大的作用. 在社会学的象征意义上对我最具永恒意义的和最杰出的是基督教的世界末日论.
G回想我的精神道路，我不情愿地意识到，在我的生活中没有天主教徒和基督徒所称为Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ（改宗）的事，也没有可以赋予中心地位的事. 我已经说过，我这里没有激烈的号召，也没有从纯粹的黑暗向纯粹的光明的转变. 我的生活的一定时期（我不能确切地规定它的时间）我意识到自己是基督徒，并且走上基督教的道路. 回想一个夏天在乡村的一个瞬间，当时我心情沉重地在花园里走着，已近黄昏，乌
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云低垂，黑暗更加浓重，但是我的灵魂里却忽然一下子亮了起来. 这个瞬时的感受我不能说它是很突然的转向，因为在此之前我既不是怀疑论者，也不是唯物主义者，不是无神主义者，不是不可知论者，在这以后我也没有消除内心的矛盾，没有得到内心的充分的平静，也没有中止由于复杂的宗教问题而受的折磨. 为了描述自己的精神道路，在任何时候都应该坚持：从自由到宗教生活使我精疲力竭，同时，还是要达到自由. 但是我体验这个自由不是轻易的，而是困难的. 我的这种把自由看作责任、重担，看作生活悲剧的根源的理解，是特别接近于陀思妥耶夫斯基的. 正是对自由的脱离产生了浅薄性，并且可能把幸福给予顺从的幼稚者. 甚至，我不是把罪孽感觉为不顺从，而是感觉为自由的消失. 我感觉自由是上帝的，上帝是自由，并且给予自由. 他不是统治者，而是世界从奴隶制下的解放者. 上帝经过自由而起作用，而不是经过必然性或利用必然性起作用. 他不强制承认自身. 在这里隐藏着世界生活的秘密. 这个原初的宗教体验，被世界必然性的积层弄得混浊和歪曲了.说到我自己，已经说过，我宁愿不说激烈的Ｃｏｎｖｅｒｓｉｏｎ（改宗）
，所以如此，是因为我不相信存在着可以由之转向的统一的、完整的正统思想. 我不是神学家，我的问题的提出，我对这些问题的解决完全不是神学式的. 我是自由的宗教哲学的代表. 但是，我读了许多神学的书，我想了解并确定“东正教”是怎样的. 我想用与东正教精神世界的交流，与东正教思想代表的交流来检验和补充我的学说和思想. 长期探索的结果我被迫意识到，东正教是难以确定的，它的确定的东西比天主教和新教要少得多.
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我认为这是它的优点，它较少唯理论的成分，这样就使人看到了更大的自由.凭良心说，我不能自认为是正统型式的人，但东正教对我比天主教和新教更亲近些，我也不能割断与东正教会的联系，尽管它的保守观念和片面性我是一直持异议和反对态度的. 当你考察一个自认为是超正统的，甚至唯一真正的东正教神学家时，我这样确定他的东正教意识：“东正教——这就是我”——这个正统的捍卫者和异端的揭发者这么说. 如果我面对这样的人，我就回答他说：“你的形式的标准是可以信赖的，但你的‘东正教是你的’观念是错误的.东正教，这不是你，而是我.”我很早就指出过，实际上我不承认任何正统与权威. 他们自封权威，揭露总主教和主教的异端，他们承认自己有大的自由，而否定其他人的自由. 为了更彻底地转向东正教，我开始特别迷恋于东方国家的教父.但是，我一直对古希腊的教父的评价比西方的和经院哲学的教父高. 圣谢拉菲穆. 萨洛夫斯基成了我最喜爱的圣者，希望在他那里看到他有的东西，也希望看到他没有的东西. 在这些年里常常是寻找狂喜比探索真理更多些. 这显然是对历史批判的完全漠不关心.
G我的宗教关注的中心一直是神正论问题. 在这点上，我是陀思妥耶夫斯基的儿子. 无神论的唯一郑重的论据是：全能全善的上帝与世界之恶和苦难的存在很难协调.对我来说，所有的神学学说都将奥秘理性化，而这是不能容许的. 我认为，神正论问题首先是以我的哲学思想为基础的自由问题.我
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得出了存在着非创造的自由之不可避免的结论，这实质上也就是承认不能理性化而只能描绘通向自由的精神道路的奥秘的存在. 我在很多著作中发展了自己的自由哲学，这种哲学是与恶的问题和创造的问题联系在一起的. 我说过，当我出版《自由的哲学》时，我的自由哲学还只是不完善的草图.后来，因为我的“非创造的自由”思想（这方面的术语，我是逐渐制定出来的）而受到许多的指责. 一般地说我的这个思想是与我所喜爱的伯麦关于Ｕｎｇｒｕｎｄ（深渊）
的思想相关的.不过，在伯麦那里Ｕｎｇｒｕｎｄ也就是（按我的解释）在上帝之中的原初的自由，而我则认为它是在上帝之外的自由. 原初的自由扎根于“无”之中，这完全不应当意味着本体论上的二元论，因为二元论已经是理性化了的. 传统的天意说激起我最激烈的批判，实质上，这种学说是隐蔽的泛神论，可以接受的形式极少，对此我已经讲过. 如果在上帝的潘多拉盒子中原来就装有全部的罪恶和苦难，装有战争和灾祸，装有瘟疫和霍乱的话，那么，信仰上帝是不可能的，反对上帝是无罪的. 上帝以自由方式进行活动，而不是以客观必然性的方式起作用. 他精神地活动着，而不是魔法式地活动着. 上帝是精神，对神的天意只能精神地理解，而不能自然主义地理解. 上帝不存在于神的名义中，不存在于魔法作用中，不存在于这个世界的力量中，而存在于全部正义之中，存在于真、美、爱、自由、英雄行为之中. 把上帝作为力量，作为全能之物和政权的这种感受，我是最难接受的. 上帝什么样的政权也没有，他所有的比政权小，比警察还小，对宗教来说，作为社会现象的政权和社会主义威力等范畴，都仅仅是
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社会的内在结构. 上帝没有政权，因为不可能把那些卑鄙的方式如政权搬到天上去；上帝不采用任何一种有着社会起源的概念. 国家是世界现实中最下贱的现象，任何类似国家的东西，也不可能搬移到神与人和世界的关系中来. 不能把统治关系移到上帝和神的生活中去. 在真正的精神体验中没有统治与奴役的关系.这样的真理在神学中整个地被否定了，神学处在社会内在的政权之中. 我认为，将基督教意识从社会形态学中净化和解放出来是基督教哲学的重要使命. 神学处于社会形态学的权力之中，它在社会的统治关系范畴中思考上帝，也这样来对待关于上帝——父亲、关于作为世界创造者的上帝的神学思想.我一直对上帝之子——基督、“神人”
、人的上帝的感受比对上帝——力量、上帝——创造者的感受要强烈得多. 这意味着，关于上帝——父亲、世界的创造者的思想，我认为是受了宇宙形态学和社会形态学强烈传染和歪曲. 只有在这种情况下才可能信仰上帝，即存在着上帝之子救赎苦难.不是上帝与人的和解，而是人与上帝的和解.只是苦难的上帝才能与创造作品的上帝相协调. 纯粹的一神教是不能接受的，它是偶像崇拜的最高形式. 与施莱尔马赫以及许多人相对立，我认为，宗教不是人的依赖感，而是人的非依赖感，如果没有上帝，人是整个地依赖于自然、社会、世界和国家的实体. 如果有上帝，那么人就是精神上非依赖性的实体. 对上帝的关系不取决于人的依赖性，而取决于人的自由. 上帝是我的自由，我的精神本质的价值. 关于死亡的复杂学说歪曲了基督教，也将人限制为上帝统治下的精神实体. 当然，它同样继承了社会形态学. 对于亚当与夏娃偷吃
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智慧果的罪孽的解释亦带有社会形态学的性质，也就是说把此理解为不顺从最高的权力，不服从最高的力量. 这是原始时代的信仰的遗迹. 然而，这种罪孽可以理解为失去自由或者检验自由. 现在我所说的这一切，对我来说，都不是抽象思维的成果，而是精神体验、生活旅程的成果. 我能够接受和体验基督教，仅仅是因为它是神人的宗教.对我来说，讲神人和神人性就意味着讲我所转向的宗教.我之成为基督教徒，并不是因为中止了对人，对人的价值和最高意义，对人的创造性自由的信仰，而是因为我找到了这种信仰的更深刻和更本质的根据. 在这个问题上，我一直感觉到自己和改信基督教、东正教或者天主教、新教的大多数人之间的界限. 我的信仰不可能被人的极为卑下的情况所动摇，因为它不是建立在人对人自身所想的基础上，而是建立在神关于人所想的基础上.基督教对人的态度存在两重性，从一方面说，人是堕落的和罪孽的实体，不能依靠自己的力量得到发展，他的自由被削弱了，被歪曲了. 但是从另一方面说，人有与神相类似的面貌，人是创造的顶点，人倾向于雄伟. 上帝的儿子成了人，在他身上有着永恒的人性. 由于上帝的永恒人性，在人与上帝之间便存在着可公约性. 没有这种可公约性，就不能了解启示自身的可能性. 启示不仅以发出启示者的主动性为前提，而且，以接受启示者的主动性为前提. 启示是二项式的. 从关于耶稣基督的神人性的查尔西顿教条决不能得出神人启示的人类学结论. 我对那种在新的历史时代已经定型了的人道主义进行了很多批判，人道主义正经历着危机和崩溃，因为它得出人的自我满足的意识. 陀
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思妥耶夫斯基和尼采以最大的力量论证人道主义的这种危机，论证人道主义转变为反人道主义，转变为对人类的否定.但是，宗教的人道主义，对上帝的人性的信仰，是我所固有的. 这个人是无人的. 人性是上帝的基本属性，人扎根于上帝之中，正如上帝扎根在人之中，这个第一原理是模糊不清的，甚至被人的堕落所掩盖. 人的外倾性，人的失落不仅仅是远离了上帝，而且脱离了人所固有的本质. 我就是这样意识到基督教神人性的基本神话的.这是双义性诞生的奥秘：上帝在人中诞生，人则在上帝中诞生，上帝之中的东西也需要在人之中，在人对上帝的召唤的创造性回答之中. 我的书《创造的意义》的序文中引用了西列祖斯的话：“我知道，没有我，上帝一分钟也不能存在，要是我不存在，上帝就不得不舍弃精神.”
