第十二章 喧哗与骚动：存在主义的主调
存在主义不是严格意义上的哲学。这里没有明晰的语言分析，没有严谨的逻辑论证，甚至也没有什么前后一致的推理。它多少带有一些调侃的色彩，当然不是那种肤浅的肥皂剧式的搞搞笑，而是一种莫名其妙的反讽：在别人一本正经严肃的时候，它偏要贬为“不诚”
，在别人游戏人生之际，它又要斥为“不负责”。为什么？没有理由。为什么没有理由？
因为荒诞。
存在主义也不是严格意义上的哲学流派。在存在主义的家谱里，既有虔诚的天主教徒帕斯卡（Ｂ。
Ｐａｓｃａｌ）
，也有离经叛道的新教徒克尔凯郭尔更有反基督徒的尼采；神学家马塞尔（Ｇ。
Ｍａｒｃｅｌ）
、蒂利希（Ｐ。
Ｔｉｌｉｃｈ）
，文学家陀斯妥也夫斯基（Ｆ。
Ｄｏｓｔｏ－ｅｖｓｋｙ）
、卡夫卡（Ｆ。
Ｋａｆｋａ）
、加缪（Ａ。
Ｃａｍｕüｓ）
，唯物主义者费尔巴哈、马克思也都被拉进了存在主义的花名册；甚至苏格拉底、奥古斯丁也被看作是存在主义精神上的祖先。这种多少有些出于一厢情愿的拉郎配式的归宗认祖，不免让人怀疑存在主义者是否是在虚张声势。
不过，即便在公认的三位存在主义大师海德格尔、雅斯贝尔斯（Ｋ。
Ｊａｓｐｅｒｓ）
、萨特（Ｊ。
Ｐ。
Ｓａｒｔｒｅ）中，只有萨特才自认为是存
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西方哲学初步３３
在主义者，前两位是绝口否认自己是什么存在主义者，甚至萨特本人在起初也并不领存在主义这顶桂冠，“我的哲学是一种关于存在的哲学，至于存在主义是什么，我不知道。”只是后来人叫得多了，他也多少有些无奈地自认为是存在主义者了。
存在主义甚至也不是什么严格意义上的“主义”。
任何一种主义都多少带有说教的成分，存在主义没有任何说教，更没有什么原教旨，它只是一种个人体验的表白，甚至是一种独白。
那么，存在主义到底是什么？
存在主义是一种反抗哲学，它是向现代工业文明中的工具理性主义、自然主义的机械论、悠闲的乐观主义、懒散的顺世主义的一种抗议。
针对冷冰冰的理性主义扼杀生之趣，它倡扬一种非理性的体验与激情；在极权主义危及人的尊严、自由的时代，它勇敢地宣称只有个人才是最真实的；在科学主义的客观性蚕食人的主观内在性领域面前，它毅然断定主观性才是唯一的实在。因此，宣泄个人的激情，弘扬个人的自由，突现个人的主观性是存在主义思潮的根本特征。
存在主义是一种危机哲学，是西方文明走向危机的产物。
实际上，在尼采宣判上帝死刑的时候，存在主义的帷幕也就正式拉开了。上帝之死是工业文明和科学进步所带来的必然结果，是理性主义发展合乎逻辑的结局。上帝是死在人的手里，人现在成了新的上帝，人类自身的权能已强大到自以为可以为所欲为的地步了，众生万物俨然成了他新的造物。本来人的成熟是值得庆幸的一件事情，然而现在这个失去约束
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的主人不再把任何东西放在眼里，他一手操着理性与科学，一手操着技术与工具，满以为从此可以在尘世营造新的伊甸园了，两次世界大战的相继爆发，人类运用科学的最新成果进行空前的相互残杀，使这一乌托邦之梦彻底破灭了，２０世纪的人类再也不会像其尔、康帕内拉那样盲目乐观了，“反乌托邦”应时而生。如果说启蒙运动时人从神的解脱尚使人体验到一种解放感、自由感，那么到了２０世纪这种感觉慢慢变成了沦落感、无家可归感、无意义感。人们直面用自己的双手建立的冷酷的机械世界，他们经过理性的启蒙再也不能自欺欺人地逃到神的殿堂去寻求终极的慰藉了，绝望与焦虑成了２０世纪人类的心路历程，存在主义即是这一历程中的一个驿站。
存在主义作家加缪甚至认为哲学只有一个真正的问题，那就是“自杀”
，在无意义的荒诞感面前，人类究竟去生存还是自杀是存在主义必须回答的问题。
存在主义也是一种情绪哲学。西方工业化的过程也是人类生活不断理性化的过程，精明的资本拥有者在用理性的眼光打量自然界的同时，也忘不了打量人类自己，为了效率与效益，人类的组织越来越趋向合理，现代都市的出现，工人的大规模的集中化，工作职能的严格区分，作业过程的机械化、自动化，一切均依理性而被合理地组织了起来：世界成了一个大加工厂，自然界成了一个大原料库，人成了生产者和消费者，而这本身成了最大的非理性。一度慰藉人类心灵的上帝成了被遗弃的陌生物，一度人类嬉戏于其中的大自然成了被征服的敌对者，而人和人之间的关系完全成了生产与消费的商业关系，最终人本身也成了商品，推销自我成了现
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西方哲学初步５３
代人的口头禅。人类就这样疏离了上帝，疏离了自然，疏离了社会，最终也疏离了他自己，异化感、孤独感、无力感是工业文明的副产品，在卡夫卡的《变形记》中，循规蹈矩的小职员突然发现自己起床上班前变成了一只大甲壳虫。生活成了一篇荒唐的故事，由白痴讲述，喧哗与骚动，毫无意义。
“恶心”
、“畏”
、“荒诞”
、“死亡”
、“恐惧”
、“颤慄”这样一些情绪化的字眼充斥于存在主义的文献中，也就不足为奇了。
作为一种思潮，存在主义兴起于第一次世界大战后的德国，代表人物是雅斯贝尔斯和海德格尔。二战以后存在主义中心移向了法国、萨特、马塞尔、加缪、梅洛—庞蒂、德。
波伏瓦（ｄｅ
Ｂｅａｕｖｏｉｒ）是其中的代表人物，他们大都是哲学家兼作家、政论家，善于利用多种形式来阐发存在主义思想，使存在主义迅速成为法国知识界中主流思潮。西班牙的加塞特（Ｏ。
Ｇａｓｅｔ）
、乌纳穆诺（Ｄｅ
Ｕｎａｍｕｎｏ）
，美国的巴雷特（Ｗ。
Ｂａｒｅｔ）
、蒂利希都是存在主义的积极鼓吹者。存在主义一度走出了专业的小圈子，波及到文学、艺术、宗教、道德等社会生活的各个方面，６０年代的青年造反运动、嬉皮士运动都带有存在主义的思想背景。
８０年代初，在西方日趋沉寂的存在主义在我国的知识界和青年学生中得到了广泛传播，对当时的思想解放运动起了推波助澜的作用。
在这一章，我们先看一下存在主义的鼻祖克尔凯郭尔是如何通过“跳跃”成为一个“宗教的人”
，然后再瞧一下存在主义的大师萨特又如何通过说“不”超越他自己的。存在主义当然不限于克尔凯郭尔和萨特，我们选择这两位纯粹是出于个人的偏好，当然也不是完全没有理由，首先海德格尔和
