第十四章 新教时代
路德获得的一个启示成了新教改革运动的基本原则——“因信称义”
说（ｔｈｅｄｏｃｔｒｉｎｅｏｆｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎｂｙｆａｉｔｈ）
①。
他曾以下述的话来描述他得到这一启示时的情况：［１］
“正义”和“上帝的正义”这些话在我的良心里犹如一道电光霹雳，听到它们就立即引起内心的恐惧。
“他”是正义的，因此“他”要施行惩罚。但是有一次，当我在这座塔楼里思考着“义人凭信仰而活着”
、“上帝的正义”这些话时，我很快产生这样的想法：我们是不是应当通过信仰来获得正义呢？上帝的正义是不是应当拯救每一个信仰者呢？于是我的灵魂就很快苏醒振奋起来。这样看来，正是上帝的正义判定我们为义并拯救我们。于是上面那些话对我来说便成了甜美的启示。这个知识是圣灵在那座塔楼的厕所上给予我的。
①１６世纪宗教改革领袖马丁。路德提出的学说，主张人应当凭信仰而获救。——译 注
-- 274
４５２生与死的对抗
路德毫无虚伪做作，具有无所不包的活力和信念，并以明澈坦诚的态度记录下他获得至关重要的宗教体验时的情境。那是威登修道院的一座塔楼，厕所就位于此处。格里萨（Ｇｒｉｓａｒ）解释说：“把这种附属建筑修在城墙及其塔楼上，下水道的出口则在城外，这在古代是很平常的事。”
［２］
路德的坦率对于路德的信徒们来说是太过分了。路德教学者们认识到“塔楼里的体验”即路德圣传里所说的Ｔｈｕｒｍｅｒｌｅｂｎｉｓ至关重要，于是要么玩弄文本，企图把塔楼与厕所分离开来，要么就解释说塔楼并非一个地理位置，而是精神能力的一种比喻。因此，事实的真相只好留给耶稣教的格里萨神父（１９１）来恢复，结果却招致哈纳克（Ｈａｒｎａｃｋ）
和一帮更小的路德教徒们的阵阵叫嚷，说他暗箭伤人，沉溺于“庸俗的天主教辩论术”。
［３］
待到争论的硝烟散尽，“塔中体验”的地点终于确定了，但是耶稣教神父和他的路德教批评者们都一致同意这个地点是毫无意义的。格里萨赞同哈纳克关于“路德第一次窥探到这一思想的地点并无多大重要性”的说法；他也赞同路德教徒斯基尔关于罗马天主教徒和所有基督徒一样相信上帝无处不在的说法。
［４］
然而精神分析，真是遗憾，却不能同意这一楬橥新教神学的宗教体验产生在厕所里是无足轻重的。精神分析关于婴儿期性欲及其升华作用的理论坚持认为，在高级精神活动与身体的低级器官之间存在着隐秘的联系。从弗洛伊德论述“人格和肛门性欲”的文章（１９０８）开始，精神分析就接受了下述业已证明的原理，即表现出整洁、节俭和固执三种特征
-- 275
生与死的对抗５５２
相结合的特定的伦理人格，是借助特别集中于肛门区的里比多的升华作用而构建的，因此它被称为肛门人格。
［５］埃利克。
弗罗姆（ＥｒｉｃｈＦｏｒｍ）对精神分析理论所作的真正贡献之一，就是表明了在弗洛伊德的带有整洁、节俭和固执特点的肛门人格与萨姆巴特（Ｓｏｍｂａｒｔ）和马克斯。韦伯（ＭａｘＷｅBｂｅｒ）描绘的资产者这一社会学类型之间存在着联系。
［６］而且韦伯，当然包括他的后继者特罗尔茨（Ｔｒｏｅｌｔｓｃｈ）
、托尼（Ｔａｗｎｅｙ）
以及其他一些人，则指出在资本主义精神和新教伦理观之间有着广泛的联系。
将精神分析的范畴和社会－历史范畴联系起来，这是符合弗罗姆所属的新弗洛伊德学派的特征的；为了造成这种联系而牺牲了精神分析关于所有意识形态的上层建筑之身体基础的最重要的真知灼见，这也是符合新弗洛伊德学派的特征的。
在Ｅ。弗罗姆研究新教和资本主义社会心理的著作《逃避自由》（ＥｓｃａｐｅｆｒｏｍＦｒｅ－ｄｏｍ）
中，“权威人格”
（ａｕｔｈｏｒｉｔａｒｉBａｎｃｈａｒａｃｔｅｒ）代替了弗洛伊德的“肛门人格”
，而“权威人格”又被当作在身体方面绝无基础的一种自主的精神态度来加以处理。由于丧失了弗洛伊德的躯体唯物主义，心理学在新弗洛伊德主义者手里也和在荣格主义者手里一样，再一次变得像弗洛伊德革命前那样，成了关于自主心灵的心理学。
在新弗洛伊德主义的圈子里，这是被当作克服了弗洛伊德的“生物学倾向”的所谓“进步”来标榜的。弗罗姆说，弗洛伊德“搞错了性感区域和人格特征之间的因果关系，把实际情况弄颠倒了”。首要的东西是一种“态度”
，如果说与婴儿期性感区有某种关联的话，那也仅仅是“对于世界的态度通过
-- 276
６５２生与死的对抗
身体的语言而作出的表现“。
因此弗罗姆明确否认在肛门人格中存在任何有关肛门性的东西，除非将肛门意象作为残留和外表的东西来加以利用，以“表达植根于人格结构中的与其他事物的一种联系形式”。
这样，新弗洛伊德主义就回到了人格的根源在于人格结构这一至理名言上去了——这也就是说，人格独立于身体而自主。
［７］因此，弗洛姆在《逃避自由》中对路德的研究丝毫不提及塔中体验或肛门性，也就不足为怪了。
于是，这件事就只好留给在精神分析学上更为正统（不过也不太内行）的一位作家Ｇ拉特雷。泰勒（ＧＲａｔｒａｙAＴａｙｌｏｒ）来做了。他在近著《历史上的性》（ＳｅｘｉｎＨｉｓｔｏｒｙ）
中说，路德在得到伟大启发的时刻正坐在厕所上一事是很重要的。
［８］不过，正如拉特雷。泰勒所看到的，把肛门人格的概念引入对新教的讨论中是要提出一个难题而不是解决它，因为精神分析关于肛门人格的理论牵涉到精神分析关于升华作用的总体理论的一切含混性和矛盾性。庸俗的精神分析教条主义者们——对他们来说精神分析是一个封闭的体系而不是一个难题——似乎相信，应当把成人的肛门人格理解为对婴儿解便训练过程中出现的精神创伤的一种固置作用——“肛门人格特征就是在围绕这一训练的冲突中形成的。”
芬尼切尔这样说。
［９］
但是，不论这种理论在处理神经失常的个人时作为一种工作前提会有什么长处，它在遇到作为一种社会－历史现象的肛门人格时是毫无用处的。因为，假设在新教和肛门性之间存在着某种联系，正统精神分析的教条提不出别的解释性
-- 277
生与死的对抗７５２
假说，只能认为新教产生于解便训练模式的一种改变，大概是变得更为严格吧。或者说，假设我们的资本主义文明表现出了大众规模而不仅仅是个人规模的肛门性神经症特征，正统精神分析的教条也提不出别的社会治疗方案，只能建议在解便训练模式上来一次转变，大概是变得更加随意自如吧。
然而，试图用历史的或交叉文化的证据来证实对肛门人格的这种解释，不仅没有成功，而且首先就是敷衍塞责的。
即使这些努力成功，问题也仍然得不到解决，只是被换成了解释父母对儿童解便训练的态度如何转变的问题。实际上，这一整套方法使父母的态度成为决定性因素，因此背叛了弗洛伊德的经典原理，即儿童是成人的父亲。它表面上是从婴儿肛门性欲里推导出成人的肛门人格，而实际上却是从成人的肛门人格中推导出婴儿肛门性欲：有效的原因是父母身上的清洁情结（ｃｌｅａｎｌｉｎｅｓｃｏｍｐｌｅｘ）。
［１０］
因此，从最后结果来看，正统精神分析的教条陷入了和新弗洛伊德派的修正主义者们同样的死胡同里：成人肛门人格来源于成人肛门性格。唯一的区别在于正统精神分析把婴儿性欲看作肛门人格从一代传到下一代的传输机制而已。而当需要解释一种文化的人格变化时，正统精神分析就什么也提供不出，因为它的假设是心理决定论的一个循环论证的铁环；新弗洛伊德派的学者们在这时则不再是心理学家了，他们只有乞灵于传统的非心理学因素。对于弗罗姆来说，是经济变化引起了人格结构的变化，也就是说，是资本主义产生了资本主义的精神。
［１］
这条死胡同具体地说明了升华理论所包含的种种困难。
-- 278
８５２生与死的对抗
弗洛伊德以充足的根据假定在人的身体与人格和意识形态之间存在广泛而又神秘的联系，但是他没有注意到对这种联系作理论阐述，而且他也不可能提供他的精神分析假说和人类历史事实之间的必然联系。另一方面，新弗洛伊德主义者们打开了通向历史思考的门户，但这是以放弃升华理论为代价的。这样他们就回到实质上是弗洛伊德之前的关于人和历史的范畴上去了，只不过用不关痛痒的（而且是混乱的）