日耳曼的神秘主义者深刻地意识到那个奥秘：不仅人没有上帝不能生活，而且上帝没有人也不能生活. 这是爱的奥秘，爱者需要被爱者. 这种意识是和那种把上帝与人的关系理解为审判过程的意识是相对立的. 扎根于神人观念中的宗教人道主义要求实现启示所教导的人类环境的净化、唯灵化和人道化. 对基督教启示的理解依赖于意识的结构，它可能是开阔的和受束缚的，深刻的和肤浅的. 人的意识非常依赖社会环境，这样，对于基督教的启示的纯洁来说，便没有什么东西不被曲解，没有什么东西不被弄得模糊不清，比如，社会的影响，比如，统治和奴役的社会范畴被搬到宗教生活中，甚至被搬入教义本身之中.《圣经》已经是上帝的启示在有限的人类环境和有限的人类语言中的折射. 奉若神明的圣经文
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学是偶像崇拜的形式. 因此，科学的圣经批判有着解放的和净化的意义. 宗教生活，我不是将它作为教育或者审判过程来接受的，我是把它当作创造来接受的.《宗教裁判大法官传奇》这本书一直对我有很大的意义.我在其中看到了陀思妥耶夫斯基创造的顶峰. 传奇的天主教揭露对我而言只是第二位的，“伟大的宗教裁判官”
——这是世界的开端，采纳了众多的表面看来是自身矛盾的形式：天主教和一般的专横的宗教，共产主义和极权主义的国家. 在《陀思妥耶夫斯基的世界观》一书中，我根据这个结论来阐述我的思想.它对于理解我的精神道路和我对基督教的态度、关系是很重要的.《宗教裁判大法官传奇》中的基督形象渗入我的心中，我接受了“传奇”的基督. 对我来说，基督成了带有自由精神的圣者，终身如此. 当有人反对自由是基督教的基础时，我把这领会为反对我最初所接受的基督和所转向的基督教.我认为，从无限的精神自由的脱离就是脱离基督，脱离基督教，而接受“伟大的宗教裁判官”的诱惑. 我在基督教史和基督教会史中看到了对精神自由的逐渐远离，看到了以神的名义对世界进行统治的“伟大宗教裁判官”的诱惑被接受.在宗教生活中探索保障和没有错误的准则，是虚伪的.在精神生活中有危险性，有无保障性. 敬神的象征形式替代了对千年王国的现实探寻，在基督教中复兴的是预言的和弥赛亚的精神. 我一直对预言家有着特殊的敬意，对宗教的预言方面也特别的亲近，可能亲过它的其他方面. 维护真理而不牺牲上帝的意愿. 我一直象征地理解宗教生活中的祭礼和肉体，反对那种可以称之为宗教中浅薄的现实主义.然而，我
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的象征主义是现实主义类型的，而非唯心主义类型的. 我对于宗教的圣“体”
（这是在２０世纪初被普遍接受的）是反对和厌恶的. 我的思想是不合时宜的，是反对占统治地位的学说的. 现在，当东正教、天主教、新教中存在着向极端正统的复归时，我的思想也是不合时宜的，与现在占统治地位的学说相对立，我永远相信，存在着的不仅仅是多面的基督教，而且是多面的宗教. 基督教是多面的宗教的项峰. 但是，基督教自身也不能达到顶峰，它也没有完结. 可以这样说，基督教在历史上并不是基督教的发源地，关于赎罪的神话带有多方面的性质，在基督教中它只是现实的. 我认为，神话并不和现实相对立，在神话中有着现实的因素. 所有这些并不是反对基督教，而是保护它. 基督教的最主要的东西不能历史地加以解释，它不是历史的，而是历史起源的象征. 基督——神人的个性是不能解释的. 然而，基督教历史上不仅吸收了犹太人的弥赛亚主义于自身，而且吸收了全部的古代宗教（在那里有着基督—赎罪者现象的预感）于自身. 从某一时刻开始，我读了许多有关神秘主义的书，使我惊讶的是，所有时代和所有宗教信仰的神秘主义者都是相类似的. 这种类似在一定的精神深处显现出来. 宗教体现于精神——肉体的外壳中. 一元论类型的神秘主义者不解决个性问题，它有着反个人的倾向. 这样的一元论学说对我格格不入，因为个性问题、个人的命运问题对我来说一直是中心问题. 按照我的宗教形而上学，我一直是关心个人的. 因此，个人在永恒中的命运问题，我认为是全部问题中的第一问题. 个性、有个性的人在无个性的神性中的消解，在抽象的上帝的统一性中
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的消解——这和基督教关于人、关于神的人性的思想是对立的.这种看法始终意味着宇宙中心论对人类中心论的胜利.对我来说，没有比这种所谓人消溶于上帝所承认的宇宙生活中的思想更令人厌恶的了.在２０世纪初，这种对宇宙的神往诱惑和勾引了许多人. 基督教的秘密就是神人性的秘密，两种本性相遇的秘密，但它是结合的秘密，而非混合的秘密. 人没有消失，他被神化了，但他在永恒的生活中继承着自己的人性. 我想，这个思想甚至完全是正统的，但是在正统思想中，它的阐述是不够的，而且常常被基督一性论倾向弄得模糊不清. 我一生都在和各种形式的基督一性论者战斗. 但是我十分喜爱日耳曼的神秘主义，把它尊为精神史上最伟大的现象之一. 在伟大的日耳曼神秘主义者之中我最喜爱的是Ｊ。伯麦，他对我有很大的意义. 我一直在自己的祈祷中对他与陀思妥耶夫斯基及其他我所最喜爱的人一起表示敬意. 伯麦的神秘主义有着希伯来神秘哲学和闪族的嫁接. 因此，人的问题对他有特殊的意义. 把他归入宇宙中心论的神秘主义者，或是归入泛神论者，都是不正确的.
G我的内在宗教生活是痛苦地形成的，不易察觉的喜悦时刻是比较罕见的. 不仅保留着毫无疑问的悲剧因素，而且我体验到，这些悲剧因素作为宗教现象是占优势的. 我讨厌安慰的满足的宗教类型，特别厌恶宗教的麻木和小市民的宗教舒适. 我想，这样的受折磨的宗教道路不仅和我的内在矛盾相关，而且和对恶的尖锐感受以及对自由的无限的热爱相关.