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雅斯贝尔斯曾一再声明不是存在主义者，他们的思想确实与萨特的存在主义有很大差别，而存在主义在全世界流行，它是和萨特的名字分不开的。再说，按照公认的存在主义的说法“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已”
，海德格尔在《存在与时间》中说过很多良知、决断、本真存在的大道理，但希特勒上台后不久，他就加入纳粹了，并且在大学校长的就职演说中又非常肉麻地向他宣誓效忠；雅斯贝尔斯因为自己的妻子是犹太人，所以决心保持沉默，如果他妻子不是犹太人呢？因此我们宁愿把海德格尔放在学院化更浓一些的现象学中介绍他——况且，胡塞尔也曾一度说过“现象学就是海德格尔与我”
，对于雅斯贝尔斯我们只能忍痛割爱了；至于克尔凯郭尔，他对存在主义的启示，与其说来自他的说教，还不与说来自他本人身体力行的存在主义生存方式；被誉为“２０世纪知识分子的良心”的萨特一生都生活在自己的真诚良知中，介绍存在主义而不介绍萨特就像在贝多芬的音乐会不演奏贝多芬的音乐一样是说不过去的。
一、克尔凯郭尔：“或此或彼”
A尽管存在主义者会将自己的血统追溯至苏格拉底、帕斯卡，但存在主义的真正发源地却是两位１９世纪末的思想家，一位就是我们已瞧过的那个人尼采，另一位就是丹麦的思想家克尔凯郭尔（Ｓ。
Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３—１８５）。
与那位英俊潇洒的哈姆雷特王子相反，我们这位丹麦思
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想的王子却是一位弯腰驼背、体态臃肿、满头乱发的孱孱弱者，不过我们这位思想家比那位王子更富有一颗孤寂的心灵，他不会成天去唠叨什么“生存还是毁灭”
，挂在他嘴边是“或此或彼”
：“结婚，你会后悔；不结，你也会后悔；结了或不A结，你会两样都后悔；不论是结还是不结，你会两样都后悔的。嘲笑完这世界的愚蠢，你会后悔的；为这些愚蠢而掉泪，你也会后悔的；嘲笑完这世界的愚蠢或为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的；不论你是嘲笑了这世界的愚蠢还是为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的。相信了女人，你会后悔的；不相信女人，你也会后悔的；相信了女人或不相信她，你会两样都后悔的；不论你是相信了女人还是不相信女人，你会两样都后悔的。上吊自杀，你会后悔；不上吊自杀，你也会后悔；不论你是上吊自杀还是不上吊自杀，你会两样都后悔的……”我们这位思想王子就在这种“或此或彼”中忧郁地A度过了他后悔的一生。他可能是哲学家中性情最乖戾、脾气最古怪的一位，在他的家乡哥本哈根他是有名的怪人，街坊的顽童总喜欢跟在他后面大叫“或此或彼”
，他的一本代表A性著作的名字就叫《或此或彼》（《ＥｉｔｈｅｒＯｒ》）。
A他出生于有着浓厚宗教氛围的家庭中，父亲是一位非常富有的羊毛商，又是一位虔诚的基督徒，由于自己早年曾诅咒过上帝并有过通奸行为，老克尔凯郭尔总担心上帝的惩罚会降临在这个家庭上，妻子与５个子女先他而去使他加深了这个念头以至于惶惶不可终日。不过小克尔凯郭尔开头并不留心这一切，他不是那种因不善于社交才自我封闭的人物，他可是哥本哈根社交场上有名的花花公子哩。
尽管他相貌不扬，
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但广博的学识幽默的谈吐使他颇讨人喜欢，他常常是晚会的中心人物，妙语连珠的他令每一个在场的人都开怀大笑。慢慢他对这种生活感到了厌腻，“我想开枪打死我自己”
，从一个他大出风头的晚会抽身而去后，他在日记中如此写道。不久，他与一位官员的女儿订了婚，但又迟迟不与这位“心中的女王”结婚，最后他竟莫名其妙地与她解除了婚约，要知道他并不像叔本华、尼采那样有着严重的厌女症的人，他对爱情充满向往之情：“生活中再也没有哪个时候能比得上初涉爱河时那么美好了。每一次相会，每一瞥，你都能从中采撷些新鲜的玩意捧回家高兴上好半天。”
他后来一直为自己的毁约而后悔。他把自己的这一举动比作是将自己的爱子以撒献为上帝燔祭的亚伯拉罕，是潜心于绝对虔诚的生活还是沉溺于放荡不羁的肉欲？克尔凯郭尔最终抉择将自己的未婚妻作为虔诚生活的祭品，从而以自己的生活谱写了人生三部曲。
他与那些在课堂上专以讲授他人的痛苦谋生的教授不同，他生活在自己的痛苦。他的人生三阶段理论实际上是他本人生活的自我表白。
第一个阶段是审美阶段，这是一种浪漫主义的感性生活阶段。审美人生以直接追求感官的快乐为目的，唐。璜是审美生活的典型，他以追逐女人而又不承担责任为乐。但感官的满足只能是暂时的，厌腻是快乐宴席上的最后一道菜。一味沉溺于感官快乐的人，他对生活的体验就会迟钝，就像一位醉酒的人，任何佳肴都失去了味道。他像走马灯一样，在各种感性物之间疲于奔命而无法深入生活的深层，一切都如过眼烟云，最终时间之手会攫走一切，只剩下空虚与无聊。
唐
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。璜的享乐主义被浮士德的怀疑主义取代了，怀疑会将一切感性的东西噬灭，审美人生以绝望意识而告终，绝望是生活提升的必由之路，“一个人倘若没有尝过绝望的痛苦，他也就丧失了生命的意义。”
当一个决意要绝望之时，他就选择了绝望所选择的东西，他就会一次性地“跳跃”进伦理阶段。
伦理人生冲破了审美人生的自私性，他根据行为规则履行自己应尽的义务。善良、正直、节制、仁爱是伦理人生崇尚的德行，跟审美人生趋乐避苦不同，伦理人生是趋善避恶，从审美人生到伦理人生是价值观念的根本转换，这中间并有什么黑格尔式的逻辑推演，而完全出于人的“抉择”
，出自自由意志的“跳跃”。
做一个有道德的人即是自己选择依善与恶的范畴去生活、去决定。但是伦理人生并不是完满的，伦理生活本身就蕴含着矛盾，抽象的道德规范无法包容具体的个人行为，一旦陷入道德的困境，人就会意识到自身的有限性、不完善性、有罪性。但大部分并没有勇气面对这一真实的自我，他们不愿作出自己的选择，他们对待生活就像小学生对待他的作业，他们懒得自己运算，总想抄袭算术课本里的答案哄过老师了事。不过，不幸的是在很多情况下，就根本没有现成的答案可抄，他只得直面他自己，依靠他自己，上帝要亚伯拉罕将自己的爱子献为燔祭，对亚伯拉罕来说，杀子是不道德的，不杀子又是不虔诚的，存在的具体性就是如此，任何道德说教在这里都成了苍白无力的一纸空文了，在伦理人生的脚底下裂开了一道绝望与孤独的深渊，向宗教阶段的“跳跃”也就开始了。