，心理学行话装饰了一番而已。
在抽象的理论层面上看，精神分析貌似荒谬的理论和历史的常识是如此毫不相干，要把它们统一起来只能使人感到绝望。由此看来，要想取得进展，不可避免地只能借助于具体的经验式的调查。而且既然精神分析的思考总的说来是在事物表面之下进行广泛探索，那也就很容易把它作为没有事实基础的随意构建的东西而予以排除。因此这种具体的经验式调查的出发点就不应当是精神分析关于潜意识中进行着的可能（或不可能）是什么之类的责难，而应当是历史事实。
历史事实提供了这样一个坚实的出发点，那就是清教的启示降临到路德身上时他正坐在厕所上面。这样的历史事实是很难遇上的（这个世界上的伟人们很少具有路德的诚实）
，历史科学应当尽量利用。要调查的假设是，在新教的启示和厕所之间存在某种神秘的内在联系。要解决的问题是，厕所对于路德到底意味着什么？不过，既然在这样一场调查中升华理论的地位危若累卵，我们也就不能运用升华理论把厕所的潜意识意义归因于路德的潜意识。相反，我们应当依靠他的著作这类历史证据，寻找文献事实来说明厕所对路德意味
-- 279
生与死的对抗９５２
着什么（用精神分析的术语来说，就是他对于“厕所”这一观念的“联想”）。对路德的著作做这样的经验式调查揭示了有一个精神分析学家和历史学家都未曾探索过的“中项”
（ｍｉｄｌｅｔｅｒｍ）存在，它一方面把厕所和新教联系起来，另一方面则把厕所和资本主义联系起来。这个中项就是“魔鬼”。
精神分析对于魔鬼的研究一直追随弗洛伊德本人而强调魔鬼的俄狄浦斯形态（Ｏｅｄｉｐａｌａｓｐｅｃｔ）
、它作为父亲替代物的地位、魔鬼所包含的对父亲既竞争又敌视的矛盾心理的组合，以及上帝和魔鬼（作为父亲的替代物）的对立中潜藏的同一性。
［１２］对魔鬼固有的肛门人格则没有给予足够的强调。和魔鬼以及黑色弥撒①具有突出联系的色彩是黑色——这并非因为魔鬼的住所（这样乃是循环解释）
，而是因为黑色和污秽的联系。路德就说：“画家们把魔鬼画得又黑又脏。”魔鬼和硫璜味或其他可厌的气味同样有着固有的联系，其来源在１８世纪一部民间传说简编中题为《魔鬼的噪声》（ＤｅＣｒｅｐｉｔｕＤｉａBｂｏｌｉ）的文章里揭示得很清楚。
“女巫的安息日”
②这种仪式的高潮就是亲吻魔鬼的屁股或者给魔鬼的屁股上戴上一个面具。黑色弥撒的中心仪式是，当安息日女王匍匐在地时，“主祭人就作好准备，在她的屁股上揉捏由最令人厌恶的东西如粪便、经血和各类渣滓污物组成的混合物。”因此，但丁把旋转的世界的那个静止点写成撒旦的肛门，他就是绕过这点上
①一种渎神活动，它用符咒召唤魔鬼，并对正式弥撒仪式进行滑稽和猥亵的模仿。 ——译 注②根据传说，妖魔鬼怪每年在这一天举行夜聚会。 ——译 注
-- 280
０６２生与死的对抗
升到净界的；①也正因为如此，鲍斯（Ｂｏｓｃｈ）在他那幅把世界画成地狱的油画里让撒旦高踞在厕所上，那些从它的肛门里排泄出来的灵魂则跌落进漆黑的坑里。
［１３］
路德对魔鬼的观念是当时流行的传说、个人体验和神学思考的混合物。但在这些组成成分中，个人体验的因素占决定性地位。
［１４］把路德的魔鬼信仰（ｄｉａｂｏｌｉｓｍ）
或那个时代普遍的魔鬼信仰视为中世纪主导音调的回响是一个错误。产生了新教的这个时代对于魔鬼有特别直接、强烈和普遍的体验，而路德个人对于魔鬼则具有更为直接、强烈和普遍的体验。从这方面看，他不过是那个时代最有代表性的人罢了。个人体验是路德检验有关魔鬼的流行传说的试金石，个人体验当然也是检验他的神学思考的试金石。
在路德个人与魔鬼相遇的时候——请记住我们这里涉及的是物质化的形象——路德对魔鬼的肛门人格具有感官性的知觉并作了感官性的记录（在他的《桌边闲谈》《Ｔａｂｌｅ－Ｔａｌｋ》中）
，其具体入微让后来的新教徒们难以想象并不堪忍受。
对路德来说，遇见魔鬼也就是遇见某种漆黑而“肮脏”
的东西。
［１５］后来的新教徒们鼓励人们传播关于魔鬼如何向路德泼墨水、路德又如何向魔鬼泼墨水的那些故事；肛门性在这里还有一层薄薄的却也是足以说明问题的伪装。
［１６］但在墨兰克顿（Ｍｅｌａｎｃｔｈｏｎ）附加的细节描写中就毫无伪装了：“鹰鬼在被这些话语击败之后便愤怒地自言自语着离去，走之前发出一阵剧烈的劈啪声，在房间里留下一道恶臭的气味，几天
①见但丁《神曲。地狱篇》第三十四歌。 ——译 注
-- 281
生与死的对抗１６２
没有散尽。“
［１７］因此路德的个人经验使他有权证实一位路德教牧师讲述的故事，说是魔鬼以忏悔的、被亵渎的基督形象出现，“离去时留下一股可怕的恶臭。”
［１８］与魔鬼同一的具体化的肛门性不仅包括肛门的臭味，也包括肛门的形象，至少有两次路德受到魔鬼幻象的袭击时它“向他显示了臀部”。
［１９］
而且，不胜援引的文字说明，路德描述魔鬼袭击时最常用的词汇是通俗朴素的德语动词ｂｅｓｃｈｅｉｓｅｎ（以粪便弄脏）。
［２０］
和魔鬼袭击方式的肛门性同样引人注目的，是路德反击方式的肛门性。
当路德对魔鬼破口大骂脏话或泼洒墨水时，他的武器的肛门性质或许是经过伪装的。但路德记叙说在一次遭遇中路德的教义不足以打垮魔鬼，他便“放一串屁”
（ｍｉｔｅｉｎｅｍＦｕｒｚ）来击败它——这是墨兰克顿的故事中魔鬼对路德使用过的同一种武器，这里就再没有任何伪装了。
［２１］个人的经验因此也使路德有权以赞同的态度讲述一位夫人的故事，她也是用同一种手段击败魔鬼的。
［２］路德在与魔鬼的搏斗中使用的其他肛门性武器还有——我在这里用的语言比路德要文雅得多——命令它“舔（或吻）我的臀部”或“在它裤子里解大便并把裤子挂在它脖子上”
，以及威胁说要“把大便解在它脸上”或“把它扔进我的肛门里，它本来就属于那个地方。”
［２３］
最后一句引文显示出在路德与魔鬼的战斗中潜在的心理逻辑和精神分析认识。魔鬼实际上是被认作路德本人的肛门性被移置的具体过程，它之被征服就是被放置回它原来的地方。同样的肛门性攻击与反击的模式也表现在路德对巫术的看法上。路德说“人们吃被施过巫术的黄油就等于在吃泥
-- 282
２６２生与死的对抗
土“
；作为对破坏搅制黄油的巫术的反击措施，他推荐说“帕默医生的办法”最好——“帕默医生前来抢救，他嘲笑着魔鬼，并把大便拉进搅乳器里。”
［２４］
假如说魔鬼在路德的神学里有重要地位——这个题目我们即将着手讨论——那么正是路德对魔鬼的肛门人格具有具体入微的印象，才使得厕所成为他获得至关重要的宗教体验的合式场所。
用１９世纪的路德教徒提出并为耶稣会教士格里萨所赞同的那种说法，即以对“上帝无处不在”的苍白无力的信念来作评论是并不适宜的。我们不禁想起路德对一个基督教教士的尖刻考察：“他了解死亡和魔鬼吗？
难道说，一切都是甜美和光明的吗？“
［２５］新教是在魔鬼的殿堂里诞生的，它是在与上帝极度的疏异中重新找到上帝的。这种阴郁的爱恨交织的矛盾情境表现在路德讲述的一个故事里。故事中一个厕所里的僧侣对魔鬼作出了一段恰当的回答：［２６］
厕所里的僧侣难道不祈祷？
上面是上帝，下面遇见你。
这种情境显然是非常普遍的。约翰。哈林顿爵士（ＳｉｒＪｏｈｎＨａｒｉｎｇｔｏｎ）在他住宅厕所悬挂的标牌上也写着同样的对魔鬼的答语：“对上帝我准备祈祷，对你我预备着污物。”
［２７］
无论在路德的塔中体验里是否有魔鬼的物质形象，在某种心理现实的意义上说魔鬼是在场的。我们还应该想到路德对于
-- 283
生与死的对抗３６２
魔鬼具有十分熟稔、司空见惯的体验。瓦特堡的城楼魔鬼麇集，它们让他得不到片刻安宁，弄得来“他看似一人独处，实际却并非如此”。
路德年老的时候走路总有两个特别的魔鬼尾随，无论何时他在寝室里走动（ａｕｆｄｅｍＳｃｈｌａｆｈａｕｓｅ）
它们都跟着他；而威登堡修道院——“塔楼里的体验”就发生在这里——也同样到处都是魔鬼。