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我一直缺乏宗教热情，缺乏宗教的肉体热情. 有时我很羡慕人们，他们有很多的这种热情.对我的非常敏锐的美感来说，大量兽性的热情以及与它联系在一起的精神，都是让人厌恶的. 这种美感提供了更多的乐观主义情绪，还需要说，幻想在我这里一直是直接的有力的精神. 我终究完全是一个理想的人. 然而我很少将这种幻想的特性表现在外边. 常常，至少是常常，我把幻想体验为深刻的现实，而将现实当作虚幻的恶梦. 我的生活中的最伟大的热情是与由幻想所唤起的内在的音乐相联系的. 但是，我的这种幻想又是和严肃的宗教现实主义（它厌恶多愁善感的唯心主义，温情的宗教性）相联系. 我的宗教生活的局面和景色对我有时就如同高耸的悬岩旁的沙漠. 我并不想自己永远是一个向悬崖的顶峰攀登的人，而宁可在宗教上能够自己体验到不多的幸福恩赐. 我并没有宗教上的自信，我经常体验到不幸和被神遗忘的感觉.但是，也有热情澎湃的时刻. 我想起一个梦，这是我的生活中最有意思的一个梦，在梦中显现出我的精神道路中存在的某种东西（我经常作梦，并且常常作折磨人的恶梦，只是有时作有意义的、象征性的梦）。我梦见一个巨大的、无边无际的广场，上面放满了木制的桌子和长凳，桌子上摆满了丰盛的食品，这是普世会议. 我想坐在靠近桌旁的一个长凳上，并且参与宗教普世会议的事业和交际，我看到许多我所熟悉的东正教世界的好朋友都坐在那里.但是，当我试着坐下时，所有的人都对我说，没有我的自由的地位. 我转过身，看到广场最后升高为没有任何植物的陡峭的山崖.我走向这个山崖，企图登上它，这困难得不得了，我的双手在流血.从侧面，从
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下面我看到曲折的道路，在路上发现了简朴的人民、工人.我受尽折磨，仍然向上攀登，最后，我终于到达了山崖的顶端.在最高处，我看到耶稣被钉在十字架上，满身是血. 我完全精疲力竭，几乎没有感觉地跪在他的面前，就在这一瞬间我醒了. 梦使我极为震动. 当我向某些东正教的朋友述说这个梦时，他们告诉我，这是我的自尊心的体现. 我想，不幸的不是我的自尊心，而是在这个梦的高峰处我成了不相配的人.这个梦与我的隐秘的思想、我的理想相适应，而与我的宗教意志、我的宗教活动能力不相适应. 我一直都觉得自己是一个不配有自己思想和自己探索的人. 准确地说，我的不幸在于我只能部分地抑制自己的贵族作风，在于我的思想和精神的想象力的过盛.“新的宗教意识”
完全不意味着精神的奢望.在我的基督教理解和体验中一直存在着有力的世界末日论因素. 然而，我也一直没有感觉到自己达到世界末日论意识的顶峰，因为那需要很大的努力、主动性，需要完整地贡献自己. 我不能说，我爱“世界”
，不能说我爱“世界”的诱惑.但是，我的灵魂的外壳是受“世界”
（特别是它的印象）照耀的，我不能从“世界”获得充分的解放.我与那些自认为是完全正统的人相分离，因为对我来说，历史的启示与精神的启示相比较，是第二性的，精神的启示、精神的内在启示是真正现实的. 历史的启示是象征性的，是精神的象征. 全部世界的事件和历史生活不过是精神事件的象征. 但是，在历史上，元历史和元历史事件的断裂具有历史的性质. 在福音书中所讲述的是非现实的人类语言，对我来说它具有决定我的命运的充分的意义，这不是因为外在地、
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把它作为来自外部的真正的启示来掌握，而是因为我发现了、辨识出了其中的精神的中心事件，精神的宗教神秘形式. 因此，它对我便具有了巨大的哲学批判的意义.“教育”的克服应当意味着不是它的否定，不是向“前教育”
状态的恢复，而是比“教育”
更高的状态，这状态导向对教育的肯定成果.在我心目中，“教育”首先具有更深刻的、康德式的理性完善性与理性自由独立性的意义. 我不止一次地在东正教基础上使用“现代派”概念，我并不十分喜爱这个词，它使真理过于依赖于时间. 我当然是现代派，但是在这样的意义上，即承认在基督教中创造过程的可能性，新事物的可能性. 我不相信意识的静止性，意识可以净化、扩大和深化，因此，许多旧的东西以新的形式向它显示出来. 真理是永恒的，而永恒的只是来自真理的东西，承认真理的相对主义是机会主义的谎言，我既不是相对主义者，也不是实用主义者. 但是，在揭示真理的过程中存在着阶段，这可能会侵害真理. 真理不是从天上落到我们头上的卓越的东西，真理同样是道路和生活，它是在精神斗争中，在运动中获得的. 天真的现实主义对启示的理解是最不能接受的. 伟大的希望——基督教中的启示可能继续，圣灵可能的新显露——把我和２０世纪初俄国宗教思想的许多代表联系在一起. 这种希望在与我格格不入和敌视我的弗洛连斯基那里也是存在的. 关于基督教对创造性、对文化、对社会生活的关系问题，需要新的提出和新的解决. 存在着基督教的真理，它不依赖于时间，然而基督教在自己的历史中，也就是在相对的形态中走向终结. 基督教的新时代主要表现为批判和预感. 当我被指责为异端时，我
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８９１自我认识
总显得是不合时宜的和荒唐的. 异教徒按其特点来说是个十足的教会的人，并且自认为他的思想是正统的、教会的，这完全不适合于我. 我一直不希望自己的宗教思想具有教会的特点. 我探索真理并且体验我所发现的真理. 历史上的正统思想对我来说不是宇宙性的，是闭塞的，几乎是宗派主义的.我不是异教徒，完全不是异教徒，我是信教的自由思想家.我的思想是自主的，完全自由的，但这种思想又是和原初的信仰联系在一起的.我的第一性的信仰是固有的，不可动摇的.我有宗教的体验，这种体验很难用语言表述出来. 我沉醉于深处，在奥秘的世界、一切奥秘的存在面前生成着. 每一次对我具有穿透性的刺激都使我感觉到，世界的存在不可能是自我满足的，不可能在它之后没有大的深刻的奥秘、神秘的意义. 这个奥秘就是上帝，人类不能发明更高的词了. 只能在表面上否定上帝，在深处否定它是不可能的.