宗教人生是人生的最高形式，它为信仰所支配，成为宗
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教的人才是绝对真实的人，绝对真实在于他时时刻刻都生活激情之中，生活在他的内在体验之中。人只有在痛感到理性的无力与道德的苍白之际，上帝才会不期而遇地降临于他，一个人不到变得非常不幸，不到能深深地领悟到生活的悲哀而感慨万千地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会指望得到上帝的。只因无望，才有希望，当亚伯拉罕出于虔诚的信仰绝望地将刀举向自己的爱子以撒时，上帝派使者将一只公羊送进树丛中救了以撒的命，上帝会给绝对的信仰者指出一条最好的路。
从审美人生向伦理人生，宗教人生的跃进，是一个由低到高的提升的过程。审美的人只能算是动物的人，因而是低级的；伦理的人是理性的人，因而是抽象的；宗教的人是具体的人，因而是最真实的，他拍着信仰的翅膀，飞越恐惧与颤慄的深渊而直接立于上帝的驾前。三个阶段实际上是三种不同类型的生活，是人类三种可能的生存方式，它们之间存在一种真正的辩证关系，但这种生存辩证法与黑格尔绝对理性的辩证法根本不同，审美阶段、伦理阶段、宗教阶段并不是抽象地作为直接的、间接的以及直接与间接的统一来加以区分的，而是具体地在存在的规定性作为“欢乐—毁灭”
、“行动—胜利”
、“痛苦”来加以区分，从一个阶段到另一个阶段不是正反合的逻辑推演过程，而是出于个人或此或彼的抉A择与跳跃，这种跳跃不是出自任何理性与道德的依据，它完全是个人出于自由意志的信仰。
那么到底什么才算是“宗教的人”？
“宗教的人”不是理性的人，传统哲学把人界定为“理性
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西方哲学初步１４３
的动物“
，实际上是把非理性的情感与意志排斥在人之外了，殊不知恰恰是后者才是具体的人的个性之所在。理性主义总想把人的存在编排一套抽象的范畴体系之中，理性主义犹如吸人血的妖精，它所过之处只留下一堆概念的骷髅。克尔凯郭尔挖苦以黑格尔为代表的理性主义者，说他们为人类营造了一个金碧辉煌的理性宫殿，而他们自己却侧身于旁边的小茅屋里。在黑格尔理性体系的后面，是黑格尔教授这位孤零零的个人。人的存在不是“有——无——变”逻辑演绎过程，而是个体热情投入的过程，“由热情而来的结论才是唯一可靠的结论。”存在的便是非理性的，非理性的便是存在的。
“宗教的人”也不是“社会性的人”。社会性完全是虚幻的、非人格的，“哪儿有群众，哪儿就有虚幻。”现代生活越来越趋向都市化、群体化、外在化，一切都由“多数法则”操纵，不能解决的问题就来个全民公决，殊不知群众全是一些没有自己观点的乌合之众，一千个醉汉加起来并不等于一个清醒的人。现代人迷失于人群之中，他们人云亦云，有样学样，离开了人群就不知所措。
一切都由人群给事先安排好了，不必选择、不必负责，一切都是那么舒适安闲，这一切的代价是自由的沦丧与个性的泯灭，“人群所在便是人的腐败所在。”
真正的个体会在人群中感到孤独，衡量一个人的标准在于：在多长时间里、在什么样的层次上他能甘于寂寞而无需得到他人的理解。在上帝的眼中，芸芸众生并不能凑成一个群体，他看到的只是一个个个体。克尔凯郭尔给自己撰写的墓志铭是“那个个体”。
“宗教的人”
甚至也不是那些循规蹈矩的基督徒，在克尔
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２４３西方哲学初步
凯郭尔看来，那些程序化地礼拜上帝的基督徒恰恰是离上帝最远的人。成为宗教的人是出自最内在的个人要求，一个从未堕入爱河的人，尽管他能把爱情说得头头是道，但他并不是在恋爱，他至多不过是谈恋爱，同样一个基督徒如果他不是在自内在的生活中遇上了上帝，他也不能算是一个真正宗教的人。成为宗教的人并不是赏心悦目的乐事，它包含着双重的危险，首先他得承受一切内心的痛苦，他得放弃理性，其次他还得放弃世俗的一切，“你越亲近上帝，越和上帝纠缠在一起，则愈对你不利。”信仰上帝不是一件有利可图的投资，它是令人生畏的，宗教的人得从世间死去，尔后被献为祭品，先有一枝长矛刺穿心脏，继而遭人憎恨、唾骂并被上帝抛弃。
“宗教的人”
是克尔凯郭尔的一幅自画像，他对理性主义、对大众社会的批判，对非理性的情感体验，对个体内在性的强调，给后来的存在主义定下了基调。存在主义文献中的基本术语诸如“焦虑”
、“忧郁”
、“恐惧”
、“颤慄”
、“内在性”
、“主观性”
、“自由”
、“选择”等等都能在他的日记中找得到，“死亡”
的主题也一再出现在他的作品中：“生活那个空洞，那个无意义啊——我们去埋葬死人了；我们跟他到墓地，我们每人都在他身上盖上三锨土；我们亲自乘马车去墓地，我们又乘马车回了家；我们想到前面还有长长的日子以此来安慰自己。七个七年是多少年，我们干吗不一次性了断呢？我们干吗不留在那儿，与他一起进了坟墓呢？
我们可以抓阄的嘛，看轮到谁留在最后，给最后的死者铲上那最后的三锹土？“
克尔凯郭尔为存在主义的宴会精心烹制了各种大菜，只是有着存在主义口味的客人尚未到席，他可不是位看客下菜
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的厨子，他拒绝向世俗让步，世俗当然也不会向他让步。一直等到２０世纪，三位姗姗来迟的客人——海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特不约而同地会聚到了克尔凯郭尔的宴席上，从此以后克尔凯郭尔之灵走出了丹麦，走向了世界。
二、萨特：一个敢于说“不”的哲学家
法兰西民族素以爱好自由而闻名于世，“自由女神”
的娘家是在法国。
“不自由，毋宁死。”法兰西人天生长就如此铮铮铁骨。也正因为此，当维希政权向希特勒俯首杯臣时，才激起法国民众的强烈不满。然而就在法国人为自由而战的当中，一位３０余岁的年轻哲学家却抛出了“我们从来没有像德国占领期间这样自由过”这样的奇谈怪论，这句话如果出自维希政府之口，还是多少可以让人理解，但它却出自一位勇敢无畏的抵抗运动的战士，则真是让人摸不着头脑了。这位哲学家还趁机抛出一部厚厚的哲学专著，向那些为自由而战的法国人宣讲什么自由是人的宿命，人是被判定为自由的，自由从不曾离开过我们，倒是我们常常躲避它，讨厌它。自由女神简直成了一位娼妇，即使别人不喜欢，也偏要搂住人家的脖子，大献殷勤呢。这部卷帙浩繁的巨著充满了古怪的字眼和不合文法的表达，行文艰涩滞重，难以卒读，但它是一部名著，它符合典型的名著定义：人人皆知而又人人皆未读过的著作，即使是受过专业训练的人中也少有人从头到尾将之一遍读完。