［２８］
我们已经建立起魔鬼和肛门性的关系。现在我们应当建立魔鬼和新教之间的关系。人们都知道路德和路德的新教受到一种魔鬼意识的缠绕；每一次我们歌唱“一个坚固的堡垒”
（ＥｉｎｆｅｓｔｅＢｕｒｇ）
并庆祝对我们“古老的敌人”
的胜利时，它就面对面地凝视着我们。
但是，靠１８世纪启蒙思想哺育长大的理性主义和靠１９世纪自由主义哺育长大的乐观主义者本身并不可能严肃对待魔鬼，也就不可能严肃对待路德的魔鬼了。
我们不禁想起波德莱尔的警句：“魔鬼最机灵的诡计就是说服我们相信它并不存在。”
［２９］路德的魔鬼信仰不是被人们当作个人的心理失常，就是被视为中世纪迷信的残留物。
按照这种态度，特罗尔茨、韦伯、托尼和他们不计其数的追随者们（包括弗罗姆）都把新教简单地定义为与上帝的一种新关系。
特罗尔茨就这样说：“新教包含的整个观念转变可以用它对上帝的观念来总结并表达。”
新教的实质是“把宗教的整体归结为……对上帝的观念”。
［３０］
但是，新教及其社会的和心理的意义应该理解为对魔鬼的一种新关系，正是这种关系说明了对上帝的新关系。如果我们想要理解路德的话，我们只要喜欢也不妨将他的上帝和
-- 284
４６２生与死的对抗
他的魔鬼都不当真，而用心理学的解释来替换它们。可是我们不应该认真对待某一个却把另一个简单解释了事。对于路德来说，正如对于约翰。威斯利（ＪｏｈｎＷｅｓｌｅｙ）一样，“没有魔鬼，就没有上帝。”
［３１］像这样把路德的魔鬼和路德的上帝同样严肃对待，我们就走向２０世纪在神学领域里对启蒙运动理性主义和自由主义的乐观思想的反拨。
２０世纪新教神学的趋势是要恢复魔鬼应有的地位，最著名的例子是蒂利希（Ｔｉｌｉｃｈ）关于恶魔性的观念。
［３２］新正统派思潮（ｔｈｅｎｅｏ－ｏｒBｔｈｏｄｏｘｔｒｅｎｄ）
使新教学者们能更真切地评价路德思想中魔鬼的作用。这一学派代表性的成就是奥本迪克（Ｏｂｅｎｄｉｃｋ）的《马丁。路德身边的魔鬼》（ＤｅｒＴｅｕｆｅｌｂｅｉＭａｒｔｉｎＬｕｔｈｅｒ）
，它证明如果关于魔鬼的观念被忽略或掩盖掉了，路德的人类学不仅是不完整的，更是虚假的。
［３］
“宗教改革决没有削弱魔鬼在这个世界上的力量，而是使之强化了。”关于魔鬼的最具权威的历史学家这样说。
［３４］新教的心理上的前提是对罪恶的确信。新教作为对上帝的一种新关系，乃是对邪恶的一种新体验所作出的反响。其所谓“新”
首先在于体验邪恶之广与深，其次在于面对邪恶时感到绝对的无能为力。这种对邪恶的新体验应当回溯到中世纪的衰落时期——新教和新教的魔鬼信仰是一段长期酝酿的产物。海辛哈（Ｈｕｉｚｉｎｇａ）这样描述１５世纪：［３５］
人们把他们的命运和世界的命运仅仅视为一系列没有穷尽的罪恶，这是令人惊奇的吗？
一蹋糊涂的政府、苛捐杂税、大人物的贪婪强暴、战乱频仍、盗贼蜂起、灾
-- 285
生与死的对抗５６２
荒、苦难和瘟疫——在人们的眼里当时的历史几乎就是如此。由于战火动辄绵延不止、险恶的社会阶级频频造成威胁、正义原则已不堪信任而造成的朝不保夕的感觉，又因为世界末日即将来临的想法的困扰和对地狱、巫神和魔鬼的恐怖而更加恶化。世界上整个生活的背景似乎是一团漆黑。撒旦用它阴风惨惨的翅膀遮蔽着一片暗淡的大地。
在路德心中，这种对无处不在、无法控制的邪恶的体验产生了一种神学的新观念，即这个世界所有明显的现象表明它不是被上帝而是被魔鬼统治着的。
“魔鬼是尘世的君主，凡间的上帝（ｐｒｉｎ－ｃｅｐｓｍｕｎｄｉ，Ｄｅｕｓｈｕｉｕｓｅｃｕｌｉ）。”路德说，“这是一个信条。”
这是一个建立在体验之上的信条：“魔鬼是这个世界的主人。让那些不知道这一点的人去试一试吧。我对此已经有一些体验了，但是人们在自己也体验到之前谁也不会相信我的。”
“世界和属于这个世界的一切都必须把魔鬼当作它的主人。”
“我们是一个客栈里的仆人，而撒旦是房东，这个世界是它的妻子，我们的情感是它的孩子。”
“整个世界都为撒旦所拥有。”
“整个世界都为它的诡计所奴役。”
“世界就是魔鬼，魔鬼就是世界。”
“每一件事物里都充满了魔鬼，在诸侯的宫廷里，在房舍里，在田野里，在街道上，在水中、树林中。”
［３６］
路德不仅在社会的宏观世界里，也在个人的微观世界里发现了邪恶的自主魔力。正是他对于撒旦统治着个人深有体验，才产生了另一个神学上的新观念，即对自由意志的否定。
-- 286
６２生与死的对抗
墨兰克顿（于１５９年）以及其他一些批评家称路德的定命论为摩尼教定命论，说明他们正确地理解了他的这一思想发展趋势。路德的定命论一部分基于对诱惑力量的意识——“没有人能以其自由意志来面对魔鬼”
［３７］——但从更深的层次来看则是由于意识到诱惑和罪恶乃是个人之外的一种自主力量作用的结果。
这样一来就消除了传统的关于恶行（ｖｉｃｅｓ）
——即个人应当对其负责的过错——的观念，并代之以“魔鬼”。
“因此德国的这位改革者和他的门徒们就把所有的恶行魔鬼化，使德国充满了魔鬼。”
［３８］在路德教的一本汇编物《魔鬼的剧场》（ＴｈｅａｔｒｕｍＤｉａｂｏｌｏｒｕｍ，１５６９）中就列举了许多新发现，如渎神的魔鬼、舞蹈魔鬼、懒惰魔鬼、骄傲魔鬼等等。
［３９］
路德并不满足于将恶行魔鬼化，他也把美德魔鬼化了。
人并不是靠善行而是凭信仰获救的；而信仰并不是靠我们自己的力量达成的美德，而是上帝的赠礼。整个传统美德的领域被贬低为仅仅是“善行”
，转交到了魔鬼手中。
“因为我们看到了在基督之外死亡和罪恶是我们的主人，魔鬼是我们的上帝和君王，所以根本不存在什么才能和力量、智慧和知识使我们自己能符合或者追求正义和生命；恰好相反，我们应该处于盲目和被控制的状态，成为罪恶和魔鬼的奴隶。”因此，“不信仰基督的人身上不仅充满了人世的罪恶，即使他的善行也是罪恶。”这样，罗马式的虔诚就是魔鬼的行为：“魔鬼让它自己做出许多善行，祈祷、斋戒、建造教堂、确立弥撒仪式和圣日，所作所为仿佛它是十分圣洁和虔诚的。”
“做宗教善行（ｄｉｅＷｅｒｋｈｅｉｌｉｇｅｎ）的人都是撒旦的奴仆，无论他们在
-- 287
生与死的对抗７６２
善行和生活的严格圣洁方面显得多么地超越别人。“
因此，魔鬼就是“世界的主人”
，所以“人们应当按照魔鬼的意愿去想，去说，去做”
，这乃是以虔敬行为为内容的传统宗教美德背后的主导精神。
由于同样的原因，魔鬼也被看作自然理性，即亚里士多德和托马斯传统中自然美德的最终依据背后的主导精神。理性是魔鬼的“新娘和娼妇”。
理性不仅是圣经信仰的明确敌人，它也与善行使人善良这一亚里士多德的原则有联系。理性是这个世界上一切成就的根源，但这个世界上的善行和成就乃是魔鬼的领地。因此理性的教义只能是魔鬼的教义，理性的声音只能是魔鬼的声音。
［４０］甚至后来的新教道德、良心的堡垒也逃避不了路德对人的美德的贬损；他发现了它的虚假性质并将其算在魔鬼账上。
“良心是一种野兽和万恶的魔鬼。
因此诗人们才创造了厄里倪厄斯（Ｅｒｉｎｙｅｓ）和复仇神（Ｆｕｒｉｅｓ）
，亦即向一切邪恶行为施行报复的凶恶的魔鬼。“
“良心残酷无情地为魔鬼服务；一个人应该学会那怕违背他自己的良心也要找到安慰。”那就是死亡这一最残酷的手段。
［４１］
路德对自主的恶魔性的体验必然导致新的形而上学的阐释体系，这种体系给魔鬼赋予了一种中世纪天主教神学不曾给予的自主性。路德与摩尼教接近到何种程度——或者就此而言路德特别喜爱的学者奥古斯丁（Ａｕｇｕｓｔｉｎｅ）与摩尼教接近到何种程度——这是一个抽象的问题，只能产生充满派系偏见的答案和神学上无穷尽的烦琐论争。只要说明路德不得不重新阐述赎罪（ｒｅｄｅｍｐ－ｔｉｏｎ）
这一宇宙戏剧的根本性质就足够了。
在中世纪的综合观念中——就安瑟姆（Ａｒｓｅｌｍ）
、托
-- 288
８６２生与死的对抗
马斯（Ｔｈｏｍａｓ）
