第六章２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往
１９０４年秋，为了编辑新杂志，我移居彼得堡. 在我动身去彼得堡之前，在我的生活中出现了具有重大意义的、改变了我的生活的事情. １９０４年夏天在我的生活中有很大的意义，这时我与我的生活伴侣莉季娅相逢了. 按气质来说，她具有宗教精神，这种宗教精神过去是超越了革命性的，因而更加显得珍贵. 她形成了深刻的和坚定的宗教信仰，这种信仰不止一次地在生活中支持了我. 她在精神方面是不寻常的人.在死亡面前她显得更加圣洁.在共产主义革命高潮时期，她转向了天主教，并经历了狂热的不容异见的天主教时期.后来，她的宗教倾向成了对我很亲近的东西. 她承认自己是圣灵教会的成员. 她具有无可怀疑的诗人的才华，在她那里周期性地出现诗的灵感，她写了很多、很有意思的诗篇. 有些发表了，但她并不想发表.Ｍ. 格尔申宗和Ｂ。依万诺夫赞扬莉季娅的诗. 多少事件是我们一同经受过的！很多地讲述这
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些事情不是本书的任务. 若妮，莉季娅的姐姐，于１９１４年开始来和我们同住，至今我们一直生活在一起. 她是我的大朋友，一直十分关心我. 她是很好地了解我的不多的人中的一个，她有敏锐的思想、罕见的仁慈和真正清晰的才华，一直被精神领域的问题所吸引，经常的疾病并没能搅扰她精神上的努力，这个人是不寻常的，我们的关系也是不寻常的. 她在我的生活中具有巨大的意义. 我们是在精神的交往中经过共同的生活的，我在思想上非常感激这种交往，但是，这些内容超出了我的这本书（首先是我的哲学）的范围之外了.被马克思主义者指责为“唯心主义者”的人们进行了会晤. 我与“新的宗教意识”的代表、《新道路》杂志的出版人首先是梅列日科夫斯基进行会晤. 新杂志的计划是Ｃ. Ｈ.布尔加科夫和我制定的.《新道路》杂志早已存在，现在是加入新的分子和对其进行改造. 在《新道路》团体中，在“唯心主义者”
（不准确的名称）
团体中进行着宗教的探索，但是，《新道路》的有力之处是发表“宗教——哲学会议”的记录.更新后的杂志之文学部分由旧的“新道路”
集团供稿；哲学与政治部分则由我们供稿. 有着不同的过去和不同的类型的人们，虽然达到了一致，但这是不能持久的.杂志办了几期，证明那种折衷主义形式的《新道路》不能继续办下去了，又创办了新的杂志《生活问题》，这个杂志在革命已经开始了的困难的情况下存在了整整一年. 杂志的出版者是.Ｅ. 茹科\夫斯基，文学编辑是. . 丘尔科夫.《生活问题》杂志有很d `大的象征性意义，它展示了那个时代的学派，它是俄国杂志史上的新现象，但是，杂志没有有机的目的. 它应当首先表
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现知识分子世界观的危机、那个时代的精神探索、唯心主义、趋向基督教的运动、新的宗教意识，它应当将这些与文学中的新派别（它们在老的杂志中没有自己的地位）
结合起来，应当将这些与“解放社”左翼的政治结合起来，与更加自由的社会主义者的同情结合起来.以前我只是从远处了解文学界，而到了彼得堡以后则与文学界会晤了. 我经常期待着与人们会晤的奇迹，这可能是我的一个弱点.我沉醉于２０世纪初俄罗斯文化复兴的异常紧张与浓烈的气氛之中. 那种起源于过去年代的精神思潮与酒神思潮的结合对我在新的彼得堡的环境中所发现的许多的人来说是很适合的. 当然，也存在着区别，这些区别后来则强化起来. 那个时代的气氛现在难于存在，那个时代的许多创造高潮都溶入俄罗斯文化的进一步发展之中，现在成了全体俄罗斯文化人的财富. 而在当时存在着对创作高潮的陶醉、新颖、紧张、斗争、挑战. 在这些年代里，俄罗斯放射出许多才华. 这是在俄罗斯唤起独立的哲学思维的时代，诗的繁荣时代，美的感受敏锐的时代，宗教不安与寻觅的时代，对神秘主义与通灵术感兴趣的时代. 出现了新的精神，发现了创造生活的新的源泉，看到了新的曙光，衰落和复灭的感觉与上升的感觉、改变生活的期望结合在一起. 但是，这一切都是在相当闭塞的范围里产生的，与广泛的社会运动是脱离的. 在这个俄罗斯文化复兴中也开始出现了颓废因素. 有时似乎呼吸到了温室的空气，但并没有流入清新空气. 我们的文化复兴是在革命前出现的，它伴随着旧俄罗斯正在接近灭亡的强烈感受. 有兴奋，有紧张，但是没有真正的喜悦，这正如经常存在的状况一样，创造性的
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和严肃的成分与摹仿和时髦的成分结合在一起. 过多的人突然成了爱美者、神秘主义者、通灵术崇拜者.蔑视伦理学，轻视科学. 任何晚到的理性主义者和实证主义者都无法估计这个时期在爱上的成就.能够估计到在爱上的成就的，在４０年代，只有唯心主义者和浪漫主义者，在６０年代只有唯物主义者和善于独立思考的现实主义者，在７０年代只有为了人民的利益和解放的民粹主义者，在９０年代则只有马克思主义者.那个时代的文化——精神运动中存在着特殊的俄罗斯的浪漫主义，按其精神来说，完全不是古典主义的. 顺便说说：浪漫主义精神表现为色情和美学占了伦理学的上风.２０世纪初的文学断绝了１９世纪文学的伦理传统.但是，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的遗产（旧俄罗斯的批评界不能正确评价）
、这些俄罗斯的天才所提出的问题被深深地感受着. 对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的兴趣恢复了，这表现在Ｈ. 梅列日科夫斯基的优秀著作《. 托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基》中，还是Q在去彼得堡之前我就带着很大兴趣读了它.还是在１９世纪末，我们这里就出现了与知识分子的传统的唯物主义和实证主义相脱离，与文学中的功利主义相脱离的派别. 在《北方通报》和《哲学与心理学问题》上刊登了这类文章.我在自己的马克思主义时期就读过这些杂志.Ａ.沃伦斯基是哲学唯心主义文学批评的第一批辩护人之一. 他希望，批评能够达到伟大的俄罗斯文学的高度，首先是陀思妥耶夫斯基和. 托尔斯泰的高度，他尖锐地责难传统的俄B罗斯文学批评，责难杜勃罗留波夫、车尔尼雪夫斯基、皮萨列夫，这些人在广大的知识分子中享有声望. 这是与“教
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育“传统的断裂. 但是，沃伦斯基的令人不愉快的写作方式、不明确的哲学立场以及历史前提的缺乏，减弱了他的影响. \。梅列日科夫斯基则有较大的影响. 他关于陀思妥耶夫斯基和. 托尔斯泰的书有很大的意义. 他企图揭示伟大的俄罗Q斯天才作品的宗教涵义，尽管他的评论过于提纲式. 他在文学中发现了宗教上的不安与寻觅.罗札诺夫很早就开始写作，但只是在宗教—哲学会议（在会上，他的课题占了上风）之后，在《新道路》出现之后，他才具有了重要性. 新的学派主要受到陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响，也部分地受到Ｂ. 索洛维约夫的影响和西方的尼采及象征主义者的影响.这是文学艺术中新的美学意识和新的学说的时代，但在社会——伦理因素方面则比１９世纪减弱了.与文学潮流一起还产生了哲学的潮流，不过，哲学创作的主要书籍还没有出现.俄罗斯哲学思想开始探寻传统，它在斯拉夫主义者那里，在Ｂ.索洛维约夫那里而不是在陀思妥耶夫斯基那里发现了这种传统，我的哲学的起源开始是与大转变这一特点相联系的，但发生于大转变之前. 比起大部分左派知识分子来，我是由于另一种哲学——文化根据而走向马克思主义的. 我是通过康德与叔本华，通过陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰，通过尼采和易卜生而接近马克思主义的，我和神秘主义派别有交往，与。舍斯托夫和Ｃ. 布尔加科夫也有有意义的交往. 在彼得Q堡的环境中我终究接受了许多新东西，发现了生活的新的方面.我提问题很复杂化了，我与文学和艺术的关系很丰富了，我认识了许多有意思的人. 同时，我也敏锐地感觉到，在彼得堡的那个时代的空气中有着有毒的气体. 存在着某种矛盾