然而这部巨著很受战时的家庭主妇们的欢迎，原因倒出人意外，原来战时法国家庭用的法码皆被收购制作兵
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４３西方哲学初步
器了，而这部沉重的大书恰恰可作标准法码使用。
这部巨著就是存在主义的经典《存在与虚无》，它的作者就是让。保罗。萨特（Ｊ。
Ｐ。
Ｓａｒｔｒｅ，１９０５—１９８０）。
存在主义是关心人的存在的。人的存在不同于物，比如说一把裁纸刀，它先由匠人设计好，然后再依样造出来，它一旦存在，它就属于某个种类，起某种作用，它的本质即是如此。在它存在之前，在工匠的设计中，它的本质就确定了。
人则不然，一个人从来不是生来就是一个厨师，一个商人，一个小偷，他是什么，那要看他的选择，人的存在先于本质，这是萨特存在主义的第一原则，整部《存在与虚无》实际上都是围绕这一原则进行阐述的。
人的存在即是“自为的存在”
，它没有任何本质，或者说它的本质即是虚无。这话乍听起来有点玄乎，不过如从现象学的角度一想到也挺平实。我们的意识总是在意识到什么东西，想钱啦，想春天啦，想家啦，意识总是关于某物的意识，这是现象学意向性的一个基本含义好了，现在我们撇开这些东西不论，我们干脆来个什么东西都不想，看看意识还会剩下什么，意识原来空空如也，什么东西都没有。纯粹意识本身没有任何内容，桌子并不真地存在于意识中，它是在空间中，在窗子旁。
意识要想是点什么，它就必须指向点什么，意识生来就被一个不是自身的东西支撑着，这个支撑着意识的东西就是“自在的存在”。
自在的存在是它自身，它既不是被动的，也不是主动的；既不是肯定的，也不是否定的。自在的存在，如其所是地存在，不多也不少，它纯粹是偶然的。
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严格意义上的自在的存在是无法谈论的，因为我们一旦谈到它，它就与我们的意识发生了关联，它就成了呈现于意识面前的存在物了。
自在的存在并不是我们平常意义上的物，常识所言的物已是有一定物性的东西了，它是一张桌子，它是一个墨水瓶，这些物已是由意识加以分类赋予了某种意义的东西了。毫无疑问，这些存在是在自在存在的基础上显现给意识的，意识当然能超越存在物，但只能指向它的意义，而永远不能走向它的存在本身，纯粹的自在存在没有任何意义，它是荒诞的，令人恶心的，任何自为的东西都无法完全把握它。
纯粹的自为存在是个“无”
，是个纯粹的虚无之流，是人把这个“无”带到世界中来的，在人身上纯粹自为存在的“无”与纯粹自在存在的“有”结合在了一起，“无”自此以后也获得了几分有的品格，它有了一个身体，有了一个住处，有了一个职业，一句话，它有了一个境况。也就是说人并不是一个纯粹自为的存在，他总是某一个时代、某一个社会、某一个阶层、某一个家庭的某一个人，人的这些实在的方面就是“实际性”
，“实际性”与“事实性”不同，人的实际性并不像桌子摆在房间中的事实性，它是流动化的虚无与呆滞的自在相互纠缠造成的。况且纯粹自为的存在作为虚无之流是变动不居的，它总要突破当下的实际性，策划新的举措指向新的对象，纯粹自为的存在是永远站在对象本身以外的，这种超出自身的能力就叫“超越”
，用萨特的原话讲，自为是其所不是，不是其所是。这话说得太拗口了，其实萨特的用意在于表明，人永远不会被境况所限制，甚至也不能被他的自
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６４３西方哲学初步
我所限制，人永远可以对现实说个“不”
，不是面向将来的存在者。
既然任何自在的东西都不能制止纯粹自为的流动性，因而人是绝对自由的，作为自为的人本身没有任何内容，他是什么完全是他自己选择的结果。意识的本质是“无”
，是“空”
，因此人没有什么本性，人就是“无”
，他生来什么也不是，也就是说，他生来即是自由的，自由是人的宿命。
自由即选择，选择是绝对的。自为的本性是无，因此任何价值标准都不是先验的，任何价值标准都不能限制选择。
严格地讲，你不能不做选择，比如说听天由命，因为不做选择恰恰是已做了选择了，是你选择了不做选择，听天由命是你选择了听天由命。人的一生就是一个不断选择的一生，人就是他自己所要求的那样的人，他不是什么别的东西，他是通过自己选择造就的。自由没有限度，我们没有不要自由的自由。一位青年学生很想去参军抵抗法西斯的侵略，但如果去参军他那年迈无靠的老母就无法生活下去。他在两种道德之间踌躇不决，是尽孝养活老母，还是尽忠报效祖国？基督教的教义说爱人如己，但是爱母亲还是爱国家？
没人能够回答；康德说，永远不要把他人当作手段，而要当作目的，但和母亲呆在一起，这是把母亲当作了目的，那些为国战斗的人成了手段，和那些爱国战士在一起吧，母亲又成了手段。他最后找到了萨特，这位存在主义的大师马上给了他一个忠告：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧！”
自由是绝对的，这话听起来总有些别扭，不是说世事无绝对吗。比如我是个瘸腿，无法像常人那样走足，我去选择
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西方哲学初步７４３
跑１００米去和卡尔。刘易斯一争高低，难道我的瘸腿不恰恰限制了我做世界短跑王的自由吗？
萨特的反驳会很简单，“你为什么要选择跑步？如果你选择谁做得白日梦多，瘸腿会对你有限制吗？”
瘸腿看起来限制了你的身由选择，殊不知这恰恰是你自由选择的结果。愚公的家门口是两座大山，交通颇为不便，大山岂不限制了愚公的交通自由？萨特当曰：大山之所以构成限制，恰在于愚公将家安在山下。但愚公的祖宗早就迁在此了，愚公毕竟无法选择自己的出生，并不是先经过愚公的批准，他的爹妈才把他带到这个世界上来的。这也难不倒萨特，他出生在大山前不要紧嘛，大山有什么不好？
如果你愚公选择隐居，它不是个合适的地方吗？如果你非要选择外出旅游，它当然是一个障碍，但即便这个障碍也是你自由选择造成的。