、阿伯拉（Ａｂｅｌａｒｄ）而言——赎罪恢复了人和上帝的正常关系；那位神圣者①使得人和上帝归于一致，其方式或是向上帝偿付因人类罪恶而导致的债负，或是平息上帝对人类的愤怒，或是消弭使人与上帝疏离的反叛。但是对路德来说，这场宇宙戏剧中的对手不是人和上帝，而是上帝和魔鬼，而且他们之间的关系从根本上来说是互相争斗的；人体化的上帝征服魔鬼。
人在这场赎罪的宇宙戏剧中是被动的。
人并不是第三种力量；他不是属于基督就是属于魔鬼。而且人并无自由意志去决定他向谁效忠。正如奥本迪克所说，我们应该把这种情势看作上帝和魔鬼为着控制人类意志而进行的一场战斗。
［４２］
的确，路德不能允许他的这种二元论的体验淹没了基督教对上帝的君主地位的传统信仰；为了调合这两者，他有如下的解释，如上帝允许魔鬼凶狠一时或上帝退出以便给魔鬼。。。。
留出地盘。但是最终效果仍然是承认魔鬼的力量本身是一种实在的反神性的结构。因此，当路德论证人缺乏自由意志的时候，他的论证不是简单地从上帝的无所不能出发的，而是从魔鬼的力量与权力和原罪出发的，正是原罪使撒旦对人的统治得以建立并永恒化。
［４３］“在新教教派中，魔鬼应该得到报酬，而魔鬼的报酬就是罪人的灵魂。因此从宗教改革开始之日起，撒旦在这个世界上的力量就大大增强了。”
［４］根据较为仁慈的天主教传统教义，即使是那些与魔鬼订约的人在最后一刻也可以获救，其方式是实行某种外在的悔罪行动（即路
①指耶稣基督。 ——译 注
-- 289
生与死的对抗９６２
德所鄙视的“善行”）或通过圣者们代为祈祷（另一个成为新教的原教旨主义牺牲品的观念）。
路德关于不可逃避的惩罚的新观念接过了浮士德传说，并使之成为现代人的一个意义深远的象征。
［４５］
基督教信仰也不能使基督徒脱离撒旦的控制。这里的核心教义是路德的一个新观念，即克服罪恶之不可能性。正如特罗尔茨所说，这更显著地表现出与保罗派基督教（ＰａｕｌｉｎｅＣｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ）
的歧异。
①［４６］罪恶不可能克服的教义可以从善行空虚无益的教义中演绎出来，而它又导致了路德关于内心世界的皈依神恩和外部世界的善行、精神的世界和肉体的世界之间的二元论观念。
追随特罗尔茨对路德的立场所作的阐述，我们可以说基督教理想在世界上不可能主动地完成，而只有在未来的生活中实现。因此，路德关于神恩的观念和罪恶不可克服的观念使得基督徒和非基督徒在外表上看不出任何区别。基督徒的品性在于获得内在的神恩，而不在于取得外在的成就。虽然在一定程度上信仰会产生善行，但这些善行对基督徒虔诚的品质或个人获救的事实都不发生影响。
［４７］这就等于说——路德也是这样说的——基督徒处于魔鬼的统治之下，然而他又君临于魔鬼之上，魔鬼对他无能为力。这种悖论意味着基督徒被分裂为两个方面，即属于基督的精神和属于魔鬼的肉体。我们再一次看到魔鬼的帝国在新教里是大大地扩张了。整个可见的现实的领域、世界和肉体，都属于魔
①保罗在罗马传教，建立了欧洲最早的基督教会，并形成了“保罗派”。
——译 注
-- 290
０７２生与死的对抗
鬼了；上帝已退隐进了不可见的领域——上帝潜逃了（Ｄｅｕｓａｂｓｃｏｎｄｉｔｕｓ）。
［４８］
不仅作为肉体的基督徒继续处于魔鬼的统治之下，作为精神的基督徒也是通过自己作为肉体自愿地屈从于魔鬼才取得对魔鬼的胜利的。英国的宗教改革者约翰。威克利夫（ＪｏｈｎＷｙｃｌｉｆｅ）也具有这种阴郁的看法，认为在这个世界上上帝必须服从魔鬼。
［４９］在路德的新磔刑神学（ｔｈｅｏｌｏｇｉａｃｒｕｃｉ）
里，基督徒应当像基督本人那样自愿地让魔鬼把他钉上十字架。
“担负起十字架就是自愿承担责任，忍受魔鬼的、这个世界的、肉体的、罪恶的和死亡的仇恨。”正如基督把他自己无保留地整个献给地狱从而动摇了地狱（这一点在罗马天主教神学里是被否认的）
，“上帝也把那些他预定要送上天堂的人引向地狱，用杀来创造生。”因此，不仅仅是“真正地甘心下地狱”
，甚至于“希望受苦遭难”也是命定要上天堂的一种迹象。
［５０］
对于弗洛伊德所假定而被非弗洛伊德的学术界所讥笑的死亡本能的实际情况和作用效力，很难找到比这个实例更清楚的例证了。因为路德说过，地狱并非一个地方，而是对死亡的体验；而路德的魔鬼说到底也就是人格化了的死亡。
［５１］
路德的新磔刑神学摒弃了将生命潜能作为爱欲（ａｍｏｒｃｏｎｃｕBｐｉｓｃｅｎｔｉａｅ）加以现实化这一传统的亚里士多德－托马斯式的目标，而是要求我们去体验世间的地狱，去体验被死亡本能所统治的世间的生命，去死于这样一种生中之死，并寄希望于一种更为欢乐的复活。
-- 291
生与死的对抗１７２
谁要是没有被十字架上的酷刑毁灭了又苏醒过来并痛苦到虚无若死的状态，那他的善行和才智是归于他自己，而不是归于他的上帝……可是被苦难（ｅｘｉｎａｎｉｔｕｓ）
所吞没湮灭的人却不再有所作为，知道上帝正在他心中工作并做着一切……他知道，对于他自己来说，他只要受苦受难并以十字架的酷刑毁灭自己，从而使自己愈益趋向消亡湮灭就足够了。这就是基督在《约翰福音》第三章第三节里教导我们的：“你必再生。”如果我们想要再生，我们必得先死并和上帝之子一起被竖立［在十字架上］；我说死，也就是说要把死当作死仿佛来临那样去体味。
［５２］
仅仅是因为对更为欢乐的复活怀有希望，才把路德从死亡的统治下解救出来。撒旦是此生的主宰，但在另一种生命中基督是君主，信仰那另一种生命的存在便是置身于生中之死却又征服了生中之死。要弄清路德这一中心悖论的心理学意义，我们不得不求助于弗洛伊德的两个不朽的对立物：生命本能和死亡本能。我们在路德的信条下察觉到路德是把现实的生命看作处于死亡本能的统治之下的。凡认真看待弗洛伊德的《文明及其不足》的人都不能不同意并且必须承认，在完成为人的自我（ｅｇｏ）
收复本我［Ⅰｄ］的领土这一与人类历史同样古老的任务方面，路德的真知灼见是一次决定性的进步。
承认生命是生中之死便反映了并集中体现了里比多从生命中大规模地退出。
［５３］换言之，如果说在过去的时代生命一直是爱神厄洛斯（Ｅｒｏｓ）和死神塔那托斯（Ｔｈａｎａｔｏｓ）的混合物，那么在新教时代里生命便成为一种纯粹的死亡本能的文化。路
-- 292
２７２生与死的对抗
德的信仰和神恩——代表着对一种更为欢乐的复活的希望——在死亡的国土之外形成了一块“飞地”
，这块境外国度不愿屈服于死亡，并把死叫做生；但在另一方面它们却并不真正否定死统治着生这一事实。路德不能肯定生，而只能死于这生中之死。
因此对于他来说神圣地活着也就是神圣地死去。
“上帝……用杀来创造生。”
［５４］
因此新教的真知灼见在于它洞悉了生命中死亡的领域，而它对于生命和爱的贡献在于它对将成为真正生命的另一种生命怀抱着希望。路德思想的明确特征是他的魔鬼信仰和末世学。实际上魔鬼信仰和末世学是同一枚钱币的两面。对路德来说，要承认魔鬼统治着这个世界（路德还不是德。萨德）
①，却又不坚信魔鬼的统治注定要灭亡、神恩在望、人在地上的历史将在上帝的王国里终结，这在心理上是不可能的。
所以，像早期基督徒一样相信自己正生活在末世，这乃是路德的立场之不可分割的一部分。事实上，在路德看来魔鬼新获得的力量正指示出时间的终结：我们的魔鬼比已知的过去各时代的魔鬼要坏得多；中世纪的魔鬼和我们的魔鬼相比只不过是儿戏；这整个时代都是邪恶的；这个世界维持不了多久了。路德十分乐意自己“从如此邪恶的世界上”
“很快被攫夺而去”。
［５］
因此，新教的衰颓程度可以用魔鬼崇拜和末世学的衰落来衡量。缺少真正的魔鬼意识的神学学派（包括后期路德
①德。萨德（ｄｅＳａｄｅ，１７４０—１８１４）
：以描写性虐待狂著称的法国作家，“性虐待狂”即以其名字命名。 ——译 注
-- 293
生与死的对抗３７２