G与人们交往在宗教生活中具有很大的意义，和人们交往是经验认识的途径. 我一生都在努力交往，而对我来说，与人们交往，在一生都是困难的，这是我的本性的主要矛盾之一. 在交往中我是很窘迫的，是孤零零的人. 但是我并不想停留于自我封闭状态，并不想永远为交往而发愁. 搬迁到莫斯科后，通过很早就有联系的Ｃ. 布尔加科夫，我和过去曾格格不入的、最具特色的东正教团体会晤了，和俄国东正教的最核心部分会晤了. 这对我来说，不是对东正教的书本上的认识，而是经验的认识. 东正教，我认为是最真实的. 这首
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先是Ｍ.Ａ. 诺沃谢洛夫和他的团体.在这个团体中有Ｂ.Ａ。科热夫尼科夫（Ｈ. 费多罗夫的朋友，论述人是无边无际的学问的书的作者）
、. . 萨马林、. 曼苏洛夫（旧的斯拉Z \ l夫主义的残余，莫斯科圣灵学院院长，过着禁欲主义生活的主教）。
布尔加科夫在这个时期已经接近这个团体，这意味着他在一定程度上向右转，包括宗教上和政治上. 弗洛连斯基是另外一种类型的人，也常常到这个团体中去. 诺沃谢洛夫是中心人物，他的房子使人产生像修道院的集体宿舍的印象，人们在那里集会，朗读报告和进行讨论. 这是一个比与索洛维约夫的名字联在一起的宗教—哲学学会更加右的和更加正统的集团（在他们这里，索洛维约夫是不受欢迎的）。在诺沃谢洛夫周围集聚的人们都是严肃的东正教徒，是与修道院和寺院相联系的，与长老相联系的. 他们中的很多人受到佐西莫夫修道院长老的精神指导，当时这座修道院，已经代替奥钦修道院而取得精神中心的地位. 赫尔曼长老以自己的思想而闻名，关于他以后我还要讲到. 诺沃谢洛夫——从前的托尔斯泰主义者，现在转向东正教.他建立了东正教的图书馆.诺沃谢洛夫自身是个卓越的人（我不知道他是否还活着）
，非常信教，无限忠于自己的思想，很积极，甚至非常忙碌，非常关心人，经常准备帮助人，特别是在精神上. 他很想改变信仰. 他使人产生进行神秘剃度的修道士的印象. 他的文化领域是狭窄的，没有广泛的智力兴趣.他很喜爱霍米亚科夫，自认为是他的继承人. 很不喜欢索洛维约夫，对他来说，索洛维约夫的诺斯替教派倾向和对天主教的好感是要不得的.诺沃谢洛夫的东正教是保守主义的，带有强烈的修道士—禁
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０２自我认识
欲主义的倾向. 但是，同时他也没有教权主义和等级制度的权威崇拜，而这是俄国侨民的右派所固有的.他只承认长老，也就是具有精神才华和精神经验的人的权威（这些人的权威并不与等级制度的官衔有关）。
他并不把主教看得很值钱，认为他不过是垂首于国家的东正教最高会议机关的官员. 他是禁欲主义者，认为宗教的意义就在于专制的禁欲主义. 但是他又是教会完全依从于国家的不可调和的反对者. 一段时间里我参加在诺沃谢洛夫那里举行的集会，并参加辩论，我关心这个世界，我真诚地想洞察东正教的奥秘，希望找到比彼得堡文学团体那里更多的严肃性. 然而氛围对我特别的格格不入，全部时间里我都尽力克制自己. 我的这种感觉是由天生的反教权主义产生的. 然而，正是这些人引起了尊重，特别是诺沃谢洛夫本人. 我回想起有一次在诺沃谢洛夫团体中讨论精神科学院关于“比较宗教史”的提纲绪言. 当时菲多尔主教（莫斯科精神科学院院长，也就是最高的校长）站起来，说：“为什么比较宗教史能产生吸引力？
灵魂的拯救与灭亡都是为了永恒的生命，当我们这样讲的时候，宗教史是什么，科学又是什么？“这是传统的敌视知识、科学、文化的修道士——禁欲主义东正教的声音，这是蒙昧主义，听了它我直发抖. 我是不可能走这条道路的. 佐西莫夫修道院之行使我得到了体验，并且看见长老的生活方面. 诺沃谢洛夫全力引导到那里，我与他们及布尔加科夫一起去往那里. 这个经历对我来说是折磨人的.返回于东正教的知识分子，想看一看长老的生活方式，想寻找精神领袖的长老，在那个年代，向长老提出愿望成为知
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识分子的很大特点，这些知识分子想成为比传统的东正教徒（他们无论何时都是不脱离教会的东正教徒）
更为真正的东正教徒. 不仅新的东正教徒向长老提出愿望，而且人智学者也是如此. 他们在长老那里看到了“告知”的东西，长老的生活方面创造了真正的神话. 人们推测，除了出名的、生活于确定的寺院和修道院的长老以外，还有隐居的长老，他们的居住地不为人知，或为很少人知道. 人们寻找精神的导师和领袖. 对于那个时期的东正教派别来说，圣谢拉菲穆崇拜是其特点，圣谢拉菲穆的修道士是新的白修道士，在那里可以看到圣灵思潮. 在圣谢拉菲穆和莫托维洛沃依的谈话中可以看到东正教的深层的启示，东正教的圣灵中心主义，在长老的生活方式中能看到那种东正教秘密传统的继续. 为了了解奥吉诺依修道院和阿穆洛西长老，我重新阅读所必须的文献.在阿穆洛西长老的方式中，我找不到任何我想关注的东西.阿穆洛西长老属于东正教修道士的十分传统的类型，完全可以作为它的代表.与实际上是白色之光的圣谢拉菲穆相区别，阿穆洛西长老那里有的是灰暗的东西，而没有新的精神思潮.佐西莫夫修道院有两个长老，哥尔曼长老（被认为是特别有精神的人）和阿列克赛长老（苦行僧和隐修士）。后者是由吉洪牧首在会上最终决定的办法选举出来的：在两个候选人中选择，从投票箱中抽取名单.佐西莫夫修道院在弗拉基米尔省，它那里没有任何的美景. 白天，当我们乘车来到时，我在教会看到了叶利扎维塔. 菲多罗夫娜大公. 对我来说，这是令人不快的印象，因为它标志着东正教会和皇帝制度的联系.服务是长期的，黑夜是意味深长的. 在修道院中，我之后站着
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弗洛连斯基，当时他还不是神甫. 我应当到哥尔曼长老那里去进行忏悔.但是，修道院的阿列克赛长老同意接待我们.同他的谈话使我产生了沉重的感觉. 无论任何精神的东西我都没有感受到. 他在全部时间里都在用被称为紫罗兰（）
Q S L j N q的. 托尔斯泰最后的话进行责骂. 我非常敬重. 托尔斯Q泰，我不能接受这个.阿列克赛的举止风度完全是粗野的，没有任何值得在精神上敬重的东西. 哥尔曼长老给我的是另一种印象. 他是一个朴素的庄稼汉，没受过任何教育，他给我以仁慈和亲切的印象，我感受到他对人的弱点和罪孽的很大宽容.哥尔曼长老给我留下了很好的回忆，但这不等于说，他所说的就是人们所寻找的东西，在任何场合，我都很清楚，我不属于那种把自己的意志全部献给精神领袖——长老的人.我的道路是另外一种，也可能是更为困难的一种.一清早，我站在佐西莫夫修道院的宾馆面前，看那落下的潮湿的雪. 我出现了忧郁的情绪，体验到由于艰难的和矛盾的精神命运所带来的忧愁. 我完全准备为自己很多的罪孽悔过，并且克制自己，但是，我不能克制自己对新精神的探求，不能克制自己的认识，不能克制对自由的热爱. 一个时间里我读了许多充满禁欲主义精神的“热爱善良”类型的书，当然，在书中可以找到某些基本的、无可争论的真理.但是它们贬低人、否定人的创造激情和热情，一直使我感到异常沉重. 我仍然最热爱《基督的榜样》。这本书高于教会的书，其中有高尚的悲伤，有对人类生活和命运的痛苦感. 不过，我不认为它是神秘主义著作. 日耳曼的神秘主义对我有特殊的意义. 除了先知书、约伯记、传道书、福音书之外，我所喜爱的思想的作