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的东西，存在着有模棱两可思想的人，而没有坚定的选择，到处泛滥着不健康的神秘主义的感受，这是过去的俄罗斯所没有过的.《生活问题》杂志是所有新潮流的集合地.它的编辑人员从不同的世界走来，又都沿着不同世界散开，除了编辑人布尔加科夫和我之外，参加工作的有：梅列日科夫斯基、罗札诺夫、卡尔塔谢夫、依万诺夫、索洛古布、布洛克、别雷、布留索夫、列米作夫、丘尔科夫、舍斯托夫、格尔申宗、弗兰克、司徒卢威、特鲁别茨科伊公爵、诺夫郭洛得切夫、捷连斯基、基斯恰科夫斯基、沃日斯基、埃伦；还有一些政治家——“解放社”的激进派和某些思想更加自由的社会民主党人. 回忆这些在《生活问题》共同工作的人物时，我痛心地想到，现在我很少和谁在一起，与他们中的很多人在思想上是敌视的. 在巴黎我与他们中的任何人也没有会晤过. 某些人很敌视我，比如梅列日科夫斯基和司徒卢威，他们认为我差一点就是布尔什维克.《生活问题》不是有组织的机构，它是一个按政治的或经济的问题写作的撰稿者团体. 不过这个团体的成员是各个独立的，他们与杂志的核心及其主要目的很少有共同之处. 对我来说，在彼得堡最有意义的是与梅列日科夫斯基的会晤. 我与吉皮乌斯经过较短时期的频繁交往和真正友谊之后，大部分时间里是相互敌视的，最终竟丧失了会面和谈话的可能性. 这是可悲的，我永远不理解为什么成为这样. 当然，我们属于不同的精神类型，而且许多人用这个或那个方面的进攻性来解释这种情况. 梅列日科夫斯基们一直有构造自己的小王国的倾向，并且很难容忍脱离他们
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并批评他们的文学思想的人，他们有宗派主义的权欲，周围的环境是神秘主义的小圈子.１９０５年冬我与吉皮乌斯长谈到夜里三点. 后来我们又有频繁的通信，吉皮乌斯与我保持了特殊的关系，现在，当我们生活在同一个城市的时候，却永远不能相会，我们属于不同的世界.我经常在梦中见到他，这对我是多么的沉重！我想，吉皮乌斯对我是好的. 我认为他是很卓越的人，但是他也很痛苦. 他的阴冷的无情一直使我惊讶，他缺乏人的温情. 女人的禀性和男人的禀性在他身上明显地移动，但又很难确定何者更强些. 按其本性来说，吉皮乌斯是个不幸的人. 我对他的诗评价很高，但是如同那个时代的许多诗人一样，他没有富有诗意的品质，甚至没有反诗意的品质. 在俄罗斯文化复兴的氛围中，在一个诗歌繁荣的时代，我一直因缺乏诗才而痛苦. 我不大喜欢诗人，我忍受不了他们那种极端的自我中心态度. 我与梅列日科夫斯基没有私人的交往，这种私人交往大概是不可能的，他不听任何人的话，也无视人们. 在梅列日科夫斯基的沙龙环境中存在着某种超个体的、弥漫于空气中的不健康的魅力，很明显，它是存在于宗派团体中的东西，而在宗派中是既没有理性主义的类型，也没有符合福音的类型的，后来我在施泰纳①主义学派中才感受到这种魅力. 梅列日科夫斯基派一直自称“我们”
，并希望吸引那些与他们接近的人加入这个“我们”。. \菲洛索弗夫属于这个“我们”
，Ａ. 别雷在一个时期里几乎也
①施泰纳《Ｒｕｄｏｌｆ
Ｓｔｅｉｎｅｒ，１８６１－１９２５）
，德国神秘主义哲学家，人智学的创始人. ——译注
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加入了它. 他们称这个“我们”为第三机密. 在那里形成了圣灵的新的教会，这个教会揭示着肉体的秘密. 我的最初的和激烈的人格主义（被不明确地称作个人主义）必然导致冲突，按我的特性我完全不会接近这个“我们”
，但是，我同样自认为是“新的宗教意识”的体现者，至今仍然如此. 梅列日科夫斯基派的环境大大促进了我向东正教的转变. 那个时期彼得堡的思潮使已经在我这里产生的宗教过程（常常是我的内在矛盾的结果）
获得了推动力.还是在去彼得堡之前，我就很关心彼得堡的宗教—哲学会议. 我甚至在《解放》上用笔名写了关于它的文章①. 这次会议由于是受到宗教惊扰的俄罗斯文化与文学的代表和传统的东正教会等级制度的代表的第一次会见而闻名. 担任会议主席的是现今的总主教谢尔吉②. 会议大部分讨论的是Ｂ. 罗札诺夫提出的问题.Ｂ。切尔那夫切夫同样起了很大的作用. 他们谈到了基督教对文化的态度.关于肉体，关于“域”
（）
的问题占据了中心.梅B N W S列日科夫斯基从罗札诺夫那里接受了这些更加原初和更加新颖的命题. 我给予在基督教意识面前提出新的问题以巨大的意义. 与此相联系，存在着我之接近基督教的可能性. 但是，作为一个过去受过哲学训练的哲学家，我发现在这个非哲学的环境中所出现的概念的混乱，梅列日科夫斯基由于“肉
①论文《俄罗斯宗教风潮的政治意义》发表在《解放》杂志第１３、１４期上，Ｓｔｕｔｇａｒｔ
１９０３。
署名“Ｋ.Ｔ.－Ｈ.”。
这篇文章收入文集《Ｓｕｂ
Ｓｐｅｃｉｒ…》中，第１３—１５１页.②不久被选定为大牧首，在这以后很快就去世了. ——译注
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体“的符号而导致可怕的混乱. 我不止一次地对他讲过这一点，但他却体验着由词的组合而引起的狂喜. 我认为，混乱之处在于，在现实的基督教历史上”肉体“不是不够，而是过多了，而精神则是不够的. 新的宗教意识是精神宗教. 不过，对我来说，”精神“与”肉体“的矛盾本身是不真实的.自由与奴役的矛盾则是另一种情况.在２０世纪的文化复兴中多神教的东西过多了，这是敌视自由与个性的反动因素. 在其他方面，我与弗洛连斯基和莫斯科派发生了冲突.在梅列日科夫斯基的环境中我开始招来日常生活的麻烦. 我一直是很不赞成感染某种奇异气氛的人. 对此我有一系列的理由，首先，按我的性格来说，我倾向于积极的反应和对周围全部环境进行抵抗. 我无限地热爱自由，而自由是与任何奇异氛围相对立的.我一直进行争取个性独立的斗争，不容许把它与任何集体的力量混杂在一起，也不容许把它溶解到无个性的自发力量之中，有些人自以为是感染别人和使别人驯服的力量，我对此一直抱批判态度. 自由的激情，个性的激情，归根结蒂也就是精神的激情，我始终把它与２０世纪初占统治地位的氛围对立起来，那个时代的各种学说仅仅能涉及到我的精神的外壳. 我努力进行交往，努力结识新的人们，努力检验一切，努力拓宽知识，努力丰富自己，但是所有这些很少能触动我的存在的精神内核. 我一直是多层次和多结构的人. 这很使我的生活复杂化和陷于混乱，并引起对我的误解.我希望洞察时代的精神学说，理解它们的意义，但是我不能顺从它.因为实质上我正如在马克思主义中那样，在东正教里也是孤单的. 我辜负了所有人们的期望，永远在
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向自我复归.２０世纪初文学中的创作高潮以新的课题丰富了我，使我的思想复杂化起来. 我督促自己与那个时代的人们交往，我再说一遍，很多的才华赋予了那令人激动不安的时代的俄罗斯人，我对此予以很高评价. 但是，那种对于精神自由造成威胁的神秘氛围并没有很深地感染我. 我仍然存在许多矛盾. 在回忆自己的生活时，我可以说，任何一种氛围，即使是有时如强电流，也不能很深地控制我. 我的力量的源泉在此，我的弱点的源泉也在此.我能在醉态里保持清醒，这应当是带刺激性的. 无论我年轻时代的神秘氛围，无论是社会民主党人的极权主义的革命性，无论梅列日科夫斯基派的新宗教意识的氛围，无论人智说者的诺斯替宗派活动，无论四处泛滥的酒神自发力量，无论. 弗洛连斯基神秘的东正B教，无论剧烈起来的布尔什维克的革命自发势力的强大法术，都不能控制我，强制我抛弃精神的自由和个性的良心.同时，我和所有这些运动与探索都进行交流，以便能内在地了解它们.当我被怀疑为神秘团体成员、共济会分会的成员等等时，我感到可笑. 这只是意味着对我的本性的完全无知. 他们不理解我不能属于任何组织，很多人反对我，我远离各种集团，经常示威式地与它们决裂，甚至到另一城市去. 这是我平生所特有之处. 我一直厌恶咬文嚼字、娇气十足的环境、小圈子里的封闭性、期待着赞扬自己诗作的诗人的自我中心主义、被神秘主义学说所迷惑的无意识的谎言. 缺乏足够的新鲜空气，世界空气也使我很不愉快. 我注意到自己的弱点，即在我接近那个时期的智力精神运动时自己有某种衰退现象，并且把我所固有的社会兴趣推到后面去了. 这是文化精华的利