自由是处境中的自由，处境是自由选择的处境。任何处境——身体，出生，住处，邻居甚至死亡都不能限制你的自由，处境是自在的东西、中性的东西，没有任何的意义，它对你是阻力还是助力全赖自为的选择。林中的岩石，静静躺在草丛中，你选择要把它举起来，它无疑成了阻力；你选择站在上面看风景，它无疑又成了助力。
人是被判定自由的，你逃都不逃不了，到处都是自由的天地。
但是自由并不是为所欲为，正因为人是自由的，人就得为自己的选择负责任。是子弹打死了人，但我们并不谴责子弹，因为它没有自由，它也负不了责任，我们谴责的是发出子弹的凶手，理由只有一个，因为他是自由的。因此自由是和责任交织在一起的。你参加了侵略战争，你就得对此战争
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８４３西方哲学初步
负责，这里不容任何借口，任何意义上的决定论都在这里失效了，即使你是被抓壮丁的，但毕竟你是自由的吗，你本来可以开小差蹓掉，最坏你也可以自杀来抗拒吗，你没有开小差，也没有自杀，你参加了战争，所以你就是战争贩子，你就得为此战争负责。是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。要紧的是整个承担责任。
自为不是其所是，人只要是人，他在任何情况下都可以说个“不”字，这是人之为人的尊严，物永远是其所是，墨水瓶是墨水瓶，裁纸刀是裁纸刀；只有人可以说“不”
，对他人、对处境、甚至对他自己，他都永远可以说“不”。你的地位，你的财产，甚至你的生命都可以被剥夺，但说“不”的威严却永远存在。敢于向唯唯诺诺的流俗说“不”而成为超俗，敢于向非义说“不”而成为正义，敢于向专制者说“不”而成为斗士，敢于向占领者说“不”而成为抵抗运动的勇士。在某种意义上可以说《存在与虚无》即是向流俗、向非义、向专制者、向占领者说“不”的巨著。纳粹的势力再强大，法国人都可以说个“不”字，法国人从未失去自由，屈膝投降并不是迫不得已，膝盖落地毕竟不同于石头落地，法奸是自由选择成为法奸的，因此他得为此选择负责，《存在与虚无》被称为“反附敌的宣言书”并不是没道理的。
自由迫不得已，责任无可推卸，自由的压力可谓大矣。
“从我在存在中涌现时起，我就把世界的重量放在我一个人身上，没有任何东西、任何人能减轻这重量。”不论我做什么我
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西方哲学初步９４３
都不能在那怕短暂的一刻逃避责任，因为我对我的逃避责任的欲望本身也是应负责任的。而对自由人们不免焦虑，焦虑与怕不同，怕是对世界中的某件东西害怕，比如怕黑暗、怕老虎等等。焦虑并没有什么对象，它是在自由面前的一种体验，焦虑是作为存在意识的自由的存在方式。因此，逃避自由、推卸责任、远离焦虑成了芸芸众生的当务之急，这就是所谓的“不诚”
（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）。
不诚有两种类型，一种是完全从实际性出发视己如物，从而避免做出自由选择。
一个初次赴约的女子，当对方对她说：“我很钦慕您”
，尽管她很清楚人家的意图，但她不愿深究字面后的意义，她取消了这句话中的性的含义。这时人家突然抓住她的手，而她任凭他握着她的手，仿佛根本就没有发生什么事情，她继续大谈生活、大谈艺术，在这个时刻，她的身体与心灵分离完成了，她的手毫无活力地停留在她的伙伴温暖的手中，既不顺从，也不反抗——像一个物一样。这个女子的行为便是典型的不诚。
不诚的另一种类型是他自己成为他人眼中的物，让自己完全成为“为他的存在”。这种人生活在他人的目光下，完全按照他人的要求行事，从而逃避自由选择的责任。咖啡馆里的侍者，端盘子的姿态，走路的样子，一举一动都让人觉得他像个自动机器。
可是照深处看，“咖啡馆里的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者。”墨水瓶是否要当墨水瓶，它没有丝毫的选择余地，而咖啡馆侍者是自愿选择扮演侍者角色的，他很清楚自己的身份，他知道是他人注视的对象，因而他的一举一动都得符合这个
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０５３西方哲学初步
对象所应具备的一切。其实作为自为的人他与侍者这个角色并不是同一的。卡夫卡在小说《诉讼》中讲了这么一个故事，一个商人到城堡去告状，卫兵把他挡在门外，他不敢越过，便在一边等待，就这样一直等到老死。在死之前，他问卫兵：“为什么只有我一个人应该等待？”
卫兵答道：“这道门是专为你设的。”
每个人都有自己的门，自由的人应该有勇气去冲破这扇门，去自由选择自己的生活。
在不诚中，我们已经触及到他人的目光这一现象，萨特给出了一个特殊术语“为他的存在”。
我坐在公园里的长椅上，绿草地、林荫道两旁的栗子树都在我的眼底下，供我欣赏，这些都是我的世界，正在我沉醉这片迷人的景色当中时，我突然发现一个陌生人用眼光打量着我，我立刻意识到我成了他风景中的一个物、一个对象，我的主体性连同我的世界一同被他偷走了。实际上世人皆生活在他人目光之下的，人皆有其为他存在的一面，即便是自我亦是为他的自我。
设想我出于嫉妒、好奇心、怪癖而把耳朵贴在门上，通过锁孔向里窥视，就在我完全自失于此偷窥活动的当中，我听到了走廊里的脚步声，有人注视我！一度遗忘的我突然闯进了我的意识中，我刷得脸红了，“我看见自己是因为有人看见我”。
我原本流动不居的意识虚无化之流被凝固了，对他人来说，我伏在锁眼上，就像那棵树被风吹歪一样，我的超越性离我而去，我有了一个外表，一种本性，自此以后，我成了一名偷窥者，就像墨水瓶是墨水瓶一样。他人的目光犹如美杜莎的眼睛，在她的注视下，一切皆化为无生机的石头了。
因此，只要有一个他人，不管他是谁，他在那里，他与我的
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西方哲学初步１５３
关系如何，我就拥有一种外在，一种性质，“我的最原始的堕落就是他人的存在。”
我们切不要认为只有让人羞耻的目光才把人对象化，根本不是这么回事。他人的赞扬，他人的掌声又何尝不是把我对象化呢？我依然会脸红，尽管这可能出于激动或自豪。一旦我成了他人心目的英雄，我就得按英雄的套路做下去了，这时一支枪对准了我的脑袋，尽管我的脉搏加快，血压升高，但我是英雄，应表现出一副大气凛然的英雄相，于是我可能开怀大笑了。名声累人，道理或许也就在这里。