教）都缺乏终德那种对世界保持批判性独立的能力，缺乏路德那种与魔鬼搏斗的气质，到头来便把魔鬼的工作称为上帝的工作。由路德教的社会学说堕入特罗尔茨所描述的“从宗教对现存状况予以认可”
，［５６］神学上的前提就是要排除魔鬼信仰和末世学。后期新教偷换了路德关于我们是魔鬼客栈里的奴隶的看法，代之以我们的职业系神指派的观念。波德莱尔说过：“对本世纪的人来说信仰魔鬼比爱魔鬼还要难。”
［５７］
而爱魔鬼的一种方式就是把它叫做上帝。路德业已觉察到魔鬼新近发动的攻势糟就糟在“人们不知道到底上帝是魔鬼呢还是魔鬼是上帝”。
［５８］在衰落的新教中并不存在这样的问题。
与此相似，当新教不再能肯定对于更欢乐的复活的希望时，它也就不再为生命本能作出任何贡献了。基督教不能够和下述希望相分离，即无论有多少相反的理性上的证据，仍然期待着某一天可以亲见神恩浩荡的王国。新正统派新教神学因为成功地为魔鬼辩护却没能提出一种末世学，所以它并不意味着希望，而且像现代世界上许多理论一样有堕入单纯的死亡之爱的危险。路德的伦理学正如原始基督教的伦理学一样，是一种过渡性的伦理学，有希望很快地废除它自身的种种前提。
假如新正统派基督徒在人间不能预见基督的王国，那它就把这个人间交付给了撒旦的永恒统治。
如果说路德对待世界的态度的核心原则是认为魔鬼就是这个世界的主宰，那么，路德对于资本主义的关系——以及新教对于资本主义的一般关系——将不得不予以重新阐述。
自从马克斯。韦伯的著名论述问世以来，关于这个问题的社
-- 294
４７２生与死的对抗
会学－心理学文献都被一个观念统治，即认为新教对于资本主义的根本贡献在于把世俗的各种职业作为上帝的指令而予以神圣化。这一论点的含义自然是说新教对于资本主义基本上是友好的。既然路德因对资本主义持批判态度而著称，上述基本论点又产生一个推论，认定这位新教的创立者并不真正是个新教徒，或者至少在他的社会学说方面不是个新教徒。
路德对经济问题的明确观点也因此被当作“传统主义的”
、“反动的”
、中世纪的和基本上是天主教的。
［５９］
可是，如果新教的精义在于肯定这个世界被魔鬼所统治，那么首先就应当看到，认为我们在这个世界上的可见的职业系由上帝指令这一看法固然在形式上并无矛盾之处（既然魔鬼的统治也是上帝允许的）
，却极大地曲解了新教对于这个世界在心理上既爱且恨的矛盾态度。其次，可以十分明显地看到，新教对于这个世界所持的新态度本身，就包含着把资本主义恰好视为魔鬼的产物来进行新的批判的基础——这种新的批判具有强大得多的摧毁性，因为它指向的正是资本主义本身，而不是靠天主教决疑术（ｃａｓｕｉｓ－ｔｒｙ）
辨别出来的种种“弊病”。
［６０］
是经验教导路德看到魔鬼是这个世界的主宰——这种经验属于他的时代，即中世纪衰微、资本主义兴起的时代。路德在他身边无处不感觉到资本主义的不可抗拒的诱惑和力量，并把它解释为魔鬼在这个世界上最终攫取了权力，因此也就预示了基督的再次降临和魔鬼的最终覆灭。
［６１］“万恶的贪婪和高利贷已经彻底毁灭了德国。”
“德国完全被商人和公司，以及高利盘剥的手段所吞噬。”
“高利贷在德国的地位坚
-- 295
生与死的对抗５７２
若磐石，大发淫威，仿佛它是一切地方的上帝和主宰；没有谁可以反对它。“
“莱比锡堕入了贪婪之中，一句话说来，世界是属于魔鬼的，世界上的人也已纯粹成为了魔鬼（ｍｕｎｄｕｓｅｓｔｄｉａｂｏｌｉ，Ｇｅｎｉｔｖｉｃａｓｕｓ，ｅｔｄｉａｂｏｌｉ，Ｎｏｍｉｎａｔｉｖｉｃａ－ｓｕｓ）。”
他谴责唯利是图，高呼它“以魔鬼的名义吞噬了一切”
，“地狱将使你餍足。来啊，耶稣基督，来啊，听听你的教会的叹息，赶快来临。邪恶正在逼近极限；紧急关头一定很快就到来了，阿门。”
“上帝一定要干预并结束这一切，就像他曾经对所多玛，对洪水滔天的世界，对巴比伦，对罗马以及诸如此类的城池，彻底地毁灭它们。这就是我们德国人现在要求的。”
［６２］
我们这一代人已经幸运地摆脱了人类世代以来积累的对魔鬼天性的知识，所以很容易排斥路德对资本主义中存在魔鬼的想象，把它当作仅仅是一种修辞手段，当作表达非理性的和歇斯底里的厌恶感的一种方式。托尼就这样评论路德：［６３］
面对着复杂的对外贸易和金融组织，或面对着精微的经济分析，他就像一个野蛮人被带去参观一台发电机或蒸汽机。
他是如此惊恐的愤怒，以至丝毫不感到好奇。
试图向他解释机械原理只会使他激怒；他只能反复念叨说里面有一个魔鬼。
托尼决没有看到，认为“里面有一个魔鬼”正是路德极为深刻的一种解释的尝试。我们现在正开始认识到人类的神
-- 296
６７２生与死的对抗
话原型（ｍｙ－ｔｈｉｃａｌａｒｃｈｏｔｙｐｅ）——魔鬼是其中之一——说出了以其他任何方式尚不可能说出的事物（除非精神分析找到了一种方式）。
人类通过魔鬼这一原型说出了有关人自身之内的心理力量的某种东西，它所支撑着的经济活动最终发育而成资本主义。
魔鬼是原始神话中的作祟精灵（ｔｒｉｃｋｓｔｅｒ）和文化英雄（ｃｕｌｔｕｒｅ－ｈｅｒｏ）
原型的直系后代。
作祟精灵是支撑原始人经济活动的心理力量的一种投射；由作祟精灵经过古典神话中的商神赫耳墨斯等过渡形象而演变为基督教的魔鬼，这正对应着人类经济（尤其是商业）活动的形式的变化。
［６４］所以，当波德莱尔和布莱克宣布商业本质上具有魔鬼的性格时，他们正是利用了伟大的神话传统来说出尚未以其他任何方式说出的某种东西。
［６５］
路德将资本主义精神等同于魔鬼就吸取了这种将魔鬼视为作祟精灵的传统。
对于路德来说，魔鬼就是撒谎、欺骗、诡诈（Ｌｉｓｔ，Ｔüｃｋｅ，Ｓｃｈａｌｋｈｅｉｔ）之父，是一个强盗和贼。而高利贷在路德眼中不言而喻地是欺诈，是抢劫，也是盗窃。不过路德也像通常情况那样使传统赶上时代，他对新兴的资本主义精神的体验与他对魔鬼的概念彼此间发生着相互影响。
所以路德强调魔鬼的忙忙碌碌、烦躁不宁（ｅｍｓｉｇ，ｕｎｒｕｈｉｇ）
，以及它掌握了所有的技艺（Ｔａｕｓｅｎｄüｎｓｔｌｅｒ）。反过来，路德B视魔鬼为人格化的死亡本能的观念又支持他将高利贷者想象为谋杀者，把高利贷想象为扼杀德国的瘟疫。
［６］
然而，至关重要的一点是要看到在路德关于资本主义的魔鬼性格的观念和他关于魔鬼的新神学之间存在着本质的联系。路德说利益上的交易“无疑是德国民族最大的不幸”
，它
-- 297
生与死的对抗７７２
是由魔鬼发明出来的。高利贷者这些“世界的巨大的吞食者”
被谴责为贪欲之神和魔鬼的仆人，或者本身就是魔鬼。
渴求财富的普遍倾向被视为魔鬼的奴役：“这个世界的作风就是除了钱以外什么也不想，金钱仿佛是生命攸关。上帝和我们的邻人遭受鄙薄，人们都在为财神服役。可怕的时代就要来临，比降临在所多玛（Ｓｏｄｏｍ）和蛾摩拉①（Ｇｏｍｏｒｈａ）头上的还要糟糕。”
［６７］随着新教的新神学中固有的恶行被普遍魔鬼化，高利贷也变成了魔鬼而不是一件罪行；路德在下述事实中看到了现代的一个特征，即魔鬼袭击的形式更加恶劣，不是像中世纪那样让一个吵吵嚷嚷的小鬼来制造些无足轻重的损害，而是以高利盘剥和异端邪说为主要手段。
［６８］
资本主义的自主的恶魔性，与整个自主恶魔性一样是原罪的一种结果，并显示出原罪的结构。原罪在于从上帝转向别的神，尤其是企图在一个人自身造出一个神来。而资本主义的恶魔性就其最深层次而言则在于它那种要成为这个世界的上帝和君主的冲动。
“高利贷坚如磐石，大发淫威，仿佛是一切地方的上帝和主宰。”
“因此人类在地上的敌人除魔鬼本身以外再没有比贪婪之徒和高利贷者更坏的了，因为他们想成为所有人之上的上帝。”
撒旦本身的基本目标和资本主义的基本目标是相同的——要使自己成为在世的君主和凡间的上帝。路德在资本主义对权力的掌握中看出了撒旦在这个世界上终于掌权了。
整个撒旦的王国的结构本质上是资本主义的，
①所多玛和蛾摩拉均《圣经》中所记载的因罪恶而被神毁灭的城市。
——译 注
-- 298