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己主义. 这部分地是由于我与马克思主义者的冲突，他们一直非常敌视我的精神探索.和梅列日科夫斯基的交往对我有很大的意义. 我知道了精神结构，这是我过去所不了解的.正是在２０世纪初我们这里出现了掌握双重思想的人们，梅列日科夫斯基是俄罗斯作家，但他完全站在欧洲文化的高度上. 他是第一批把尼采学说的因素引进俄罗斯文学的人之一. 梅列日科夫斯基著述甚丰，他的全部作品都是揭露被图像和反命题（“基督与反基督”
，“灵魂与肉体”
，“上面的和下面的深渊”）所掩盖着的双重性与双义性、选择之不可能性、意志薄弱以及伴随着言词对现实的呼号而产生的东西. 对梅列日科夫斯基来说，俄罗斯文学那种罕见的对正义的热爱和道德热情消失殆尽了. 在他关于. 托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的书中，论托尔斯泰Q艺术创作的部分是很有意思的，但这是反对托尔斯泰的抨击性文章. 梅列日科夫斯基完全没有感受到托尔斯泰对恶与非正义（历史与文明就以它们为基础）进行抗议的真理性，他想宣布历史的物质载体无罪，并将其神圣化，就像后来弗洛连斯基和新形式的东正教所作的那样. 在梅列日科夫斯基那里已经不可能找到俄罗斯的同情心和怜悯心，这些被整个归之于佛教. 梅列日科夫斯基鼓吹尼采主义化了的基督教. 尼采本人抓住的并不是这个，而是查拉图士特拉的英雄精神，如山之高的吸引力，特殊的忍受苦难的禁欲生活. 和当时的很多其他俄罗斯人一样，梅列日科夫斯基把尼采学说和性的酒神精神联系在一起. 我一直认为，自己离那种要求将其神圣化的“肉体”很远. 他对这种“肉体”的态度带有心灵主义
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——美学的性质. 他有时也使用“自由”这个词，但是在他那里缺少（自由问题）
，他任何时候也没提B M N e W S f C J L N e \ T出过这个问题.在他那里，“肉体”
吞没了自由，自由是精神.特别是由于他缺乏自由的命题，所以我疏远了他.要知道，这是涉及人的尊严的问题. 他把“肉体”变成为性的符号. 当他讲到以安娜①爱沃伦斯基②之正义来反对严守法律的伪君子卡列宁③的非正义时，他是完全正确的.但是这个命题应当表述为：为了人的自由和价值，为了反对屈辱人的法律和权威的非正义而斗争. 梅列日科夫斯基把这个溶化于自己关于肉体与灵魂的纲要之中，溶化于神秘的性的唯物主义之中了.精神是自由，而不是僧侣禁欲主义的否定和肉体的消除. 在罗札诺夫那里，这个问题不带有任何心灵主义——文学的性质，肉体和性意味着向前基督教、犹太教、多神教的复归，但是这种肉体与性的地位之恢复是敌视自由的，是和作为自由的精神的个性的完满相冲突的. 没有革新的和不充满崇高精神的性是人的奴隶制，属于种的个人自发力的俘虏. 在罗札诺夫这里没有个性，在他看来，生命的喜悦不在于经过复活以达到永恒的生命，而是经过生殖，也就是经过个体分解为许多新的、延续种的生命的个体而达到生命的永恒. 对他来说，基督教是死亡的宗教. 梅列日科夫斯基并没有在这个问题上跟随他，梅列日科夫斯基认为性也不是生出来的. 在罗札诺夫那里一切都是天然的，而梅列日科夫斯基则认为，什么东西都不是天然的.这样最极端地来看待自然意义的性，就
①②③托尔斯泰的《复活》中的人物. ——译注
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变成精神至上主义，它影响着全部的文学创作. 在我与罗札诺夫之间存在着鸿沟，因为对我来说基本问题是自由与个性，也就是精神问题，而不是在必然性控制之下的“肉体”
，这完全不意味着清心寡欲的精神（这是梅列日科夫斯基坚决反对的）。但是，提出以个性与自由问题为中心，意味着道德因素的巨大作用. 我将美学的非道德主义作为对人类尊严的冷漠而加以摒弃. 关于罗札诺夫，还需要专门来讲一讲.Ｂ. 罗札诺夫是我在生活中所遇到过的最不寻常、最奇特的人物之一. 这是真正的稀世之才. 他有着典型的俄罗斯特征，同时，他又与任何人不同. 我常常说，罗札诺夫是在陀思妥耶夫斯基的概念中生长的，他和陀思妥耶夫斯基笔下的费多尔. 巴夫洛维奇. 卡拉马佐夫①有某种相似之处. 从他的奇特外表来看，他好像是一个狡猾的小丑式的男人. 他嘟嘟囔囔地讲话，有时他附在你的耳朵上说出最令人惊奇的思想. 其实，我没有写回忆录的目的，我只是想指出和罗札诺夫的交往在我的内在历史中的意义. 我读他的书时感到快乐，他在文学上的才华是惊人的，特别在俄罗斯文体方面有着最大的才华. 这真是魔法式的语言. 他用自己的语言表述的思想大多失散了，没有记录下来. 罗札诺夫对我个人是很好的，我想，他是喜欢我的. 他常常称我为阿顿尼斯②，有时称为贵族，在这时他就叫我为“你”。关于我的《创造的意义》这本书，他写了１４篇文章，大加赞美这本书，同时当他
①《卡拉马佐夫兄弟》的主人公. ——译注②阿顿尼斯：希腊传说中的美少年，是女神阿芙洛迪特的爱人. ——译注
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在这里发现了西方思想时又大加责难这本书. 不过，任何人都没有像他这样关注过我. 我的世界观，特别是我的处世态度属于对立和矛盾的形式. 我高度评价罗札诺夫对历史上的基督教的批判，对基督教在“域”
（）问题上的伪善的揭B N W S露. 不过，在罗札诺夫与基督教的尖锐冲突中，我站在基督教方面，因为这对我来说，涉及到个人与类的对立，涉及到自由精神与肉体（人的形式湮没其中）的客观吸引力的对立问题. 罗札诺夫不是教会的敌人，而是“以美丽的死来迷惑世界的耶稣的敌人”。对他来说，教会里有许多正义的东西，有许多肉体，有许多肉体的温暖. 他说，比起上帝来，烛光是更美好的：烛光是具体的可以感受到的，上帝则是抽象的.在他那里吃晚饭时如果有几个神甫，如果桌子上照例有大鱼，那么，他的自我感觉就很好. 如果没有几个无法理解他的问题的教会人物，他则感到孤寂. 罗札诺夫强调，在教会中存在的肉体不是不足，而是过多.这使他高兴，而使我嫌弃，当根据我的倡议而成立的彼得堡宗教—哲学学会召开第一次会议时，我作的报告《基督与世界》就是针对罗札诺夫的著名文章《关于迷人的耶稣和关于世界的苦果》的. 这并没影响我们友好的关系. 他十分喜欢莉季娅. 在他去世前的那个月份和在共产主义革命的紧张时刻，他呆在莫斯科我的家里，甚至在这里过夜. 他产生了痛苦的印象，说什么时间是最辉煌的，他贴在我的耳朵上说：“我钟爱上帝，但不是你的上帝，
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而是俄西里斯①，俄西里斯.“罗札诺夫提出了人的观念，但是他经常改变自己的观点，自相矛盾. 不过，我想，他一直坚持着主要的观点，任何时候也不改变. 在他所写的东西中有一些是软弱无力的、腐朽的，他过于迷恋于性的问题. 有一次我写了一篇关于他的文章：《论俄罗斯思想中永远存在的村妇》。对全部精神层次来说，罗札诺夫的影响是矛盾的. 但是，他终究是给我最特殊影响的人物之一，最伟大的俄国作家之一，尽管被报纸骂为腐朽的人. 正统思想的卫道士们很难回答他所提出的问题. 按照他自己的解释，他属于保守集团，但又给这集团以沉重的打击. 不过，我要指出，右的东正教人士认为罗札诺夫要比Ｂ. 索洛维约夫好，对他来说，许多人都已成为过去. 罗札诺夫不是逻辑地思维，而是日常生活地思考，按其实质来说，这不同于神秘主义的感知能力.他有着关于犹太教与多神教的卓越的直觉，然而，他关于宗教史的知识水平不太高，正如同他对那个时期在这一领域中的科学成就较少顾及一样.我是带着亲切感来回忆罗札诺夫的，这是我在彼得堡环境里最有意义的交往之一.