当然还有另一种可能，那就是我不甘于被他人注视，我把眼一瞪反过来注视他，我让他感到羞耻，我把我的主体性建立在他人主体性崩溃的基础上，主体间的相互注视是不可能，总有一方看到另一方的眼睛。不是注视他人，就是被人注视；不是征服他人，就是被人征服；不是主人，就是奴隶；不是主体，就是客体。
一方面我想从别人手心里解放我自己，另一方面别人也设法从我手心里解放他自己；一方面我打算奴役别人，另一方面别人也打算奴役我。二者中的任何一方都在另一方之中并且致对方于死地，“冲突是为他存在的原始意义”。在剧本《禁闭》中，萨特借主人公加尔洵之口喊出了“他人就是地狱”的哀叹。
人们可能会指责萨特为什么他只关注于这些相互冲突的目光，为什么他不留意一下情侣间含情脉脉的爱的目光呢？
其实爱情的目光更要命，爱的双方都希图占有对方——不仅是对方的身体而且更重的是对方的自由，但是对方的一旦真地被占有，它就不是自由了，它就成了一只外壳，一种自在了，
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２５３西方哲学初步
最后爱情只能在性受虐狂与性施虐狂之间摇摆，前者努力为了对方而使自己成为甘受摆布的客体，最后成为一个彻底的自在；后者则视对方为取乐的肉体与工具，通过暴力、痛苦把对方固定进肉体中以完全占有。爱情除了两种自由意识的相互搏斗外了无他意，爱人最终都是“对象”。
到目前为上，我们还一直停留在两人之间的相互注视上，设想有一个第三者在场，情形又如何？就说甲乙两人在街上发生了争执吧，甲瞪乙一眼，乙瞪甲一眼，双方都在极力毁摧对方的主体性以征服对方，这时丙在一旁瞎起哄：“打听，打呀，动手打呀。”甲乙两人或许这时会突然明白，原来他们都被丙给耍了，他们两人都成了丙的对象化了，在丙的目光下，甲乙竟觉得是难兄难弟了。这就是萨特所说的“共他的存在”
，甲乙两人在丙的注视下体验到了一种“对象—我们”
的意识。
“对象—我们”相当于“自为”与“他人”关系中的“被看”
，在对象—我们的经验中，我们体验到一种集体异化的羞耻，我们都被“第三者”的目光给对象化了。
“阶级意识”实质上也是一种对象—我们的体验。工作的艰辛、生活水平低下、难以忍受的苦难这一切还并不能构成一个阶级，因为生活水平的低下、苦难忍受的程度这些东西完全是相对的，这些痛苦与其说能使人们联合起来，还不如说使人们孤立起来，甚至成为相互冲突的根源，只有在“第三者”也就是说在资本家的目光下，工人阶级才能体验到自己的身份，才能体验到自己是为了第三者的利益被集体异化了的对象。因此，被压迫阶级只能对压迫阶级而言并依赖压迫阶级的，这也等于
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西方哲学初步３５３
说，只有通过反过来把它改造为对象—他们才能自我确定为主体—我们。在这里萨特差不多得出了与马克思相似的阶级革命的结论，这也为他晚年向马克思主义靠拢埋下了伏笔。
总之，我们只有他人、在“第三者”的眼中才是“我们”
，并且正是从他人的注视出发，我们才能把我们作为我们承担起来，这也就不难理解为什么专制政府总希望对外发动战争以转移国内冲突的。我们可以设想有一个第三者，它与我们整个人类有别，它是所有可能集团的第三者，它在任何情形下都不可能成为与任何人集团的联盟，对这个第三者来说，任何他人都不能被构成第三者，换言之，它是唯一绝对的第三者，这个第三者当然就是上帝啦，在上帝的目光下，芸芸众生成了一个对象，“民胞物与”
，“四海之内，皆兄弟也”
；在上帝的目光下，每个人都成了罪人，成了仆人。但是，上帝毕竟只是“异化了的极限概念的对象”
，是虚幻的东西，是不在场的东西，因此“全人类的对象—我们”始终只是个空洞的观念。
没有什么救世主，因而也就没有什么大同世界。
“共他存在”的另一种形式是“主体—我们”。它是在共同的生活世界中形成的，我们在同一剧场看戏，我们在同一车站转车……主体—我们是由于我们事先接受了同一目标、同一工具而产生的，我这种与他人的共在关系是非常随便和任意的，它随着为他的各种不同形式而转移，对咖啡馆侍者来说，我是顾客；对车站检票员来说，我是地铁的乘客。而且，这种关系也并不原始的，它是以对他人存在的承认为前提的，比如说，置于车站大门告示牌上的“入口”
、“出口”的字样，这显然是他人针对我的，当我把对象当作“出口”来
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４５３西方哲学初步
作用，我并不是顺从于对象本身，我是迁就他人的秩序。总的来说，主体—我们只是特定经济类型社会中的个人主观的心理体验，并没有什么形而上学的意义，这也难怪统治阶级一般都否认有阶级，而把无产阶级的存在归因煽动了。在《存在与虚无》中，萨特用几页的篇幅打“主体—我们”给打发掉了。
直到２０多年后，接受了马克思主义影响的萨特在其第二部哲学巨著《辩证理性批判》中又旧话重提，主体—自我的理论得到了重新阐释，在那里，个体由于物质上的匮乏而不得不和他人结合在一起，比如一起乘车，一起排队进剧场，车—停、戏—散大家就作鸟兽散，这就叫“群集”
，这是集体的原始结构；一旦他们的存在受到威胁，群集的人感到只有联合起来才能对付威胁，群集就发展成了“融合集团”
，比如１７８９年巴黎市民攻打巴士底狱，大家面对共同的敌人路易十六及其军队，大家都有一个目标“到巴士底狱去！”于是大家联合在一起行动了。但是并不是每天都打巴士底狱，一旦目标达到了，大家又要做鸟兽散了，为了防止此，每个成员都发誓支持一项未来的共同计划，这就是“誓约集团”
，后来集团的成员被组织起来，实行职能分工，形成所谓的“组织集团”
，并最终发展成“制度集团”。
现在我们可以作结论了。人这自为的存在是“空”
、是“无”
，它必得靠自在支撑才得以存在，一方面他是了无本质因而是完全自由的，另一方面他得靠自己的选择填补这个“空”
、这个“无”
，但是，他无论选择什么，也无论如何选择，都无法填满这个“空”
、“无”
，因为自为总要伸出这个自在之外，结果又有新的“空”
、“无”得去填。世上根本就没有什
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西方哲学初步５５３
么自在—自为的存在，因此，人的一切活在原则上是注定要失败的。当一个醉酒的流浪汉也好，当国际领袖也好，到头都是一个样，“人是一堆无用的激情”。