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者就是日耳曼神秘主义者. 最喜欢的是Ｊ。伯麦和安戈鲁斯。西列祖斯，部分地还有泰列尔，不过实际上我一直在想，神秘主义的禁欲生活，特别是锡利亚方式是对基督学说的歪曲，是基督一性论，它与上帝人性的启示处于互相矛盾之中. 与此相联系，我经历着危机、震荡，我企图在精神的体验中进行创造. 最使我厌恶的是菲奥凡. 扎特沃尔尼科（我们这里最大众化的思想作家）的书，他所写的全部东西都不是关于禁欲生活和内在生活的，而是关于实践道德，关于对社会生活的态度，关于他的可怕的非教育性，他的蒙昧主义和奴隶地位的.２０年修道院的禁欲生活的成绩不是培育了智力和道德意识，没有锻炼出对社会生活的真正的基督教的态度. 我反对东正教的某些方面，反对东正教会的现实状态，反对蒙昧主义、等级制度，反对主教公会的奴役制的倾向更加强化了. 我一次次地受到震动，于是带着某种轻松感承认自己不适应现实，不适应这个可鄙的经验的现实. 比如，人们说教会是地上的天堂，这与丑陋的教会的现实相符合吗？还不如说，教会是天上的人间.不过，那样的教会是本体的教会，而不是现象的教会. 我坚持认为，对自我肯定和傲慢的克制是基督教中主要的东西，这种自我肯定和傲慢被掩盖在谦恭的后面.这个时期，我周围各种类型的通灵术流派很繁荣，最著名的是人智学派，它吸引了较有文化的人们. 依万诺夫与通灵术相联系、一个时期他受到明洛娃（Ｒ. 施泰纳在俄国的秘密代表）的影响. 别雷成了人智论者. 聚集在“”
（缪r ] V C O S K萨革忒斯）周围的年轻人全都对人智学以及其他形式的通灵
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４０２自我认识
术感到极大兴趣. 他们探索社会的奥秘，在参与通灵术的组织中他们相互猜疑. 在交谈中有通灵的暗示. 他们努力发现实际上并不存在的通灵知识.我承认在人中存在通灵的才能.但是，在当时被通灵术所吸引的大部分人之中我没发现任何通灵的才能. 极端东正教徒弗洛连斯基同样熟悉通灵术. 这与他的魔法的处世态度相关联，可能他具有通灵术的才能.我已经说过，在我青年的早期，自己的生活是与通灵术（它和印度教徒的大圣相关）相冲突的. 我有着否定的反应，我与这种思潮进行斗争. 这就是我反对通灵术的原因. 我不能说所有的通灵术的现象都是胡编乱造和自我欺骗，不能用特别的精神病理学来解释通灵现象. 我假定在人中存在着通灵力量和通灵现象，但也没有进行科学的研究. 通灵学说从原始人时代起通过了人类的全部历史，在全部时间里都存在通灵术的公社和秘密团体，这意味着它有某种意义，这种现象要求深入的解释. 这不像很多东正教徒和天主教徒那样，认为所有的通灵现象都可能和恶魔力量的作用相联系. 最和基督徒对立的是，我认为通灵形式既代替了宗教，又增强了宗教自身的意义. 我对通灵术、神智学和人智学的批判是由于这些学说都是宇宙中心论的，它们都处于宇宙的诱惑影响之下，我则在人类中心论中看到了真理，并且将基督教本身理解为深刻的人类中心论.在人智学（我根据书本和人们的实际，对它了解得很好）中，我找不到“人”
，人被溶解在宇宙的计划之中；同样，在神智学中我也找不到“上帝”
，上帝同样被消融在宇宙的蓝图之中. 我用时代的宇宙迷恋，消融于宇宙的神秘力量的渴望，消融于世界灵魂的渴望去说明通灵术和神
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智，也用教会神学回答当代精神问题的无能来解释这种现象.而我的生活主题则是人、人的自由以及人的创造才能. 通灵术按其主要部分来说是魔法领域，也就是必然性，而非自由.魔法是通过对世界的神秘力量、必然性与规律性的认识而实现的对世界的统治. 我在迷恋于通灵术的人们之中看不到精神的自由. 他们不能控制通灵的力量，而是通灵的力量控制着他们. 人智学分解了人的个性的整体性，不亚于精神分析学的解剖精神. 它使别雷的个性更加分化，而不能帮助他将个性集中和凝聚起来. 某些人智学者使我产生的印象是：他们处于神秘状态. 当他们讲“博士（也就是施泰纳）说”的时候，眼神的表露就变化了，头做出了另一种样子，并且不能继续说话了. 人智学的信徒比最正统的东正教徒和天主教徒更加是教条主义者，权威崇拜者. 我想更多地结识那些使我周围的人们迷恋的人智学者. 由于结识了人智学者，所以我可能听到施泰纳的讲演（他在特利西戈弗斯读那些人智说的谎言）。那种氛围与我格格不入，我一直与其进行斗争，施泰纳本人，从认识他的时候，就使我产生复杂而又完全是痛苦的印象. 但是，他并没使我产生骗子的印象. 这是一个不仅要说服和吸引别人，而且要说服和吸引自己的人. 他有不同的面貌，那是善良的牧师的面貌，那是被灵魂所控制的魔法师的面貌. 没有人像施泰纳那样在我这里产生了如此不高尚的印象. 一束光线从上面落下来，任何人都想在下面得到它，努力冲向精神世界. 施泰纳的书对我则永远是枯燥无味和少有才华的. 人们通常说，这是通俗化，而且为了评价他，
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６０２自我认识
就要听他的课. 但是在他关于《薄伽梵歌》①的课中，我听到了人智学的谎言，我发现的是与他的书里同样的东西. 区别仅仅在于，施泰纳有演说家的才能，却没有文学的才能. 他讲话的风度是魔法师式的：在手势、忽高忽低的嗓音、改变眼神的帮助下掌握灵魂.他对坐得满满的学生们施行催眠术，当时完全不懂德文的别雷也被施催眠术. 施泰纳还作过关于意志自由的公开演讲，这次演讲我觉得平平常常，在哲学上没有意思，正如同他的哲学（而非人智学）书籍《自由哲学》一样没有意思. 在特利亚戈弗斯我得出了某些教训，并且更加强了对一般人智学和通灵术的批判.我在一些文章中，在《俄罗斯思想》中表述了这些，因而引起了人智学者的愤怒. 还需要提到明洛娃，在一个时期里她在迷恋于通灵术的文学圈子里起了很大的作用.和Ａ. Ｐ. 明洛娃最初是在彼得堡依万诺夫那里相识的.当时我很少注意她.在. . 季诺维叶娃——阿尼巴拉Q \过早逝世后，明洛娃作为安慰者给予依万诺夫以巨大影响.安慰带有通灵术的性质，当她为了抓住别雷的人智学者之网和围绕在别雷周围的年轻人而到莫斯科时，我受到她不小的影响，她在俄罗斯出现于施泰纳之后. 通过她人们被告知以秘密. 这是一个完全不美丽的妇女，有着一双突出的眼睛，在某些地方很像布拉瓦茨卡娅，外貌非常令人嫌恶，她身上只
①《薄伽梵歌》（ｈａｇａｖａｄｇｉｔａ）
，印度论述宗教和哲学思想的著作，是《摩A诃婆罗多》第６卷的一部分，产生于公元前第１４世纪中期，是印度教的哲学基础. ——译注
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有手是美丽的（我经常注意她的手）。按其才能来说，她是一个有智慧的女人，掌握了通向灵魂的很高的艺术，知道如何与人谈话. 我所接受的明洛娃的影响完全是否定的，甚至是凶恶的. 古怪的幻影将我与她联系起来. 当她来到莫斯科之后就与我产生了联系. 我躺在自己的房间的床上，处于朦胧状态；我清晰地看到房间，看到我对面角落里的神像和燃烧着的神灯，我十分专注地看这个角落，忽然，在神像下面，出现了明洛娃的头，她的头的形象十分可怕，好像是得胜的黑暗力量一样. 我十分专注地看着她，并且以精神的努力来促使这个幻像消失，这个可怕的头逐渐地消失了. 在以巨大的感受性掌握住自己以后，在恶毒的形式中看到她之后，我同她展开了斗争. 明洛娃感到我对她的敌视态度，并且要抑制它. 这就导致了她在下一年的夏天用两天的时间到通往克里木的哈利科夫斯基省的乡村去接我.和她的交谈是有意思的，她并不想说服我站到她那方面去.她的消失是十分古怪的.她从克里木回到莫斯科，过了一些日子，在返回之后她与女朋友一起出现在康兹涅茨克桥上，女友转向一个方面，她则转向另一方面. 她很久没有返回，并且永远地消失了. 这更加促进了她的神秘的名声. 那些特别希望看到通灵术性质的现象的年轻人说，她隐藏在西方，在与蔷薇十字会有关的修道院里. 他们说，她自杀了，因为施泰纳谴责她没有很好地履行自己的职责. 像明洛娃那样的人，只有在渗透了通灵情绪和追寻通灵的那个时代的文化上流社会的氛围中才能起作用. 在那种氛围中有过多的无意识的虚伪和自我欺骗，有过少的对真理的热爱. 人们希望成为受骗者和被迷惑者. 他们
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８０２自我认识