G G G２０世纪初文化复兴的悲剧在于，这一运动中的文化精英只孤立于不大的圈子里，而脱离了当时的广阔的社会潮流.这在俄国革命所具有的特质中有着致命的后果. 我亲身感受到
①俄西里斯：古埃及宗教中的水和植物之神，神话中的冥府之王. ——译注
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这种孤独，尽管我一直没有消失完全的社会本能，并保持着和社会——民主主义的联系. 那个时期的俄国人生活在不同的层次甚至不同的世纪里. 文化复兴没有稍许广泛的社会之光. 我已经说过，在左派知识分子营垒（不仅指革命——社会主义者而且包括自由主义——激进派）里，世界观依然是陈旧的. 很多的文化复兴的拥护者和表达者依旧是左派，赞成革命，然而对社会问题却是冷淡的，他们全神贯注于新的哲学问题、美学问题、宗教问题、神秘主义的特点问题，而这些问题却和积极参与社会运动的人们格格不入. 当有社会集会时，我就十分痛苦地感受到这点. 我所非常熟悉的格格不入的感觉困扰着我，它存在于社会活动家的圈子里，同时也存在于文化精英的圈子里. 从一开始就接近文化复兴和社会流派的《生活问题》的尝试表现得苍白无力. 关于《生活问题》已经被遗忘了，后果的显现则要晚得多. 俄罗斯的复兴与精神结构相联系，而精神结构没有保持住道德的特质.有美学上的软化（）
，而没有意志的选择.与法国g C c f [ O h S P N V K i的浪漫主义运动相比，它更类似于德国的浪漫主义运动，因为法国的浪漫主义运动包含着社会的甚至革命的成分. 与那个时代最有才华的人们相联系的２０世纪初的创造性思想不仅没有吸引人民群众，而且也没有吸引更广泛的知识分子.革命是在世界观的旗帜下生长起来的，而世界观则真实地显现为过时的和虔诚的，同时，它导致布尔什维主义的壮丽. 在俄国革命中，高文化阶层与低文化阶层的知识分子和人民之间的断裂，与法国革命比起来是无比地大. 受到卢梭思想及１８世纪哲学思想影响而振奋起来的法国革命的活动家们，站
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在当时先进思想的高峰处（这不以对它的实质的评价为转移）。
而使俄国革命的活动家振奋起来的则是已经过时了的俄国虚无主义和唯物主义，因而他们对自己时代的创造性思想所提出的问题完全是漠不关心的. 他们不关心陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、索洛维约夫、费多罗夫和２０世纪初的思想家们，他们满足于爱尔维修和霍尔巴赫、车尔尼雪夫斯基和皮萨列夫；从文化来说，他们没有高出普列汉诺夫之上. 列宁在哲学上和文化上也许是落伍的人，他甚至没能高出于马克思的辩证法（马克思的辩证法是通过日耳曼的唯心主义而产生的）。这对于俄国革命的性质来说，是致命的. 对于高水平的俄国文化来说，革命完成的是一场真正的浩劫. 知识分子完成了自杀的行为. 在俄国革命前形成了两类人，因而形成了两个方面，也就是革命活动家和文化活动家，后者对于社会与道德极为冷淡.我自己属于这个时代，并且接近文化复兴的许多作家.但是，正如我已经说过的，任何时候我也没有完全融合到我们时代的这个运动中去，再说一遍：我和这一运动的许多人是格格不入的，许多人在我灵魂深处被看作是虚伪的，是矫揉造作地表示激情的人. 这是一个思想的巨大丰富的时代，而精神却发了蔫. 依万诺夫说，对于酒神精神来说，重要的不是“什么”
（）
，而是“如何”
（“”）
；重要的在于体验h K N j C j那远离现实的东西的美的激情. 酒神精神的思潮在俄罗斯大地通过，它吸引了文化界的上层，酒神主义成了时髦，然而，寻找迷狂并不意味着找到了迷狂的那些人真正是迷狂的，他们很少关心现实的经验的问题或超经验的乌托邦的问题. 爱
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神（）战胜了逻各斯（）。但是，这就意味着对于个b M N V Q N O N V性与自由问题的冷漠. 具有卓越的、创新的和创造的个体性的安德列. 别雷在讲到自己时却说：在他这里没有个性，没有“我”。有时让人觉得他以此自豪. 对我来说，这些只是为了强调指出个体性（）
和个性（）
之` P k E L E k ] C W i P N V K i Q P h P N V K i间的区别. 浪漫主义者有明显的个体性，但是，他们很少表现出个性. 在个性中存在着道德的、价值的成分，它不能仅仅由审美的成分来确定. 因此，对于个性来说，神魂颠倒是由何产生的，它又归于什么，这些问题完全不是无关紧要的，重要的不仅仅是“如何”
，而且是“什么”。俄国文化复兴的颓废因素瓦解了个性. 有意思的是，在当时人们很想克服个人主义，“全体性”的观念、全体的意识、全体的文化在一定的范围是十分风行的. 但是，这种全体性与霍米亚科夫的全体性是有很大区别的，它是更紧密地与Ｔ. 瓦格纳关于全民文化的思想以及通过艺术达到宗教复兴的思想相联系的.Ｂ。依万诺夫是战胜个人主义的全体文化的主要理论家. 俄国的复兴需要回归古代的发源地，回归地上的神秘主义，回归宇宙的宗教.Ｂ。依万诺夫几乎将基督教和酒神主义等同起来，这同时也是在鼓吹有机的文化与批判的教育文化的对立.艺术家们、作家们不想再保留与全民生活相脱离的个人主义的自由. 那是一个有很大的创作自由的时代，但是寻求的与其说是自由，不如说是创作的不自由. 孤独的、闭门造车的、脱离人民生活的文化精英以此来补偿自己. 令人陶醉的、全民的、有机的、集体的、全体的文化是在温室的环境中生长的. 然而，那个时代的任何一个作家都不会同意以某种现实
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的集体的名义而给自己的创作以有限的自由. 这就是命运的戏弄！在俄罗斯，文化创作的个人主义被抑制了，而创造全民的、集体的文化的企图却付诸实践了. 但是，经过了怎样的文化破坏啊！这样的情况是在从生活中打倒和淘汰了最高的文化层以后发生的. 对于这种局面来说，所有的俄国文化复兴的作家们都是多余的，在最好的情况下，他们也要受到轻蔑的对待.“全体性”实现了，然而它与１９世纪和２０世纪初人们所寻求的“全民性”却大相径庭. 我想，对于俄罗斯来说，这种情况是十分深刻的和有特点的；对它的命运来说则是悲剧性的. 特殊的集体主义是俄罗斯人民所固有的，但是不能把它理解为社会学意义的. 运用集体主义一词是有条件的，准确地应当说公共性. 虽然在我们这里也尖锐地提出了个性与世界和谐的冲突问题（别林斯基、陀思妥耶夫斯基）