８７２生与死的对抗
我们成了魔鬼的财产。
［６９］所以路德对资本主义最深刻的判决在于这样一句陈述：“金钱是魔鬼的语言，它通过这种语言创造万物，正如上帝通过真言（ｔｈｅｔｒｕｅｗｏｒｄ）创造万物一样。”
［７０］用本。琼生（ＢｅｎＪｏｎｓｏｎ）剧中的伏尔蓬尼（Ｖｏｌｐｏｎｅ）的话来说，金钱乃是“世界的灵魂”。
［７１］在路德的神学中，资本主义和魔鬼一样，都表现出魔鬼即为上帝模拟者（ｓｉｍｉａｄｅｉ）的基本结构。
［７２］
因此新教在心理上接受资本主义是由于魔鬼观念而不是上帝的媒介作用产生的，而且只能借助路德的磔刑神学才能理解。
首先，正是由于路德关于魔鬼具有客观自主性的观念，才使得资本主义的奴役如同一切暴君的奴役，变得与原罪的奴役同样地不可避免，因为魔鬼是这个世界的主宰。
“这个世界要继续存在下去就不能没有高利盘剥，不能没有贪贫，不能没有骄纵，不能没有卖淫，不能没有通奸，不能没有谋杀，不能没有偷盗，不能没有对上帝的亵渎和各种各样的罪恶；否则世界就不会再存在，世界就会不成其为世界，魔鬼也会不成其为魔鬼。
高利贷应该存在，不过高利贷者应该受到诅咒。“
对那些坚持说鉴于高利贷普遍流行，所以路德对高利贷的态度是不现实的人们，路德这样答复道：“世界毫无希望，可惨可恶，这并非新奇的事；它过去总是这样而且将来还会这样。”
所以资本主义是由于原罪而导致的撒旦的不可避免的奴役：“实际上利益交易是一种征象，证明世界已经因极大的罪恶而被卖为魔鬼的奴隶。”
［７３］
那么基督徒将有何作为呢？在这一点上路德的思想不能说是始终一致的。有时候，在特罗尔茨或许会称之为宗派狭
-- 299
生与死的对抗９７２
隘情绪的影响下，他似乎与自己的神学发生矛盾，建议彻底废除高利贷，仿佛基督徒在这个世界上可以逃避撒旦的奴役。
有时候，在希望较为实际地适应这个世界的情绪下，他又去讨论可允许和不可允许的高利贷，堕入了实质上是天主教－烦琐哲学的诡辩术之中。可是，如果我们留意他的新磔刑神学的本质，那么路德的根本指令是要置身于这个世界中而又不属于这个世界。世界是魔鬼的客栈，我们是它的俘虏和奴隶。但是当我们的肉体向魔鬼屈服时，我们的精神却并未屈服。因此“任何要在这个世界上宁静生活的人应该做客栈的客人，而金钱又应该是他的客人”
，并且坚持这种超然的态度，而不是那些不信上帝的谋利之徒的态度。在肉体向魔鬼屈服时保持精神的自由，这样基督徒虽然不可避免地要受金钱之神（Ｍａｍｏｎ）奴役，却又是金钱之神的主宰。
［７４］
马克斯。韦伯强调，路德对禁欲生活的批判和把这个世界以及世界上的世俗行业当作赢得拯救的处所，这对于资本主义精神具有重要意义，他并没有说错。
［７５］他的错误在于遗漏了路德救赎神学中的磔刑观念。新教徒向他从事的行业屈服就像基督屈从于十字架。
“在天主教教义下，负起十字架意味着像僧侣那样用酷刑折磨自己。”然而，“负起十字架乃是意味着自由地担当起自己的责任，承受魔鬼、世界、肉体、罪恶和死亡的仇恨。”因此，“像僧侣或隐士那样负起一种特别的十字架对你来说是不必要的；留在人群中和你的行业（Ｂｅｒｕｆ）中——在那里魔鬼和世界将赋予你足够的苦难。”
［７６］
新教徒向行业和资本主义的屈服是向魔鬼和死亡屈服的一种形式。
-- 300
０８２生与死的对抗
新教对于资本主义的态度后来的变化进一步证实了魔鬼观念的中心地位。
路德的新教建立在两种基本心理前提之上：其一是以现实的态度承认此生处于魔鬼和死亡本能的统治之下；另一方面则对基督再次降临并结束生命中死亡的统治，以及神恩在望怀抱着宗教的信念和希望。正是这种神秘的希望使现实变得在心理上可以承受。后期新教丧失了路德的历史末世论、他对世界末日的信念和对末日很快到来的希望。于是，以现实的态度承认世界被魔鬼和死亡统治着在心理上就不再是可能的了。
相反，随着魔鬼意识的弱化，正如特罗尔茨所认识到的，“现存状况因建立在理性或上帝指令的基础上而永恒不变，也就越来越成为正常状况，基督教伦理也就像现代路德教徒不断申说的那样，成了‘自然秩序的真理’；赎罪的工作也越来越在于要‘赞美上帝所创造的自然秩序’了。”
［７］此外特罗尔茨也认识到，正因为路德相信魔鬼和世界末日，才使他免于遭受后期路德教徒强加在他头上的那种社会保守主义的解释。
［７８］由于把魔鬼清除掉了，世俗的各行业就可以简单地作为上帝的指令而受到赞美。尽管韦伯和特罗尔茨在阐释路德时将这一立场归咎于他是错误的，但特罗尔茨仍然认识到，现代路德教徒大肆吹嘘路德关于“行业”的教义，并将其解释为“对现代文明的某种宗教的奉献和支持”
，那是对路德的背离。根据特罗尔茨的引述，新教徒乌尔霍恩（Ｕｈｌｈｏｒｎ）是这样赞美消除魔鬼观念所产生的幸福的后果：“由于这样，存在于现世生活和来世生活、自然事物和超自然事物、基督教的和尘世的、完美的基督徒和平常的基督徒之间的二元论就被
-- 301
生与死的对抗１８２
克服了。科学、贸易和商业再次获得了自由的运动。“
［７９］
从初始的新教神学的立场来看，对资本主义和行业的神化就是对魔鬼的神化，或至少是将上帝和魔鬼完全混淆。从精神分析的观点来看，如果说魔鬼就是死亡，而资本主义就是魔鬼，那么现代新教与资本主义的联盟就意味着它对死亡本能的彻底屈服。
因此，曾竭尽全力要恢复魔鬼意识的神学家蒂里希（Ｔｉｌｉｃｈ）
，也是一位曾竭尽全力要把新教从它与资本主义的联盟中解脱出来的神学家，这决不是偶然的。蒂里希像路德一样谈到“现代生活受到一种恶魔的控制”
，资本主义是“自主经济的恶魔”
，它和民族主义的恶魔狼狈为奸，在对我们时代的重要性上超过了其他的一切。
［８０］不过，只要新正统神学不能恢复路德的历史末世论，我们仍然怀疑它会产生出什么结果。
蒂里希的阐发者詹姆斯。路德。亚当斯（ＪａｍｅｓＬｕｔｈｅｒＡｄａｍｓ）可能会说：“只有当人们能从现在奉行或保护着资产阶级原则的那些邪恶力量的‘占有’中被解放出来时，才能找到走出当今时代的道路。”
［８１］但是，（援引蒂里希的话来说）
只要“新教原则不能承认以可见的现实对神恩作出的任何验证”
，［８２］而且不能带着确信重申基督教传统的信念，即亲睹神恩之日将要来临——这一目标即是历史的意义，那么新正统神学看来仍将无力驱除魔鬼，因而对生命本能对抗死亡本能的战争只能起有限的作用。它作出了诊断，却不能医治。
我们从路德获得启示的时刻的地点开始论述。我们通过路德的魔鬼的肛门人格证明了那个地点可能和路德的神学有
-- 302
２８２生与死的对抗
联系。接着我们证明了魔鬼在路德的神学中的中心地位。最后，我们证明了资本主义在路德的神学中是魔鬼的一种具体表现。我们现在应当转到肛门性的问题上来；问题是在路德的高级神学中和他对资本主义的观念中，魔鬼是否保持着其肛门人格，或者说，在路德的幻觉体验中魔鬼显著的肛门人格是否与他的高级神学截然不同。我们必须回到升华作用的问题上来。
现在无论我们赞同还是不赞同弗洛伊德关于升华了的肛门性在文明的结构中影响范围的悖论，我认为毫无疑义路德本质上采取了和弗洛伊德相同的观点，而且是从他关于魔鬼的知识出发达到这种观点的。路德无论在什么地方看到了伪装过的（升华了的）
肛门性，他便觉察到是魔鬼在起作用，而且设想暴露这种伪装和揭示升华作用背后的肛门性正是福音书的功能。
“魔鬼并不以其肮脏污黑的本色出现，而是像一条蛇那样迂回潜行，把自己打扮得尽可能的漂亮。”
“对魔鬼来说没有什么像福音书那样可恨了，因为福音使它原形毕露，这样它就再不能掩藏自己，人人都看到它是多么的邪恶。”
［８３］因此路德对魔鬼进行粗俗的涉及肛门性的辱骂并不是歇斯底里的修辞言语，而是对其确切本性的正确揭露。
也正因为如此，当路德使用粗俗的肛门形象来抨击他的对手时，这些形象不应被讥评为粗野的谩骂，或被当作路德的“农民背景”的组成部分解释了事；这种肛门形象剥去了魔鬼工具的伪装（用神学术语来说）