不能容忍批评. 所有的人都想参加真正的蔷薇十字会，这就如同我们在１９世纪末和２０世纪初都想参加共济会派一样.当时存在着很大的幼稚，在人们中存在着不可遏止的、在生活中起作用的需求是参加到某种最主要的潮流中去，加入决定人的命运的中心之中去. 人意识到自己的意义和所起的作用，因此，他参加革命活动的中心，参加决定运动的革命委员会，因此，他参加最真正的、最东正教的东正教，因此他参加体现着通灵传统的通灵术秘密团体. 在所有这些场合起作用的是同一种心理动力，在所有这些场合，人不是指望通过自己的个性特质和成就来提高自己，而是指望通过参加起一定作用的集体、派别来提高自己.在２０世纪初的１０年里，在俄国有许多有文化但却没有创造力的年轻人，特别向往参加到蔷薇十字会的神秘中去. 年轻的少女钟情于那种能够理解自己加入通灵术团体的年轻人，正如在另一些年代在另一种场合钟情于理解自己加入中央革命委员会的年轻人一样.在我们这里，色欲一直被涂上唯心主义的色彩. 在３０年代，它带有谢林学说的特点，在６０年代，它带有虚无主义的性质，在７０年代带有民粹主义的特点，在９０年代，带有马克思主义的特点，在２０世纪初获得了“颓废派”的特点，在２０世纪的头１０年里，它成了人智说与通灵术的.这种现象是荒谬可笑的，它是个性不完备的表现. 但是，它证明了俄罗斯的唯心主义.我们所描述的这个时代有一个很特殊的人物，就是安德列. 别雷，他是很有才干的人. 时代在他身上感受到天才的闪光. 在这个十分光亮耀目的人那里，个性的稳固的核心是
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失落，是在他自己的艺术创作中所产生的个性的分裂. 顺便说一句，这表现为他的可怕的不忠实、对背信弃义的爱好.我同别雷有着古怪的关系. 我对他有好感，我很高地评价他的长篇小说《银色的鸽子》和《彼得堡》，写了两篇书评，在书评中甚至夸大了它的质量. 别雷经常到我家去吃喝，甚至有时睡在我那里. 他觉得这里是他的另一个家. 他经常同意我的见解，因为一般地说不能当面进行反驳. 然后，突然在某个时间完全不见了，走掉了. 这时他就惯常地无论发表什么文章都尖锐地攻击我，以带有漫画特点的东西攻击我. 对其他的朋友，如梅列日科夫斯基、梅特涅尔、拉琴斯基、依万诺夫，他也这样做. 我形成了这样的印象：他这样算帐，单独时表示同意，并不是真正的同意，然后在骂人的文章中再捞回来.不可能预料别雷的任何态度，他成了施泰纳的信徒，然而在一定的时期又成了施泰纳的死敌，写文章把他说成是十分可怕的东西，然后重又回到施泰纳学说的怀抱. 在１９１７年的夏天他成了Ａ. . 克伦斯基的热情崇拜者，几乎迷恋Z于他，但是，后来他又是那样地醉心于布尔什维主义，并把它看作是新的意识和新的人的诞生. 别雷的天赋很高，他的创造性是很强的. 但是他不能创造任何在艺术上是现代的作品，最独出心裁的是他的《交响乐》，它在形式上完全是新的.别雷是时代的最具特色的人物，是比依万诺夫（他与过去的文化时代相联系）
更有特色的人物.依万诺夫是真正的学者，具有丰富的知识. 别雷的知识则是可疑的，他经常完全是乱说. 他喜欢日耳曼的精神，他受到日耳曼精神的鼓舞. 然而他既不知道怎样讲德语，也不能真正地阅读任何德语材料.对
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于世纪初的各种学派来说，别雷是很有特点的，因为他不是停留在纯文学和美学意识中，他的象征主义带有神秘主义的和通灵术的性质，他反映了时代的精神情绪和时代的探索.他战胜了悲观与恐怖，战胜了害怕的预感和与日本人、中国人相遇时的极度恐惧，他是一个不幸的人，在他那里有一个巨大的沉重的灵魂. 有时他很迷人，对他发怒是很困难的，他感到孤独，虽然他被朋友甚至崇拜者所包围. 别雷在自己的作品中比所有的人更加损害人的形象，而我则把为了人的形象而斗争看作自己的天职.在那些年代里，很多有意思的人相遇了. 与这些年代的天才们比较起来，当今的“伟大历史时代”是多么暗淡无光啊！我清楚地记得一个非常卓越的代表人物. 这是吕贝克博士，他是神秘主义者和神秘主义的天才. 他的力量不是在哲学中，也不是在神学思想里.我帮助他与. 弗洛连斯基用德B语交谈，阅读斯维登堡①类型的神秘主义和神智学的书籍.当我已经在国外时，得到留别克以自杀结束自己的生命的消息，很是痛心，我异常沉重地经历了这件事.命运为什么是这样？
当然，从与留别克的交往中我能发现，他有难以解决的矛盾，有悲剧性的损伤，人类的命运无法解释一切.
G在我自认为是生活得幸福的一些年代里，我和对我而言
①斯维登堡（Ｅｍａｎｕｅｌ
Ｓｗｅｄｅｎｂｏｒｇ，１６８—１７２）
，瑞典哲学家，神秘主义神智学家，彼得堡科学院名誉院士. ——译注
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是新的人民寻神派团体发生了接触并进行交往，我同流浪的俄罗斯人相识了. 在那时，每逢星期日，在靠近弗洛尔教堂和拉夫尔教堂的莫斯科小酒馆中（离米亚斯尼克不远）都进行不同教派分子之间的人民宗教的讨论，我十分关心并前去参加这种讨论. 这种讨论使我产生了很强烈的印象，这是流浪的俄罗斯对上帝和神的真理的寻求. 我积极地参与宗教争论，并和某些教派分子进行了个人交往. 在这过程中表现了我与这些和自己的教育与文化完全不同的人民圈子中的人们交往与谈话的能力，同时博得了他们对我的好感. 在小酒馆的人民集会称为亚穆（）
，在这里有大量的不同宗教派别_ r——不朽派教徒（在派别中最著名的）
、洗礼派信徒、不同形式的福音派信徒、东正教仪式派信徒、隐蔽的鞭笞派教徒、托尔斯泰主义者. 不朽派是新型的神秘主义教派，它是我最感兴趣的. 它扩展为几个不同的形式——旧约不朽派、新约不朽派和第三种圣约不朽派. 首先使我吃惊的是教派的人民语言，比起知识分子的无色彩的和抽象的语言来，它的语言是有力量的、有表现力的、形象的、生动的. 例如，一个有名的教派分子尼基塔. 普斯特斯维特曾简洁地说：“总督头衔不适合我的脑袋.”一般地说，座谈达到了相当高的水平，这是神秘主义的努力，是复杂的和深化的宗教思想，是对真理的热烈探求.对于研究俄罗斯人民，这些集体是非常有价值的.某些教派是真正的诺斯替派并且发展了完整的诺斯替派体系，在某些流派中则可以感觉到地下摩尼教和博古密利派的影响. 二元论的主题与我的某些地方是相适合的，但是我很反对宗派主义精神，致力于打碎它的封闭体系. 首先要推翻
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２１２自我认识
这种想法，即每个流派的代表都自认为是绝对真理，而其他流派则是错误与荒谬，这在我这里引起了极大的反对. 神秘主义性质的教派比理性主义性质的教派更有意思，我最反感的是洗礼教派，我不能忍受它的固有的表现于理性形式中的拯救意识. 托尔斯泰主义者则很少能引起人们的兴趣. 最可怜的印象来自东正教的传教士（他们应当反驳和揭穿各种教派）
，他们断送了东正教，甚至当他们讲述某种诚实的东西时，也使人产生讨厌的印象. 比所有这一切都更引起我关注的是不朽派，我用了很多的力量与他们谈话和讨论，不朽派信徒也到我的家里来. 他们的基本思想是，他们无论何时都是不死的. 人们所以死亡仅仅是由于他们相信死亡，或者准确地说，他们迷信死亡. 与所有的宗派一样，他们奠基于《圣经》的条文之上. 耶稣之战胜死亡，他们不是在死亡的星期日意义上去理解，而是在达到经验上不死的意义上去理解，在这个意义上，可以完全相信耶稣不死. 如果人们死亡，那仅仅是因为不相信耶稣战胜死亡. 如果不朽派信徒死亡了，那是因为他失去了信仰. 反驳不朽派没有任何的可能，无论什么东西也不能给他证明死的事实，除非削弱他的信仰. 一个不朽派信徒说，当他将要埋葬和哀悼时，他将走向棺材，并且嘲笑缺乏信仰者. 对于不朽派信徒来说，死是虚幻的，正如疾病对于“基督教的科学”来说是虚假信仰的产物，需要用真正的信仰与它对立起来一样. 人们告诉我，存在着不朽派信徒——魔鬼崇拜者，他们仅仅要信本人的不死性，而认为其余的人们都是必然遭到灭亡的. 俄罗斯民间宗教思想深刻地思考了死亡问题.在不朽派中，正如在其他宗派中一样，