，但是，我们完全没有欧洲历史上和欧洲的人道主义所特有的个人主义. 不过，在俄罗斯的民粹派（不论左派还是右派）中，在俄国的宗教派别和社会派别中，在俄国型的基督教中，都存在着集体主义. 霍米亚科夫和斯拉夫主义者、索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基、民粹派的社会主义者、２０世纪初的宗教教会派别、费多罗夫、罗札诺夫、依万诺夫、别雷、弗洛连斯基——全都反对个人主义的文化，都朝着集体的、有机的、“全民的”文化前进，尽管他们对此各有各的理解. 只有俄国的共产主义中的逆向相似的“全民性”
才得到了实现，这种共产主义消灭了所有的创作自由，并制造了社会定货的文化，它要使所有的生命都服从于有组织的、外在地机械构成的集体. 现在，俄国的文化人只能幻想创作自由、个人的
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独立性和尊严. 俄国的命运就是这样，俄罗斯的现实就是这样.在那个暴风雨的时代里，围绕在第一次但并不“伟大”
的革命周围的有各种潮流，其中心是“神秘的无政府主义”。这种潮流并没有广泛的传播，而仅仅存在于彼得堡的文学圈子.然而，思考它为什么如此，我是很感兴趣的. 我并不是“神秘的无政府主义”的代言人，它的代言人是丘尔科夫和依万诺夫，我甚至是这种潮流所采取的方向的反对派. 然而，我还是深信，我是第一个神秘的无政府主义者. 对此，我在论述梅列日科夫斯基和其他人时已经讲过. 这是很清楚的，我从社会民主主义者和自由主义——激进解放者中分离出来以后，一直具有无政府主义倾向. 正是在这个基础上，我和愈益成为国家主义者的司徒卢威发生了特别的冲突. 同时，我的无政府主义有着形而上学的基础和神秘主义的色彩. 神秘的无政府主义所庄严宣告的口号“世界不愿接受”是我的生活一直就有的口号，是我的形而上学本性，而不是迷恋什么时代. 自由范畴是我的宗教感和宗教思维的基本范畴. 我把自由当作是最高原则来保卫，反对任何神圣化的权威和政权.现在，在我的精神道路行将终结的时候，我比任何时候都更深地感受到“神秘的无政府主义”
，虽然我宁肯不使用这个败坏自己名声的词组. 尽管如此，我仍是那个时期彼得堡文学圈子里的“神秘的无政府主义”的反对者. 我很不喜欢那种短时间的时髦. 在我看来，他们那种神秘的无政府主义对真理抱冷淡态度，断言自由与真理无关，断言自由也不是为了个性. 那种神秘无政府主义的自由是很轻易地获得的，而在
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２６１自我认识
当时，自由是多么艰难的事.我认为，这种思潮不够严肃，它带有独特的文学性质，具有美学的因素. 我的神秘无政府主义则生长于接近基督教的内在运动. 神秘无政府主义对我的影响是分化的. 在另外的与当今流行的神秘无政府主义不同的意义上，我十分明显地是“神秘的无政府主义者”
，而对于那个时期的神秘无政府主义思潮，我是格格不入的. 现在我是这样的神秘的无政府主义者：对我来说，上帝首先是自由，是从世界图景中的解放. 上帝的王国是自由的王国和没有政权的王国. 我认为政权和统治的社会范畴，对于上帝及其对人和世界的关系来说，是难以忍受的. 在彼得堡时期，我的生活很早就开始和那个文学圈子发生冲突，我在其中周旋，进而反对它. 我十分不喜欢这个文学集团那么轻易地就适应了１９０５—１９０６年革命环境的特点（这里有许多不道德的东西）。
我永远不能接受那种玩弄词藻的作法（和后来我在流放期间在法国巴黎所遇见的一样）。
在它那里，不是由具体内容构成词，而是用词构成具体内容. 词的组合常常代替了现实的关系. 在彼得堡时期，我和文化复兴的文学圈子的关系主要由我和那时的中心人物依万诺夫的联系维系着. 我与他有着长期的友好关系，但也存在不少紧张的冲突.依万诺夫是那个涌现天才的时代的最杰出的人物之一.令人惊奇的是，如此雅致，具有如此广博文化的人竟然是在俄罗斯出生的.１９世纪的俄国不了解这样的人. 完全是俄罗斯血统的、从我们最基本的精神阶层中成长的人，常常构造接近斯拉夫主义和民族主义的思想体系，而他则是具有西方文化的人，他长期生活在国外，后来移居彼得堡，他比别人
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往３６１
更多地受到希腊文化和欧洲文化的熏陶. 依万诺夫——俄国最好的古希腊语文学家，他是一个知识广博的人：诗人、语文学家、古希腊宗教专家、思想家、神学家、干预政治的政论家. 在其中任何领域，他都能按照它的专业来讲话，这是我在生活中遇到的最杰出的最风流倜傥的人，是真正有魅力的人. 他属于这样的人：他们有着适应于周围人们并与之相处和谐的审美需求. 他给人的印象是适应环境并经常改变自己的观点. 我一直拒绝这样做，这导致了我和依万诺夫的冲突. 在苏维埃时期我完全和他断绝了关系. 但是，归根结蒂，我想，他永远是他自己，他永远把周围的生活理想化，对他来说，伦理的范畴是难以适应的. 他是一个多面的人：保守分子和无政府主义者；民族主义者和共产主义者，到了意大利又成了法西斯主义者；东正教信徒和天主教信徒；通灵术士和宗教正统思想的保卫者；神秘主义者和实证学者. 他的才能是巨大的，然而也因此他既是有学问的，又是痛苦的.作为诗人，他站得比Ａ. 列洛科低. 他首先是个卓越的短评作家，精神现象中最吸引他的是思想. 彼得堡时期，我的生活和依万诺夫以及他的过早逝去的妻子季诺维叶娃—阿尼巴尔有十分密切的联系. 被我们称作依万诺夫的“社会”
，是本世纪初俄国文化复兴的特殊现象. 在依万诺夫的“塔”上（他在７０年代位于塔夫利达公园对面的住房被称为依万诺夫之“塔”）