严格地讲，存在主义是现代工业社会的一个产物，因此对萨特存在主义的批评也必须立足于此。在高度合理化构成的社会组织中，每个人都在扮演社会摊派给他的角色，他就像一只变色的蜥蝎随着场境的转换，而不断转换自己的身份；在严密的现代工业的职能分化中，人的内在性被肢解了，他必须适应高度机械化、高度自动化的生产与管理的程序，最终他本人也成了这一程序中的一部分而被编码化、定时化、定量化了，到处都是千篇一律的人群，他们阅读千篇一律的报纸，收看千篇一律的电视节目，谈论千篇一律的时事。在这角色化、程序化的背后，人还是什么？咖啡馆侍者是咖啡馆侍者难道是像螺丝钉是螺丝钉那样吗？
“是”还是“不”？萨特给出了一个响亮的回答：人是自由的，他可以对现实的一切说“不”。当然说“不”是需要勇气的，确实在当今崇尚公关的社会，说一声“不”字已越来越难了。在眼花瞭乱的消费广告面前，在瞬息万变的信息面前，在错综复杂的人际关系面前，公关专家的建议就是永远不说“不”字。有的人甚至从不曾想过说“不”
，他做了一辈子演员还认为自己就是这个角色本人呢。萨特的一声狮子吼“不”
，犹如禅师们的“无”
，给了醉生梦死的现代过客以当头一棒，让人直认取自家的“本来面目”。但是一味地说“不”又如何呢？嬉皮士是说“不”的，“垮掉的一代”是说“不”的，但萨特对他们的评价并不高。实际上一味说“不”和一味说“是”看似相反
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６５３西方哲学初步
实则相同，一个是“是”的奴隶，一个是“不”的祭品。人当然“不”是螺丝钉，“不”是墨水瓶，但人总要“是”点什么，那么人最好（或应该）
“是”点什么呢？萨特沉默了，他也不得不沉默，原来他所说的自由只有负面意义，只有“不”的意义，它只是一个从……的自由（ｆｒｅｄｏｍｆｒｏｍ……）
而不是一个到……的自由（ｆｒｅｄｏｍｔｏ……）。
当然他会说，“是”什么完全靠自己的选择，但是选择总要选择点什么，如何保证我选择的东西是真诚的而不是“不诚的”？
既然萨特否认人有什么本质，我们也别指望他会列出什么可供选择的价值清单，存在主义的伦理学交出的是一份白卷。让萨特的存在主义为嬉皮士的行为负责都是不公平的，但是萨特一旦给那些捆绑已久的现代人松了绑，而又不给他们指点一下路，他们究竟是人还是兽，谁敢料定呢？
自由选择是绝对的，没有不选择的自由，这话听起来也并不错，人只要不甘心自愿做奴隶，他或多或少会明白这个道理。在任何情况下，人都没有理由理直气壮地说“我乃是迫不得已……”
，但这并不是说就没有“迫不得已”的情况。
萨特当然会说这迫不得已的情况也是你自由选择的，这里面就有几分强词夺理的成分了。腿瘸对于走路是一个限制，这当然是选择走路的结果，但是腿瘸这一处境本身以及因腿瘸而使我作为一个正常人的生存活动（诸如散步、运动、外出旅游）所产生的影响却是实实在在的东西，带着枷锁的囚犯依然可以做他自由的梦，但枷锁毕竟还是枷锁。自由从不曾离开过我们，这不失一句豪言壮语，但是这话对于一个民主社会的中产阶级的知识分子来说与对于一个专制社会披枷带
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西方哲学初步７５３
锁的奴隶来说，我们总觉得其中有些地方不是滋味。至于萨特要人承担的责任，在我们看来，有时实在是太重，重到甚至会把那些愿意承担责任的人给压垮，有时实在又是太轻，轻到简直就是一句不负责任的空话。就拿战争说吧，从人道主义来看，战争确实不是什么好东西，无非是人类的相互残杀。
设想每个人都负起责任不去当兵，那还有战争吗？当兵的帅克说了“我不去当兵，他人也会去当兵；他人不去当兵，他人的他人也会去当兵。”
“他人？”萨特会反驳道，“没有什么他人，每一个人都是他人，他人就是你自己呀，你不要推卸责任。”
“但是，我不去当兵行吗？人家把枪都顶在我的后脑勺上了。”帅克抱怨道。
“你毕竟是自由的呀。”萨特说，于是“呯”
的一声枪响帅克便这样为自由献身了。
听到枪响的萨特又问了“这个开枪的是谁呀？”开枪的马丁开口了“我不开枪不行啊，我的上司汤姆把枪顶在我的后脑勺上了。”
我们可以设想这出开枪的悲剧可以一直演下去（当然这有些不合逻辑）
，一直到最后一个主角希特勒登场，他会对萨特说：“开枪，是我的自由选择，我愿为此选择负责。”后来萨特也意识到了这个问题，认为对于当前世界的绝大多数人来说，真正的自由不过是幻想，“自由的意思不是指自由选择，而是指必须过受压制的生活。”
这一结论不免让人灰心，但却也是一句实话。
至于他对人际关系的悲观看法，在受到多方面的攻击后，他本人也不得不出来解释一番，“我想说的是：‘他人就是地狱……我的意思是说，要是一个人和他人的关系恶化了弄糟了，那么，他人就是地狱……世界上的确有相当的一部分生
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８５３西方哲学初步
活在地狱里……因为他们太依赖于别人的判断了。
‘……不管我们生活的地狱是如何禁锢我们，我想我们有权力砸碎它。“
确实我们不必纠缠于萨特一些过分夸张的文学术语。
“他人的目光”也不过是一种象征的说法，大众舆论、道德风俗，实际上都属于他人目光的范围，萨特的“目光现象学”深刻地反映了现代社会人际关系的紧张以及大众舆论对个人生活无孔不入的控制与操纵。但是诚如一些批评家指出的萨特过于把目光单一化了，在这里只有我—他的关系没有我—你的关系，只有冲突的关系，没有相互交往的关系。把慈母出于亲情的目光、情人出于爱情的目光、朋友出于友情的目光与商人估量的目光、陌生人怀疑的目光、仇人敌视的目光混为一团，统统说成是美杜莎的目光，这也未免有些太残酷、太不近人情了。
现在该让我们带着崇敬的目光看一下这位敢于说“不”
的哲学家本人了。他出生于１９０５年的巴黎，幼年丧父，他后来对此颇为庆幸——因为他没有一个严厉的“超我”
控制他。
按理说，我们这位无拘无束的少年可以天天上树掏鸟巢，下河摸鱼虾了，可是他却一头扎进了外祖父沙尔。史怀泽的书房——顺便提一下，这位史怀泽还是被爱因斯坦称为“我们这一世纪最伟大的人物”阿尔伯特。史怀泽的叔父。从此他便一直“生活在书中”
，７岁时，他就把福楼拜、高乃依、拉伯雷、伏尔泰、梅里美、雨果这些大作家当作自己“最初的朋友”了。
１９２４年他以优异成绩入巴黎高等师范学校读书，在这里他结识了终生伴侣德。波伏瓦。毕业后一度担任中学的哲学老师。