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存在着无可怀疑的和重要的真理，但是，它抓住了特殊性，而脱离了真理的其他方面，脱离了完全的真理. 尼基塔. 普斯特斯维特，一个左的分裂分子，有一次在集会上走向我并对我说：“如果想知道真理，那就邀请我对你讲.”我当然想知道真理，便请他对自己讲. 他坐在房子中间，开始用极为漂亮的、生动的民间语言发挥十分复杂的二元论体系. 他对我的思想完全不感兴趣，我企图对他进行反驳，但这被表明是没有希望的. 这是一个绝对自信的人，自认为是唯一拯救真理的代表者. 这是教派化运动的沉重方面. 但是，很多教派信徒的智力使我惊讶不已. 我经常研究Ｊ。伯麦的学说和其他基督教神秘主义者——神智学者的学说. 我了解到，从１９世纪初开始伯麦已潜入民间，他甚至在民间被认作圣者. 我特别尊重伯麦，他给予我一定的影响. 亚穆民间宗教集会很快被警察禁止（旧制度的固有现象）
，我非常清楚，官方的国家的东正教无力和民间的教派分化运动作斗争，它只能对之禁止和迫害.和我对亚穆进行访问一样，Ａ. 别雷在小说《银色的鸽子》中描述了起源于鞭笞派的神秘的民间教派. 我邀请他去亚穆，听教派分子讲述.出乎我的意料，他拒绝去，并且说只听信自己的艺术直觉. 这种直觉的表现是惊人的，它部分地体现于俄罗斯的神秘主义的宗教分化中. 然而，我与民间寻神派最有意思的会晤是在其他地方发生的.很多年里，我们都到乡村去度夏天，那是属于我母亲家的，在哈科夫斯基省，靠近柳博京的地方. 我们了解到，距我们很近的庄园主Ｂ.Ａ. 舍尔曼，按信仰说是托尔斯泰主义者，组织了托尔斯泰式的群体——精神公社. 但那里不仅
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有托尔斯泰主义者（托尔斯泰主义者甚至在构成上只占少数）。在那里，无论从知识分子中，无论从人民中来的各方面的人都合流了：寻找上帝，并且按照神的真理生活. 那里可能遇到不同的教派的代表人物和公开自己拯救世界的方式的单干者. 这种单干的寻神派甚至在数量上比教派分子（在这个词的固有意义上的）更多. 在这个特殊的精神中心里我第一次遇到了杜勃罗留波夫主义者.一个杜勃罗留波夫继承者，颓废派诗人，成了云游派信徒，虔诚生活的探寻者，并把自己的全部精神活动都建立在这个基础之上. 与杜勃罗留波夫主义者交往是困难的，因为他们发誓保持沉默，对你的问题总要过一年才给予彻底的回答. 我认为这是人们认识上的缺陷. 弗拉季米尔. 舍尔曼本人是一个奇妙的人，一尘不染地洁净，特别真诚地寻找正义的生活. 他的托尔斯泰主义没有狭隘的教派性和闭塞性，像另外很多人那样.我很喜欢. 托Q尔斯泰，但不喜欢托尔斯泰主义分子.一个托尔斯泰主义者，与Ｂ. 舍尔曼一起来到我这里，他的道德主义和谴责一切的态度令人不可忍受.比起托尔斯泰主义者来，Ｂ。舍尔曼的弟弟是更接近于通灵术——神智说派的，我很高兴靠近我们存在着这样一个精神中心，它打开了新的交往之路. 舍尔曼群体的居民没有长期的和稳定的. 经常出现新的人，很多人只是经过这个精神中心沿着大道走向高加索，然后生活在高加索山. 所有这些刚刚成为寻神派和真理探求者的人们通常都来找我进行精神性的交谈. 我认识了很多这种类型的人，通过他们我很好地了解了俄罗斯民间生活的这个方面，没有这些人和这种类型的精神活动，我将无法思考俄罗斯自身. 这
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是特殊的俄罗斯的云游. 这种云游精神的俄罗斯在共产主义制度下将如何呢？
在君主专制制度的俄罗斯成为一个云游者，比在苏维埃俄罗斯（它以致力于集权制度的生活组织而获胜）下更容易些. 我听说，在高加索，精神活动和公社是完全放宽的. 我遇到的所有这些大量的寻求在上帝怀抱中的虔诚生活的人都是革命者，虽然他们的革命性是精神上的而非政治上的. 这些人都是宗教无政府主义者，就此而言是接近托尔斯泰的，也是与我接近的. 我很惊讶，单干者经常有自己的拯救世界和人的正确方式，并且前来告诉我这种拯救方式. 他们认为，拯救依赖于真理的知识，在这个意义上，他们有诺斯替教的成分. 对意志之恶在人类生活中的意义是轻视的. 对于真理探求本身和正义的、神的生活的存在全都给予很高的评价. 我想起一个人，他具有彻底的经过深思熟虑的拯救体系，他特别集中思考了作为恶的根源的时间问题.他认为时间是可以战胜的，并且鼓吹要“把瞬间围起来”
，那时所有的人就会处于永恒的生活中，战胜死亡. 在他的体系中存在某种真实的东西，但是，总起来说，是简单化的和过于夸大的. 从他的意识来说，很多问题完全被疏忽过去. 应当说，对所有的人来说，思想中的简单化和生活中的平凡都是固有的. 我不知道，他们怎么能忍受我的哲学和文化的复杂性、我研究有疑问的问题的智力倾向. 但是，他们对我是友善的，并且喜欢与我交谈.我的最老的朋友是阿基穆施卡.这是一个简朴的庄稼汉、杂工. 他很接近我，比很多知识分子和文化人更接近. 与阿基穆施卡的交往，使我相信民粹派关于文化阶层与人民之间
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存在鸿沟的观点是不正确的. 他告诉我，他和专注于物质问题的农民是疏远的，而和我却是接近的，他可以和我交谈他所感兴趣的精神问题；在精神的王国里存在着统一性. 他对我说，有一次发生了一件不平常的事，当时他是个牧童，放牧着一群牛，忽然，他出现了一个思想：上帝是没有的. 那时太阳便开始暗淡下去，他陷入了黑暗. 他感到，如果上帝是不存在的，那么，任何东西也就不存在，存在的仅仅是完全是“无”和黑暗. 他仿佛完全失明了. 然后，在“无”与黑暗的深处忽然开始发出光亮. 他重新相信上帝是存在的，“无”消失在世界中，光亮的太阳在照耀，所有的一切又在新的光明中重新恢复. 确实，阿基穆施卡任何时候也没听说过启蒙经师埃克哈尔特和Ｊ。伯麦，但是他所描述的经验却与这些神秘主义大师描述的经验十分相像. 阿基穆施卡特殊地敏捷，这是我在生活中遇到的最杰出的人物之一.在人们中，他的神秘主义生命感和神秘主义的渴望最使我吃惊. 客观世界的外在生活对他好像是不存在的，他不能在外在世界中识别方向，像一个无助的孩子. 同时可以感受到他的很大的善良和友好. 他经常到我的房里来，我们和他一起散步，并进行思想交谈.过了一段时间他去了高加索，并且不知去向.我一直保留着对他的回忆.我同样保留着对艺术家.和他的妻l子的回忆. 他们很像杜勃罗留波夫主义者. 很漂亮，他身上有法国式的东西，他很友善. 他的夫人外表不那么动人，但很智慧，同她谈话非常有趣. 他很接近东正教，喜欢杜勃罗留波夫，经常读东方神秘主义——禁欲主义的作品. 我很喜欢.，但是更乐意和他的夫人交谈精神题目. .经常到我家l
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来.后来他们也去了高加索，在那里聚集着不同的思想派别.我一直很奇怪所有这些人都忘记了与他们格格不入的东西，即我们家的过于地主式的风格，首先注重精神交往. 回忆与这些人交往的这些年头，就好像是我的生活中最好的日子，这些人就是我生活中所遇到的最好的人. 我很少拿这些人和那些堕落的、继承了贵族老爷习气和利己主义的、首先重视进行创作的舒适条件的哲学家和作家们相比较，但在心灵深处我更向往他们. 我回忆起在洛日杰斯特沃农村的那些快乐日子. 严寒，一切被雪覆盖，花园闪着银色光芒，创造了一个童话世界. 舍尔曼坐着雪橇来到，并带来自己的新客人，开始了精神的谈话. 新客人有什么样的拯救世界的体系呢？这时，世界已经临近可怕的世界战争，它将开辟一个灾难、不幸和苦难的纪元，这个纪元人们望不到尽头.