，每个星期三都聚集了那个时代最有才华最卓越的人们：诗人、哲学家、学者、艺术家、演员，有时还有政治家.在那里进行着文学的、哲学的、神学的、通灵术的、宗教的问题的极为敏锐的争议，同样也在世界观斗争的背景中进行
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４６１自我认识
着社会问题的争论. 依万诺夫不能容忍我一直不参加他的“社会”
，不愿在讨论会上担任主席的想法. 实在地说，我一直满足于作一个不高明的主席，并且珍惜做这样的主席. 我一直是过于主动，过于经常地干预争论，保卫一种思想而抨击另一种思想，不能成为“客观的”主席. 有时，诗人朗读自己的诗篇，这时我的作用就成了消极的了. 我不喜欢诗人读诗，因为他们总期待着颂扬. 依万诺夫是不可缺少的诗人的导师，他非常注意初学写作的诗人. 他很接近这些人，并给予许多的关心.他的交谊的才能是与专制联系在一起的，是与精神控制的渴望联系在一起的.他是与我正相反的典型.我没有交谊的才能，我不能给别人以很多关怀，我也没有进行精神指挥的需要. 一般地说，我完全不是一个导师. 大概我有很多的平等精神而没有任何的专制主义，没有对暴力的向往，尽管我在实际上是个独裁者，对人的个性，我有很大的尊重而没有很多的关怀. 很多人认为，我有研究人们的心理学能力和才能，我不倾向于任何有魅力的幻想，没有任何对所钟情的对象的失望和抛弃，我任何时候都没有和人们的灵魂打交道的爱好，不想影响人们的灵魂，不想指挥它们. 我一直处于精神的斗争之中，依万诺夫则是掌握人们灵魂的高手.他那犀利的阴诈的目光，对许多人特别是对妇女来说，是不能抗拒的. 但是，最后，人们被他折磨得疲惫不堪. 他对人们的关系是专制的，有时甚至是吸血鬼式的，然而，又是关怀的，充满善意的. 当我回忆起“星期三”时，很为这种反差吃惊. 在“塔”上进行着最有才能的社会文化精英的极为雅致的谈话，在这下面则燃烧着革命的怒火. 这是两个完
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往５６１
全隔离的世界. 有时在“星期三”中出现了革命学派的代表，例如，使人想起“镰刀和锤子”符号的卢那察尔斯基. 但是，当“星期三”人满为患时，便遭到了搜查和逮捕. 在它的每一个门口都站着荷枪实弹的士兵. 所有的人整夜地登记，对我来说，这不是什么新闻，然而，总的说来，“塔”上的文化精英们则感到震惊. 存在于一个短时期的“神秘的无政府主义”丝毫也没向那个时期的社会运动接近. 正确地说，在那个时代的狄奥尼索斯革命诗篇和文学中的狄奥尼索斯思潮之间存在着内在的统一的联系. 依万诺夫是狄奥尼索斯主义的主要代言人. 他是最著名的狄奥尼索斯宗教的专家. 他的诗作品充满了酒神主题. 他喜欢说：对于尼采，酒神主义是美学现象；对于他，则是宗教现象. 然而，依万诺夫并不能被认为具有酒神气质，用浪漫主义的术语来表述，与其说他缺少那种“气质”
，不如说缺少那种“文化”。他生活在过去的文化时代的影子中，他完全不具备革命的气质. 文化复兴的活动家所显露的这些矛盾状态，可以看作是共产主义革命所显现出来的矛盾的前提，在共产主义革命中很难区分光明与黑暗、善与恶.在这里，必须回忆那个时代的特殊现象，这些现象引起了复杂的和荒唐的反响与议论. 狄奥尼索斯的心境，在日常生活中对特殊的、不相似的东西的探索，导致那个时代的作家群体企图创造某种类似于“狄奥尼索斯的秘密宗教仪式”的仿制品.在Ｈ. Ｍ. 明斯基的住宅，经常整个晚上都按这种精神举办活动. 依万诺夫是鼓舞者，企望达到超越常轨的迷狂的高潮，这种高潮表现于轮舞之中.杰出的著名作家——
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６１自我认识
Ｂ。罗札诺夫、Ｂ。依万诺夫、Ｈ. 明斯基、. 索洛古布等人Z——都参与了这种文艺上虚构的、不严肃的、别出心裁的游戏. 这是再也不能重演的事. 我回忆这段历史是带着不愉快的感受的. 流传着各种传闻，并且渗入出版物中，在多年以后，左翼的蒙昧主义出版物上说，这是作罪恶的弥撒. 所有的人都接受了简直是夸大了的臆造的形式.在那种“酒神”
之夜中我看不到任何的好东西，看到的是好事物的反面——那个时代的众多现象；但是，任何非常可怕的东西也没有，所有的东西都是非常文学式的、戏剧式的，而实质呢？则是肤浅的.我在彼得堡和文化复兴的缔造者们交往的这些年的生活是较少创作的. 我还没有完全找到自己，也还没有完全确定自己生活的主题，但我的视野开阔了，我了解了许多新东西，用新的情感丰富了自己.然而，虽然很多人都满足于写作，我在这些年代却没写任何东西. 在那些年代之后，我现在可以认清稳定的意义.很不完善的书《新的宗教意识和社会性》表现了我的宗教的无政府主义倾向. 不过，我这里也发生着隐蔽的过程，它在一定的时期是和对于那个时代的文学潮流的精神反动联系在一起的. 在文学氛围中我愈益感到深深的失望，并且希望离开它. 彼得堡使我感到扫兴. 我奠定了彼得堡宗教——哲学学会的基础并且应当是它的主席，然而这时我已经不确信要留在彼得堡.我在１９０７年离开彼得堡，先是到了农村，然后去了巴黎，在那里过冬. 在巴黎我遇见了梅列日科夫斯基，我们的交往是在相互对立的冲突中度过的.他的情绪是我不能接受和格格不入的. 最尖锐的冲突是在个性
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问题上. 从美好的远景出发而产生的他对革命的态度是我所不能同意的. 他们生活在文学——宗教的图景之中而不能察觉在俄罗斯所发生的腐朽和疯狂的进程. 在巴黎的日子里没有什么值得我特别高兴的事. 我强烈地向往宗教的严肃性和宗教的现实主义. 在梅列日科夫斯基的身上，我产生了过于向东正教贴近的印象. 和梅列日科夫斯基的交往，我比实际上更像一个东正教徒. 文学上的宗派主义引起我的抗议，我一直拒绝创建教派主义的教会的企图，我不是在创造新的圣仪形式中思考新的基督教意识的，对我来说，新事物不是在神圣的氛围中存在，而是在预言式的氛围中存在的. 整个冬天都在激烈的争论中度过，我没有返回彼得堡.