，或（用精神分析的术语来说）揭示了升华作用背后的肛门性。路德曾这样说（仅仅举几个例子）
：“魔鬼的确用污物把我们弄得满身肮脏。”
“魔
-- 303
生与死的对抗３８２
鬼用它的毒汁玷污和毒化了对基督的纯真知识。“
“身体的器官不能等待身体的排泄污物来说明和判定身体是否健康。我们决心要从身体器官本身，而不是从小便、大便和污垢那里去了解这一点。同样的道理，我们不要等待教皇或主教会议来说明：这是对的。因为他们决不是身体的组成部分，也不是清洁健康的身体器官，而只是乡绅身上的污垢、溅在袖子上的泥污和十足的大粪；因为他们危害真正的福音，完全明白它是上帝的话语——所以我们可以看出他们只不过是撒旦的污物、臭气和肢体。”
［８４］
既然魔鬼是这个世界的主宰，那么我们可以用精神分析的术语说路德看出了文明实质上具有肛门性虐狂结构，实质上是通过肛门性的升华作用构建而成的。路德使用动词ｂｅｓｃｈｅｉｓｅｎ（以粪便弄脏）
来描述魔鬼攻击的一般性质，而神恩则起着使我们洁净的功能。因此路德能够用下述的语句来描绘救赎的宇宙戏剧：［８５］
幸亏有仁慈的上帝，是他能够如此地利用魔鬼和它的邪恶，使它不得不为我们的利益服务；否则（要是听凭魔鬼邪恶的意志）
，它会很快地用它的刀把我们杀戮，并用它的粪便来刺伤熏死我们。但是上帝现在把它握在手心并且说：“魔鬼，你真是一个谋杀者和邪恶的幽灵，不过我要利用你为我的目的服务；你只不过将做我的剪修刀，世界和依赖于你的一切都将成为我心爱的葡萄园的粪肥。
-- 304
４８２生与死的对抗
把魔鬼视为这个世界的主宰，也就是要把世界视为一个粪肥堆，要看到遍及世界的污秽——路德说它“喷洒了全世界”
（Ｓｃａｔｈｅｔｏｔｕｓｏｒｂｉｓ）。
莱比锡的贪婪风气是魔鬼的产物，由于同样的原因也是“污秽”
的。
［８６］而且根据路德的历史末世学，既然世界在变好以前先要变糟，他认为世界末日来临的形式就是“污秽如雨”
，基督再次降临将使升华物回归到其所由构建的肛门性去。魔鬼把牛粪变成了皇冠，但“基督即将在他的光荣中降临，将平息它们，不是用黄金而是用硫磺石”。
［８７］按照路德的新磔刑神学，在这个世界上虽然神恩可以使内在精神保持洁净，但基督徒必须将其肉体屈从于肛门性的极其激烈的攻击。在这里路德采用了波希（Ｂｏｓｃｈ）关于这个世界的看法，即它是一座地狱，我们在其中穿越魔鬼的消化系统：“我们生活在魔鬼的肠虫囊（Ｍａｄｅｎｓａｃｋ）里。”
“我们只不过是粪便和污秽里的蛆虫，我们毫无用处或希望，因为讨厌的臭气和轻蔑基督的十字架使自己成为了可憎恶的东西和轻蔑的对象。”
［８３］
因此路德这样表白他随时准备离开这个世界：“我是成熟了的粪块而世界是张开了的肛门。”
［８９］世界的肛门就是魔鬼的肛门。
用精神分析的术语来说，我们在这里看到了作为死亡本能的魔鬼和作为肛门性的魔鬼的同一；我们也能够看到路德对于信仰把基督徒从遍及世界的污秽中解放出来一事也绝不抱幻想，而这样的看法会和他关于原罪的基本观念发生矛盾。
路德对于肛门人格的洞察力并不意味着他本人就没有具备肛门人格。
肛门人格属于肉体的领域，而肉体是受魔鬼奴役的：
-- 305
生与死的对抗５８２
“魔鬼是被巨大的绳索维系在我身上的。”
按照这样的方式，路德大概会把他自己的肛门性解释为对肛门性本身的谴责。我们即将看到，路德攻击天主教会的语言带有强烈的肛门色彩，但他自己又说，“我是教皇的魔鬼。”
［９０］
路德把他的文明即肛门性的一般看法用来评价具体的社会制度，尤其是他最熟悉的社会制度——罗马天主教制度。
在这个问题上，现代新教的退化又一次使我们难于认清，更不要说严肃对待路德的观点了。在这个新教与天主教亲善谅解的时代，已很少能找到能保持新教开始时的那种想象力的新教知识分子——头脑简单的新教原教旨主义者则倾向于保持那种愚笨的才智——这种想象视教皇为魔鬼的化身（ＬｅｉｂBｈａｆｔｉｇｅｒＴｅｕｆｅｌ）和反基督的人。
［９１］既然无论路德对天主教制度的观点还是他对魔鬼的看法都没有得到认真对待，路德对罗马天主教制度看法的实质也就没有被把握住了。
浅薄的（自由主义新教的）观点因为其隐含的关于发展进步的哲学，便把新教等同于现代（正如它把新教等同于资本主义）
，把天主教等同于中世纪。
于是路德与罗马天主教制度的争吵就变成对阻碍进步的旧时代影响的斗争。但是正像我们已经看到的，路德并无这种关于进步的观念；相反，他的历史哲学是建立在事物正变得更糟并临近世界末日这一原则之上的。因此罗马天主教制度对于路德来说并非旧时代的影响，而是现代社会中正在得势的邪恶力量的代表——教皇乃是反基督者，他在末世出现。路德分立教会的用意不是要使新教与中世纪分离，而是要与现代世界分离；我们又一次看到在新教社会倾向中的深刻变化，这是与新教最初的魔鬼
-- 306
６８２生与死的对抗
信仰和末世学的崩溃相关联的。
“教皇是魔鬼的化身。”“魔鬼是教皇的伪上帝（Ａｂｇｏｔ）。”
“魔鬼建立了天主教制度。”
“天主教是魔鬼的教会。”
“在整个天主教中都是魔鬼在统治。”
“天主教是撒旦的最高首脑和最大力量。”
“教皇就是撒旦。”
［９２］这些表述并不是修辞上的藻饰，而是反映出使新教的教会分立可能产生并必然产生的那种清晰的确信。路德从根本上确信罗马天主教会是魔鬼的领地乃是基于他对外在善行的否定——也就是说，他确信可见的现实世界处于魔鬼的统治之下。
在路德看来，罗马天主教的根本罪恶在于它对这个世界的迁就，在于它试图赋予这个世界精神上的意义——用精神分析的术语来说，就是它忠于柏拉图－亚里士多德式的对升华作用的理想。按照路德关于这个世界上不可救赎的邪恶（在基督再次降临之前）的观念，试图赋予这个世界精神上的意义只会混淆肉体和精神这两个不同的领域，而根据路德的神学它们应该是分离的。
“天主教把尘世的和精神的法则混为一谈，以至使二者都不能保持住自身的力量和权利。”
“在罗马天主教制度下那个最伟大最特殊的秘密已被遗忘了，即基督的王国不是一个短暂的、会消亡的、尘世的王国，而是一个精神的王国。”
［９３］
不过正如我们已知道的，这样将善行和神恩、尘世的和天国的东西相混淆，正是谎骗之父魔鬼最巧妙的伎俩，目的在于确保人们对世界、肉体和魔鬼的忠诚。所以罗马天主教表现出为邪恶所控制的所有独特征象。首先，罗马天主教表现出对权力的强烈趋向：“基督所否定和规避的东西，即对尘
-- 307
生与死的对抗７８２
世的统治、权力和荣耀，正是天主教疯狂追求的东西。“这种权力趋向的结构本质上是邪恶的；教皇正像魔鬼本身，正像资本主义一样企图成为这个世界的君主和凡间的上帝。
［９４］不过金钱则是魔鬼最有力量的语言，所以罗马天主教在它的资本主义精神中也暴露出对魔鬼的忠诚。
“罗马天主教徒的上帝就是财神（Ｍａｍｏｎ）。”
［９５］在路德对罗马教延的贪婪所作的抨击中，罗马天主教与资本主义精神之间的亲缘关系尤其可以从例如贩卖赎罪卷这样的宗教仪式的商业化中看出来。围绕贩卖赎罪卷的争论戏剧化地表现了宗教改革的反资本主义特征。
在路德眼里，“罗马天主教徒们把上帝变成了一个商人，他不愿出于仁慈而不要代价地赐予天堂的王国，却要索取金钱和人类的成果。”
“在罗马天主教制度下，魔鬼建立起一个灵魂的市场。”
“罗马天主教从弥撒仪式和罪恶宽赦中搞出了一个一年一度的市场。”
［９６］因此罗马天主教也表现出为魔鬼和资本主义所共有的其他结构特征（根据精神分析，也是所有升华作用所固有的）
：欺骗、撒谎，以及诡诈。罗马天主教作为魔鬼的教会，充斥着谎言、偷窃和抢劫。
［９７］
不过，邪恶的结构本质上是肛门－性虐狂的，所以路德说这也是罗马天主教的结构。除了大规模净化过的《桌边闲谈》的洁本之外，路德任何著作的每个读者都知道路德是这样说的；至于他在严肃的神学著作中是怎样表述这个意思的，这可以在他题为《反抗出自魔鬼捐赠的罗马教皇之尊严》的长达百余页的宣言中找到例证。