G G G我非常反对官方的东正教，反对历史上的教会形态.简直应当说，教会—东正教的生活在大多数场合给人的印象都是沉重的和引人误入迷途的.由于在阿弗恩的赞名派①（他们采用俄国的官阶制度和外交手腕）
之事，我写了怒气冲冲的文章《精神的摧残者》来反对主教公会. 我对东正教的名称没有特别的恶感，但是我对在精神生活中使用暴力感到愤怒，对俄罗
①赞名派、１９１０——１９１２年产生于希腊旧圣山一些正教修道院的教派. 与正统正教不同的是，它主张人只可赞颂神的名字，不可赞颂神本身.赞名派被教会革除，逐到俄国. ——译注
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斯主教公会的卑下、非精神性感到愤怒.刊登这篇文章的报纸被没收.我因渎神罪而被审，并被判永久流放到西伯利亚.我的律师认为我的事情没有指望了.由于战争，不可能传唤所有的见证人. 事情被放在一边. 这样，事情拖延到革命，而革命则中断了这件事. 如果没有革命，我也不会在巴黎，而是在西伯利亚被永久流放. 在１９１７年的夏天，革命的自发势力在莫斯科举行了为准备教区代表大会而召开的集会. 我有时不喜欢教会的集会，我讨厌它很少思想性. 不过，我还是想参加这些集会，尽管在这种集会中不能起积极的作用.我的观感一直是很沉重的和很厌恶的.最后，我决定不去参加任何大的教会集会.我觉得这些集会好像是俄罗斯民间的酒馆联盟的集会.过去参加这种集会的所有的人都会得到这种印象：东正教会和反动派、保守派、君主专制制度、“黑帮”
思潮有着密切的联系.但是，现今东正教会完全从这种联系中解放出来了，同时，也疏远了小市民和很少精神特点的中间教会群众.要知道，占据了会议的那些问题的水平是不高的，完全不适合时代的灾难性特点.在集会上，没有任何一个俄罗斯宗教思想提出的问题得到提高. 这是小市民生活方式的东正教，它被特别琐碎的、虽然是必须的、外在的教会结构问题所充满.甚至，像布尔加科夫和Ｅ. 特鲁别茨科伊这样的人（他们编制大部分会议文献）
参加，也不能提高集会的水平. 这暴露出官方东正教会之特别的保守. 我回想起，在革命之初，我费了好大力气说服了我们的神甫来到大弗拉西叶夫斯基巷，跳出以皇帝的专制统治名义为教会服务的藩篱. 这个神甫是个很美的人（在旧俄，好的神甫不少，但没有几个好的主教）
，但是他完全被教会
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——国家原则所浸透.对他来说，君主专制制度的覆灭就是东正教会的覆灭.当开始对反对教会和教士的行为进行迫害时，便可发现许多忠诚于自己的信仰和同意忍受灾难和痛苦的人. 教会的环境由于迫害而“净化”。在东正教会内部任何新的创造性意识的象征都不可能发现. 作为传统的社会机构的教会比作为神秘主义组织的教会更有力量，在我被从苏维埃俄国驱逐出境以前，我对东正教会还有一个光明的印象，这就是我和阿列克赛. 梅切夫的会晤. 他是白教士，很尊敬老人.梅切夫给我留下了在所有的与精神领袖会晤中最强烈的和最令人愉快的印象，从他那里出来特别的高兴.我在他那里没发现任何的精神阶层否定的生活方式的特点.他是白色的（而非黑色的）
东正教的代表.顺便地说，他曾说过，不应当指望用干涉和军事暴力去推翻布尔什维克，而要特别指望于俄罗斯人民的内在精神转变. 他还说起红军战士在夜里去找他进行忏悔.所有这些都适合我所固有的情绪.通过他，我感觉到自己和东正教会的联系，这种联系在任何时候都没有完全中止，尽管我对它进行了尖锐的批判，并且希望进入到基督教的全新时代. 在任何情况下，我都感到自己是属于神秘的基督教会的，我的宗教原理和索洛维约夫的宗教原理是同源的.当我流落到国外并同俄国侨民相接触时，就开始了我的生活最艰难的时期之一. 对此我将在其他地方论述. 在这里我只说，在国外的俄罗斯东正教氛围只能与珍视真理、正义和精神自由的人的东正教相冲突. 这种氛围感染着深深的政治和宗教的反动性. 寻求的不是正义，而是制度和强有力的政权. 国外的东正教表现出教权主义情绪，这在过去是没有
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的. 在东正教中没有教权主义，这种教权主义忽然开始自认是真正东正教的统一物. 主教和神甫几乎被奉若神明，如果哪一个旧形态的主教不倾向于吹涨自己的权威，那么年轻人并不满意，并要求他具有权威的教阶制度意识，即服从年轻人的意识. 大部分侨民都把东正教会看作符合心意的国家制度的工具. 当认为政治高踞于精神之上时，在东正教中则将帝王放置首位.这是萨杜基教派①主张的延续.一小部分人则首先重视正统的教会传统，对他们来说，基督教被归结为寺院的虔诚和教会机构规章所规定的祈祷，我任何时候都没有这么尖锐地感受到可怕的诱感：缺乏好的教育，尊重自己作为一个正统的教徒，经常造访教会机构，常常领圣餐. 这是精神性在外在的仪式、条例、规章，东正教的假仁假义中的坏死. 俄罗斯的创造性的宗教思想传统完全中断了，只有不大的哲学和神学思想代表的小团体保持它（他们不承认现在的东正教）。在我这里，反对这种环境的造反情绪在增长，我不能容许对此不用口头的或书面的手段进行抗议. 我还将讲很多关于我与西方基督教世界，和天主教徒、抗议者之间的接触. 这种关系是复杂的，超宗教主义是我特别固有的（比起“国际宗教主义”这个词，我宁肯用超宗教主义这个词）
，然而我一直特别想改革，虽然不是在专门新教的意义上的改革. 这种改革或者深刻的精神变革对于新教世界也同样是必须的. 不过，只有联系到我的内在的体验、深刻的内在危机，我的内在宗教生活和我的宗教悲剧才是可以理解的. ——在
①萨杜基教派，纪元前２世纪古代犹太的宗教政治派别. ——译注
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我心目中，生活的主要梦想就是关于人的创造性问题，这在下一章来说. 我特别想让基督教从死点上降下来，进入新的创造之路，不仅如此，还要达到世界末日论的、相信弥赛亚思想的基督教道路，上帝创造了世界本身，但他并不管理这个世界. 这个世界被世界的大公所管理.“你的王国正在到来”
，这意味着在这个世界上还没有千年王国.人们期待着千年王国，同时只能走向它. 和世上的王国比较起来，千年王国是另一个样子的.对千年王国应当按世界末日论来理解，历史上很多基督徒都是这样理解它的（拜斯、卢阿兹、施维义切尔）。然而，千年王国不仅仅要等待，而且要创造它. 世界末日论意识要求人的意识的深刻转变. 人们和宗教思想的代表按极不同的方面去体验宗教悲剧. 我的宗教悲剧很少与基尔克果所体验的悲剧以及通常折磨人的怀疑的悲剧有相同之处. 我的宗教悲剧首先在于，对于通常的、正统的上帝概念和上帝与人的关系的概念的体验使我异常痛苦. 我不怀疑上帝的存在，然而我在某个瞬间会在头脑中出现可怕的思想：如果他们，正统思想者，社会学地思考上帝与人的关系，把它看作如统治者和奴隶的关系一样，他们是正确的吗？当所有的东西都灭亡时，我也灭亡. 在宗教的范围内，恶梦被想象为上帝的恶的现象，而从奴隶的感受出发，它又被人们思想为上帝之善.这与另一种宗教体验是对立的，那种体验认为，上帝不被人所了解，上帝等待着从人那里勇敢的创造性的回答.但是，这样就要求人们无限大的回答和无限大的艰难，因为通常只是要求战胜罪孽. 最大的勇敢在于，人所依靠的不仅是人的命运，而且是神的命运.
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