G对于２０世纪初的俄罗斯文学思潮来说，十分特别的是，迅速地发生了向宗教和基督教的转向. 俄国的诗人不可能坚持唯美主义，他们期望通过不同的道路克服个人主义，梅列日科夫斯基是这个方向上的第一人. 以后，象征主义的倡导者们开始集会反对个人主义、神秘主义、唯美主义，依万诺夫和别雷不仅是诗人，而且是具有神秘主义色彩的象征主义理论派.脱离马克思主义和唯心主义的那些宗教在相互接近，在这里我可能是主要的中间人，我和吉皮乌斯、依万诺夫、别雷维系看私人的关系，虽然这种关系并不是牢固的. 在莫斯科、彼得堡、基辅都建立了宗教—哲学学会，它的主要代表人物是Ｃ. 布尔加科夫，本世纪最杰出的人物之一，他第一个达到传统的东正教，在莫斯科成立了“纪念Ｂ. 索洛维约夫宗
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８６１自我认识
教—哲学学会“
，它的主要活动家是布尔加科夫、特鲁别茨科伊、埃伦、拉琴斯基，后来还有Ｂ. 依万诺夫. 我移居莫斯科后，主动地参加了这个学会. 这个宗教—哲学团体比彼得堡的文学团体对我更有吸引力. 但是，在那里，正像经常在各处一样，我没感到完全是自己的家. 通过莫斯科的宗教—哲学学会与东正教会，我被列为朝圣的人.在这些人们中间，我是最“左”的，是“现代派”
，尽管我真挚地希望参与东正教会的秘密. 一个时期里，宗教——哲学学会成为非常闻名的组织，公开举行的报告和公开的辩论进行得很好，文化精英们很乐意进行集会，它成了智慧和精神的中心. 宗教—哲学学会表现了自己特殊的提出问题和讨论问题的风格，任何一个命题都在精神的完整性中加以讨论；在任何一个命题（哲学的、文学的、社会—历史的）中都看到宗教的核心和基础.讨论在很高的文化水平上进行，并且达到很高的智慧的精致.应当公正地承认，只有俄罗斯才能了解，这些具有智慧文化的最高水平的人们是如何进行活动的. 我积极地参加了在Ｐｏｎｔｉｇｎｙ和在“Ｕｎｉｏｎ
Ｐｏｕｒ
Ｌａ
Ｖéｒｉｔé“
（“为了真理联盟”）的争论，应当说，我们俄国人的讨论是高水平的和深刻的. 主要的界限就在这里. 在西欧，特别是在法国，所有的问题都不是按其本质去研究. 例如，当提出孤独问题时，那么，他们谈的是彼特拉克、卢梭或者尼采如何谈孤独，而不是谈孤独本身.论说者不是站在生活的决定性的秘密面前，而是站在文化面前. 这里表现了过去的伟大文化的疲惫性，它不相信根据实质解决问题的可能，在我们俄罗斯，在我们多年的争论中，问题被归结为最后的、确定的、活生生的问题，
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归结为第一性的，而不是归结为反映，不是归结为第二性的.不仅仅在宗教—哲学学会中是这样，而且在私人家庭里的争论，在４０年代的西方派和斯拉夫派的争论也是如此.别林斯基在继续了一整夜的争论之后写道：不能散离，我们还没解决神的问题. 在我们那里，当布尔加科夫、格尔申宗、舍斯托夫、依万诺夫、别雷、拉琴斯基和其他人聚会时，也是如此. 不过，我们的团体人数不多，大部分知识分子关心的是其他问题，他们有着另外的世界观. 尽管知识分子的意识已经开始转变，倾向西方文化的人们仍很不相信能够解决上帝的问题. 在争论之后又及时地聚集起来，整夜整夜地继续争论，这是俄国的现象. 宗教—哲学学会有着自己的界限和自己的否定方面：不可能产生刚毅的行为；不可能进行教会的改革. 但是，它在思想上和精神上的影响是无可怀疑的.当将要讲到我的宗教道路时，就要谈谈我和东正教人士接近的体验，这是在莫斯科时期的新的接触. 存在着恢复中断了的传统的企图，但传统概念本身于我完全是格格不入的.在莫斯科我第一次想要了解东正教这个世界，经过自己的体验去探索它.我开始和陀思妥耶夫斯基有了更深刻的沟通.我很早就读了索洛维约夫的书，现在则更加注意地读. 对我来说，最贴近的思想是神人类（）的思想，这个l N O N h S W N L S h V K L N思想被我一直认作是俄罗斯宗教思想的基本观念. 然而，无论何时我都不是索洛维约夫主义者，涅斯梅洛夫的书《论人的科学》甚至对我有更大的意义，特别是它的第二卷. 涅斯梅洛夫的思想和我的人类中心论的根本思想相适应. 在莫斯科我开始注意地读斯拉夫派的著作，而过去我是讨厌他们的，
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０７１自我认识
我特别注意霍米亚科夫，开始读他的书. 霍米亚科夫关于自由是基督教和教会的基础的思想使我感到很亲切，陀思妥耶夫斯基和霍米亚科夫是宗教自由的倡导者. 在这个时期我还读了“神圣祖国”的著作，但是没有引起很大的好感. 在教父中我喜欢奥利金，特别喜欢格里果利. 尼斯基；通过禁欲主义——神秘主义的著作，我了解了伊萨克. 西利阿尼. 在这些年里，正在酝酿着俄罗斯独创的宗教哲学. 在莫斯科我遇见了布尔加科夫、弗洛连斯基，他们都是非常独特的和很有才干的人，他们是那个时代俄罗斯知识分子中最有兴味的一些人物，其时已经转向东正教. 我和弗洛连斯基从一开始就相互对立，我们是过于不同的人，而且敌视与己不同的人.主题本身就是不同的，如果说，我和梅列日科夫斯基的冲突是由于他的两面派作风，模棱两可，缺乏意志的抉择，滥用文学上刻板的公式，那么，我与弗洛连斯基的冲突则是由于他的魔法，由于他对神奇世界的第一感觉，由于他的挑衅性不来自强烈抗议，而来自消极的意见，由于他缺乏自由的主题，由于他的软弱无力的基督感觉，由于他在俄罗斯宗教哲学中所使用的模仿风格和颓废情绪. 弗洛连斯基对道德的冷漠以及用美的评价代替伦理评价，令我吃惊. 弗洛连斯基是极其雅致的反动分子，在他那里没有什么真正的传统. 关于他的卓越的、在某些圈子里得到大的成功和影响的著作《栋梁和真理观念》，我写了题为《具有模仿风格的东正教》的文章加以评论. 由于这篇文章我受到很多的责难. 弗洛连斯基是学识渊博的人，他是天才的数学家、物理学家、语文学家、通灵术士、诗人、神学家、哲学家. 我认为他的著作中最有
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价值的是在心理学方面，最有意义的是论怀疑那一章.然而，我没能发现他的专门哲学家的才华，在他那里能够找到存在主义哲学的因素，在任何地方都以找到存在主义神学的因素.可以感到他既有大的天赋，又有大的弱点，与怀疑斗争乏力，为保守的东正教作人为的和模仿性的辩护，多愁善感，精力麻痹，宗教见解的自发力量占了优势. 在弗洛连斯基及其精神结构中有着温室般的令人窒息的空气，而缺少自由的空气，他完全是个风格模仿者，故意地低声说话，颓丧的眼睛向下望. 在他的书中进行着自我斗争，把这归结为固有的自发的天性. 有时他不知为何直爽地告诉说，他要和固有的无限的酒神自发力量作斗争.他既以魅力诱惑人同时又是被诱惑的，在这方面他与依万诺夫是相像的. 他是东正教神学的新型式的首创者，这种神学不是经院哲学的，而是“经验的”。他是具有特色的柏拉图主义者，他按自己的方式来解释柏拉图，柏拉图的思想在他那里几乎具有性欲的性质. 他的神学是色情的，这在俄罗斯是新的. 他同样按自己的方式期待着基督教中圣灵的新阶段，然而这是不自如的和受约束的. 由弗洛连斯基就达到了索菲亚学说（）
，尽管他在布尔加科J N m E N W N O E [夫之后既没有加工也没有发展它. 很多的首创工作是属于弗洛连斯基的，然而２０世纪初东正教复兴的中心人物是布尔加科夫.我的宗教哲学是在我的著作《创造的意义》中完整地创作和表述的，它是区别于多数的流派的. 它基本上是由另外的主题和问题、另一种思想体验所构成的. 我相信它比所有的宗教哲学都更加倾注于人的问题.与其说我是个神学家，不
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如说我是个人类学家，我的出发点是关于人的直觉，关于自由和创造的直觉，而不是关于索菲亚（）问题，不是关J N m E [于世界的物质实体的圣洁化问题，像其他人所作的那样. 我比所有的人更加受到世界和人类生活之恶的折磨，这与不幸的感受是不同的. 这一点，无论在加尔文和路德那里，还是在冉森教徒和禁欲主义僧侣的东正教那里，都是一致的. 我从一开始就感觉到世界的堕落和人的不幸，但我相信人的最高本性.我认为，在恶的问题上，马西昂和诺斯替教信徒、陀思妥耶夫斯基和基尔克果（我很晚才了解他）