［９８］我们所要建议的只是不应隐藏压制事实，让文本如文学批评家所说的那样自己来说话。
为了从总体上指出从文本中可以发现些什么而不援引原文的
-- 308
８２生与死的对抗
大量细节，让我仅仅提出以下几点：罗马天主教是魔鬼的粪便或魔鬼是教皇的粪便；教皇的光荣（ｇｌｏｒｉａ）是魔鬼的大粪（ｓｔｅｒｃｕｓｄｉａｂｏｌｉ）
；教会的法令是教皇的（或魔鬼的）排泄物；修道院的生活是“一个厕所和魔鬼本人的美妙帝国”。
Ｆｕｒｚ（放屁）
一词被大加利用，特别是与教皇－驴子这一象征相联系（教皇驴，Ｐａｂｓｔｅｓｅｌ；驴屁，Ｆｕｒｚｅｓｅｌ等）以暴露教皇话语的肛门－性虐狂特征。
教皇的话语是谎言（Ｌüｇｅ）
，亦即放屁，这些屁又被铸造成钱币。这整幅图景建立在波希（Ｂｏｓｃｈ）的想象上，即世界是个地狱，地狱的中心就是魔鬼的肛门。
“因为上帝的愤怒，魔鬼让罗马的庞大粗野的驴子们弄得我们遍体粪污。”
［９］
如果说这件事与精神分析有什么关系的话，那么我们必须再次为现代新教遗漏了路德对肛门性问题的真知灼见而感到遗憾；这样一来这个问题就在缺席审判的情况下交到精神分析的手里。新教的这种退化很早就开始了。在１７世纪，有一个不亚于马丁。布塞尔（ＭａｒｔｉｎＢｕｃｅｒ）
的权威人物倾向于承认收取百分之十二利息的合法性，一位路德的真正追随者在辩驳他时写道：“已故的路德博士就高利贷问题写给牧师们的那本书现在是什么情况？在我们自称符合福音教义的国家里哪里能看见有任何人因为高利贷而拒绝接受祭坛的圣事或神圣的洗礼？我们在哪里能看见他们中有一个人被埋葬在粪堆上？”
［１０］
抵制精神分析的人完全能够对这里的所思考的事实提出另一种解释；只有在他们进行这种尝试的时候，才可能通过
-- 309
生与死的对抗９８２
精神分析与另一种替代理论的比较来估价精神分析所作出的解释。我们的努力则朝着另一个方向——要决定假如精神分析被运用于历史和文化，它本身应当如何解释。因此，我们在结束时要总结一下对本书所针对的一些问题所作的探讨包含着什么意义：（１）魔鬼是联系着新教和肛门性的中项。与新弗洛伊德派的看法相反，肛门性意味着真正的身体上的肛门性，而不只是“人际关系中的一种态度”。
也与正统弗洛伊德派的看法相反，肛门性中的致病因素并非真正的身体上的解便训练，而是与肛门区相联系的特殊的幻想（魔鬼）。进而言之，这些幻想并非私人的或个体的产物，而是作为社会向文化领域的投射物而存在。
［１０１］由此而知，促成新教改革这样的心理激变的因素并不是任何解便训练模式的改变，而是由于从无意识的深层中急剧繁殖出了新生的物质，它是因投射系统（文化）
的结构发生大规模变革才可能实现的。历史的动力乃是被压抑心理的缓慢回归。
（２）我们的探讨证实了在肛门幻想这一方和死亡本能那一方之间有紧密联系的理论假设。尽管正统精神分析对于肛门机制亦即施虐机制这一观点已经习惯，但它认为肛门机制本质上是一种性机制，其含义即是说在肛门机制中爱欲不知怎么地采取了施虐狂的形式，这就低估了死亡本能在肛门机制和整个性机制的形成中所起的作用。换句话说，弗洛伊德按照其早期本能理论所阐述的整个性机制理论，应当从死亡本能出发加以修正。我们再次想到费伦奇的论点，即性机制
-- 310
０９２生与死的对抗
是被“海洋性退行倾向”
①——也就是死亡本能——所构建的。
［１０２］
（３）精神分析和宗教的关系并非如弗洛伊德的一个书名《一种幻想的未来》（ＴｈｅＦｕｔｕｒｅｏｆａｎＩｌｕｓｉｏｎ）所暗示的那样，是科学和痴心妄想的简单对立。路德教不仅能被解释为神学，也能被解释为精神分析。
路德就像一个精神分析学家，穿透到生命的表层之下并发现了一种隐秘的现实；宗教就像心理分析一样，必须指出事物并非如它们看来那样。而且精神分析必须承认宗教中所揭示的那种隐秘的现实和精神分析所揭示的隐秘现实是相同的——那就是无意识：精神分析和宗教都代表着被压抑的无意识向人类意识回归过程的不同方面。精神分析可以声称它代表着无意识的全面回归，而宗教则仅仅代表着部分的和歪曲了的回归。
宗教仅仅在投射（ｐｒｏBｊｅｃｔｉｏｎｓ）
的形式中感知到被压抑的无意识，例如路德的魔鬼；无意识的自我只是在一种异化了的形式中，作为非自我（ｎｏｔ－ｓｅｌｆ）而被感知到的。精神分析出现在荣格所说的“投射作用消退”
（ｗｉｔｈｄｒａｗａｌｏｆｐｒｏｊｅｃｔｉｏｎｓ）和马克斯。韦伯所说的“使世界清醒”
（Ｅｎｔｚａｕｂｅｒｕｎｇｄｅｒｗｅｌｔ）的漫长过程的终点，可以声称因为它意识到了人的身体和所有象征的人体基础，异化差不多就被克服了，被压抑的无意识的回归也差不多就要完成了。但是，这种优越的智慧并不意味着精神分析有权力把宗教当作神经症而打发了事，正像弗洛伊德所指出的，
①海洋性退行倾向：费伦奇的一个重要概念，指人无力接受生命而希望返回子宫的一种病态的死亡本能。参看原书码２９０页。
-- 311
生与死的对抗１９２
“疯狂之中不仅有条理，还有历史真理的碎片。”
［１０３］如果我们认真恪守人类历史即神经症的历史这一立场，那么（除非弗洛伊德是上帝派遣给我们的）
，精神分析也处在神经症当中，而且神经症本身一定总是包含着那些“解释和治疗的尝试”——弗洛伊德在逝世之前已开始把这些尝试视为治疗学上希望所系的唯一基础。
［１０４］如果路德应当被理解为在通往弗洛伊德的过程中的一个阶段，那么新教也就代表着人类历史的一个新阶段，一次被压抑的无意识的较充分的回归。
的确，只要基本的压抑还保持着，被压抑的无意识的回归只能发生在采取拒绝和否定的一般条件下。因此，被压抑的无意识的回归越是全面，伴随着的就是意识的更严重的扭曲和神经症的普遍恶化。
但是，正如我们在别的地方已经论述过的那样，精神分析本身对于普遍压抑状况下这一意识演变的法则并不构成例外。神经症的发展过程和历史的发展过程是辩证的。
（４）路德新教的最深刻的精神分析洞察力在于它揭露和否定了西方人传统的获救之路，亦即升华作用。对原罪的强调其精神分析的意义在于，无论肛门性怎样被升华，人类本性实质上仍然是肮脏的。在路德的立场和弗洛伊德对升华作用的批判之间存在着类似之处。不过精神分析应当承认，路德对一切超越身体之上的努力所作的否定如果说与弗洛伊德有所区别的话，那就是它更始终如一。
（５）新教对升华作用的批判，是爱欲从升华作用中因此也就是从现世生命中大量退出的原因或者结果，或许既是原因又是结果。不过，既然现世的生命乃是我们实际度过的生命，其结果便是使这种生命屈从于爱欲的敌人——死亡本能
-- 312
２９２生与死的对抗
的驱动力。因此，新教似乎标志着文明的精神史上一个重要的阶段：死亡本能成了房子的主人。这一精神的事实记录在路德的意识中，表达在他的教义里：魔鬼是这个世界的主宰，神圣地活着就是神圣地死去。
（６）路德关于生命中死亡统治的幻象与他末世学的希望相关联，即寄希望于尘世中生命的转变和人的身体的转变——如路德所说，身体以一种摆脱死亡和污秽的形式复活。
［１０５］路德的末世学向精神分析提出了挑战，它必须阐述清楚死亡和肛门性的统治可能被废除的条件是什么。基督教在向精神分析提出如此挑战时，可以发挥一切宗教所特有的功能，宣告希望之物的本质和不可见之物的根据；而精神分析在回答这种挑战时则可以完成它的主张，即要以意识的全部光明照亮至今透过一块镜片看得模糊不清的事物。当代精神分析学没有乌托邦的理想；当代的新正统派新教没有末世学。
在构成人类历史的生命本能对抗死亡本能的战争中，这种缺陷削弱了它们二者作为生命本能同盟者的地位；它们二者驱逐魔鬼的能力也因此被削弱了。在它们二者之间展开了一场创造２０世纪末世学的竞争，这场竞争旨在为生命本能服务，并给精神错乱的人类带来希望的道路。
-- 313
生与死的对抗３９２