都是同源的.对我来说，陀思妥耶夫斯基一直比索洛维约夫和斯拉夫主义者更亲近. 要知道，陀思妥耶夫斯基首先也是个人类学家，他发现了人. 我从来反对把历史成果神圣化，在这方面我是不合时代潮流的.有一种观点认为，存在着永恒不变的始原，它是由历史整体的神圣化得来的，而历史整体之神圣化是由于完满的神的能力决定的. 我无论如何不能接受这种观点. 这种观点和我所主张的人的自由与创造的激情，我为人的价值所进行的斗争是直接对立的. 转向的知识分子重又兴起的对神职的向往对我也是格格不入的.弗洛连斯基、布尔加科夫、索洛维约夫（诗人，索洛维约夫的侄儿，后来又跨到天主教中去了）
、杜雷林、斯文季茨基（在他生活的时代由于从宗教—哲学学会跳出去而轰动一时）都做了神甫. 我对教权主义一直保持着强烈的和不变的反感. 我一直也不能克服由于精神阶层所产生的某种异化性. 可以肯定这是贵族——伏尔泰主义情感的残余. 我特别在侨民中宣讲反教权主义，而这些侨民是被教权主义思潮所控制的. 我对长老的生活方式评价
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往３７１
很高（对此，我将在后面加以叙述）
，但是长老的绝对权威，我同样是不能接受的. 从内心来说我一直是个宗教无政府主义者，尽管这需要解释.能够确定那个时代有两个学派与神秘主义的和宗教的寻觅相联系，一个学派是东正教的宗教哲学，当然，它很难被官方教会所接受. 这个学派首先是布尔加科夫、弗洛连斯基以及他们周围的团体.另一流派是宗教神秘主义和通灵术.这包括别雷、依万诺夫，从其自身的特点来说甚至包括布洛克（尽管他不倾向于任何思想体系）
，包括聚集在“缪萨革忒斯”
出版社周围的年轻人、人智说者.一个派别将n J N m E P N V K i搬入东正教教条体系，另一派则醉心于不含逻辑的n J N m E，具有完整性特点的宇宙的诱惑不论在哪个流派那里都P N V K i存在，除了布尔加科夫之外. 对所有这些流派来说，基督和福音书都不占有中心的位置. 爱欲超过了哈该书. 弗洛连斯基，尽管他完全希望成为超东正教的，但仍然完全处于宇宙的诱惑之中. 宗教的复兴表现为传播基督教，讨论基督教的命题和使用基督教的术语. 然而，存在着语言复兴的强有力的因素，古希腊精神比圣经的弥赛亚精神更有力量. 在一定的意义上说产生了不同的精神学说的混合.时代是混合的，它好像在寻找古代的神秘宗教仪式、希腊化时期的新柏拉图主义和１９世纪初的德国浪漫主义. 真正的宗教复兴并不存在，但存在着精神的努力、宗教的激动与探索. 存在着世界之不可知的感觉，存在着宗教意识的新问题（这些问题也与１９世纪的思潮——霍米亚科夫、陀思妥耶夫斯基、索洛维约夫——有联系）。但是，官方的教会是站在这些问题之外的，教会并
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没有进行宗教改革. 这时，费多罗夫出现了，在这以前，谁也不知道他. 我认为这是很有价值的，在很多地方，菲多罗夫与我很相近. 这时还出现了施米特. 安娜，她的经历是与索洛维约夫联系在一起的.一段时间里，她十分着迷于他.我则从内在立场上反对他的大部分学说，这一点我相信激怒了她. 如果说在很多人那里都发现泛神论倾向（宇宙中心论的结果）
，那么在我这里宁可说存在着二元论的倾向，尽管这种二元主义是相对的.在这个时期我重又感受到极端的孤独，对我来说，和叶夫捷尼娅. 卡吉密洛夫娜娅. 赫尔齐戈的友谊很有意义，我认为她是２０世纪（这是个具有雅致文化的、渗透着文艺复兴时期影响的世纪）初最卓越的妇女之一. 她与依万诺夫有着同样的友谊联系. 刊登在《现代札记》上的《信从何来》是她写的，但对它并没给予完全正确的评价. 回忆起来，我与她那亲切的长谈的确是那一时期非常有特点的现象，按实质说是浪漫主义的俄罗斯文化复兴在有才华的女人的灵魂中得到了反映. 我与许多学派战斗，其中包括企图在俄国推广纯粹德国学说的派别. 后者是指《逻各斯》杂志，同样还有《缪萨革忒斯》杂志（. 斯切潘、. 梅特涅尔和Z b他们周围的年轻人）。
别雷同样也纯粹是德意志的方向，尽管他还有俄国的无组织性和混乱性. 我远离了康德和德国唯心主义，很多人却对它甚为感激，而且新康德主义（柯亨、李凯尔特）的统治地位引起了我的强烈反感，并将这种反感表现于战斗式的争辩之中. 很多争论发生于在Ｍ.Ｋ. 莫洛佐娃那里集会的哲学小组中. 由于我喜欢抗议，喜欢争论，喜欢过分地夸大，所以，我的思想常被不准确地领会.
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往５７１
G２０世纪初的俄罗斯文化复兴是俄国文化史上最辉煌的时期之一. 这是诗歌和哲学在经历了衰落时期之后的创作高潮时期.同时，这也是新的精神现象时期，新的感受时期.精神展现了各种类型的神秘的思潮，不论是肯定的，还是否定的.各种迷惑与混乱无论何时也没有这时这么强烈.同时，对于即将来临的悲惨转折的预感控制了俄罗斯的灵魂. 诗人们看到的不仅是未来的曙光，而且是即将光临俄罗斯和世界的可怕的东西（布洛克、别雷）。宗教哲学家浸透了启示录的情绪，关于世界末日的预言可能现实地意味着的，不是世界末日的临近，而是旧的、帝国的俄罗斯之末日的来临. 我们的文化复兴发生于前革命时期，在快要来临的大的战争和大革命的氛围中发生的. 任何比较稳定的东西都不存在了，历史的整体受到了惩罚，不仅俄罗斯，而且全世界都转向了软弱无力的状态. 但是，在俄罗斯，启示录的情绪，对未来的转折的期待一直和伟大的期望相联系，俄国人民正如欧洲人民一样，是弥赛亚的人民. 她在自己最优秀的部分中寻找上帝的王国，寻找真理，并且相信：在灾祸、考验和痛苦之后来临的不仅是上帝审判的日子，而且是隆重的上帝正义的日子，这是特殊的俄罗斯的锡利亚主义，它是前基督教的俄罗斯意识. 文化复兴带有狭义的文学的性质，并且是脱离人民运动的，关于我与人民宗教运动的共同点将在后面的章节中加以叙述. 对于俄罗斯民族来说，灾难在于，在由整个世纪所准备起来的革命中，俄国知识分子中的浅薄的思想占了上风.俄
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６７１自我认识
国革命在意识形态上是在虚无主义教育、唯物主义、功利主义、无神主义的旗帜下进行的. 车尔尼雪夫斯基完全压倒了索洛维约夫.作为俄罗斯历史之特点的分裂，在１９世纪进一步加深的分裂，扩大着上层的浅薄文化层与广大的群体之间、人民与知识分子之间的深渊，导致了文化复兴在这种公开的深渊中的失败. 革命开始消灭这个文化复兴并迫害文化创造者. 在社会上是进步的俄国革命，在文化上是反动的，它的思想体系在智力上是落后的，在６０年代吸引了部分知识分子的虚无主义，现在进入人民之中，在人民中还渗透了浅薄的教育、对自然科学和技术的崇拜、经济居于精神文化之上.这是适合于人民中愤懑的人的，看来这是不可避免的，对于俄国的社会重建来说是必然的. 但是，对于文化的创造者，对于从事思想和精神活动的人们来说，他们的地位成了悲剧性的和难以忍受的. 俄国精神文化活动家中的最著名的人们被强制迁出国外，这部分是对于精神文化的创造者们对社会的冷漠态度的惩罚. 他们地位的悲惨还由于世纪初的文化创造者们在国外遇到了由国内战争所引起的非常不利的环境，他们和侨居国外的极反动的派别发生冲突，和不想知道任何２０世纪初宗教思想创造运动的保守—传统的和教权主义的东正教发生了冲突，和渴望夺回失去的特权地位的复辟政治家发生冲突，我在后面的一章中将要写这些. 比所有的事情都令人痛苦和惊讶的是：共产主义革命消灭了精神和思想的自由，并且给了文化与思想的活动家以无法忍受的地位；侨居国外的重要人物们同样憎恨自由，也想消灭它，同样浸透了庸俗思想，同样使精神从属于政治利益，同样不采纳文化复兴的
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往７７１
遗产.这特别表现在宗教领域内.然而２０世纪初创造精神高涨的成果是不可能消灭的，很多东西都保留下来，并将在未来复兴起来.
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