１９３３年他赴德，专攻胡塞尔和海德格尔的现象学，
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西方哲学初步９５３
回国后发表了一系列现象学的著作《论想象》、《自我的超越性》等。
二战爆发后，萨特应征入伍，但很快就做了俘虏，在集中营他体验到了“他人的目光”是怎么一回事，不过在闲暇之余，他还向随军的神父宣讲海德格尔哲学。获释后，他继续参加抵抗运动，１９４３年《存在与时间》这部在咖啡馆写成的巨著问世了。
５０年代，面对美国发动的朝鲜战争、法国发动的印支殖民战争，他给出了一个响亮的“不”字。
１９６０年，他的另一本哲学巨著《辩证理性批判》问世了。
这部书给他赢得了“存在主义的马克思主义者”的头衔。
１９６４年，瑞典皇家学院决定将该年的诺贝尔文学奖授给这位文学大师——他写了很多文学作品如《恶心》、《墙》、《自由之路》、《禁闭》、《苍蝇》、《肮脏的手》等，他毫不客气地说了声“不”
，从而成了诺贝尔颁奖史上第一位至今也是唯一的一位拒绝该项殊荣的人，讨厌“他人目光”的萨特当然有自己的理由“我一向拒绝来自官方的荣誉”。据说，萨特如果喜欢某件东西，他会很快将其送人，外人会认为他慷慨大方，其实他有自己的算计，让别人做物的奴隶吧，“我，萨特，不！”
１９６７年，面对美国发动的越南战争，他又一次勇敢地说了声“不”
，并接受罗素的邀请，担任瑞典“战犯审判法庭”
的庭长，缺席审判美国的总统和国务卿。
１９６８年，巴黎爆发了震惊世界的五月风暴——学生造反运动，萨特不顾年高体迈，勇敢地站在了学生游行的队伍中。
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０６３西方哲学初步
１９８０年４月１５日，上帝向萨特发出了晚宴的请柬，这一次他终于无法说“不”了。
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西方哲学初步１６３
第十三 分析的时代
一、分析的时代与时代的分析
２０世纪的英美哲学的主流是分析哲学，哈佛大学的怀特教授（Ｍ。
Ｗｈｉｔｅ）干脆就把２０世纪称为“分析的时代”。分析什么？分析语言。如何分析？用逻辑进行分析。那么，为什么要分析？
我们知道，哲学自古希腊诞生之日起就一直纠缠于一些基本问题：世界的本质是什么？这是本体论、形而上学的问题；人能知道什么？这是认识论、知识论的问题；人应该成为什么？这是伦理学、人性论的问题。每个哲学家都想创造一个哲学体系来试图解决这些问题，每个哲学家都自认为自己的体系解决了这些问题，此亦一是非，彼亦一是非，自是而非彼，美己而恶人，真是公说公有理，婆说婆有理。哲学园地简直成了一个讨价还价的农贸市场。历史终于等到最大体系制造者黑格尔出来收场了：“你们都别吵了，你们的体系都收容在我的体系中了。”
不幸地是，这也不过是一个体系而已，费尔巴哈、马克思起来反对它的唯心主义，基尔凯郭尔、
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２６３西方哲学初步
叔本华起来反对它的绝对主义、理性主义，当然反对它的诸体系又成了其他体系反对的对象，哲学的争吵还有没有完？
反观数学与自然科学，欧氏几何的三角形内角和是１８０°是无人争吵的，牛顿定律是无人争吵的，水的分子式是Ｈ２Ｏ是无人争吵的。
一个科学问题解决了，新的问题又产生了，新的问题解决了，更新的问题又产生了，科学呈现出一个不断发展不断进步的过程。研究生物学的人不必再去亚里士多德那里讨个说法，但研究哲学的人呢？怀特海（Ａ。
Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ）说，整部西方哲学都是柏拉图的注脚，真的是因为柏拉图聪明绝顶吗？
早在１９世纪３０年代以孔德（Ａ。
Ｃｏｍｔｅ）为代表的实证主义思潮就提出了哲学应当以自然科学为楷模，以观察与实验的实证知识取代传统哲学的抽象、思辨的知识，那些超出人类实证知识范围、专以探讨现象背后的物自体为己任的传统形而上学必须被摒弃于知识之外。到了７０年代，以马赫（Ｅ。
Ｍａｃｈ）为代表的马赫主义更一步发挥了孔德的实证主义思想，认为传统的形而上学问题并不是超出了人类的认识能力，而是根本就不存在什么形而上学的领域，在现象之外并没有什么物自体，人类知识的范围就是感觉经验的范围。
这样，哲学家逐渐从认为哲学问题超出人类认识能力的范围到怀疑或许就根本不存什么哲学问题的领域。科学问题之所以能得到真正的解决，难道不是因为它本身是一个真正的问题？
哲学问题之所以从未得到真正的解决，难道不是因为它本身就不是一个真正的问题？哲学问题与科学问题的差别到底在哪里？最后人们怀疑到了语言的头上，是的，哲学问题的表
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西方哲学初步３６３
达是有问题的，这一步就是分析哲学家迈出的。
分析哲学家拿起逻辑分析这把剃刀，对传统哲学问题一一进行解剖。他们不再去问“世界的本质是什么？”而是要问“世界”是什么意思？
“本质”又是什么意思？这一问不要紧，结果发现许多哲学术语，许多哲学命题根本就没有什么意思，哲学家之争原本不是什么事实之争，全是语言之争；他们也不去问“我能认识什么？”而是问“我能表达什么？”
；他们也不去问“我应成为什么？”
而是问“我应成为什么是什么意思？
它和我是什么意思一样吗？“
分析语言便成了分析哲学家的首要任务，分析哲学家是哲学家的哲学家。
这些运动的先驱人物当推数学家、逻辑学家、哲学家弗雷格（Ｇ。
Ｆｒｅｇｅ，１８４８—１９２５）
，分析哲学的三位巨头罗素、维特根斯坦、卡尔纳普都承认受到他的直接影响。罗素与怀特海合著的《数学原理》一书的序言中坦承“在逻辑分析的所有问题上，我们主要是从弗雷格那里获得教益的”
，维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中也真诚地表示是弗雷格的著作“激发了”
他的思想，至于卡尔纳普他是弗雷格在耶拿大学任教的学生。然而这样一位有着划时代影响的哲学家在生前并未受到应有的重视，由于他讲课经常使用一大堆符号，因此前来听课的学生也寥寥无几，学校对他的教学评价也不高。
一直等到他死后，思想界才真正发现了这位思想家的价值，他被认为是现代逻辑的奠基者，是分析哲学的精神先驱。弗雷格对分析哲学的影响主要可归为以下三方面。
一是他的反心理主义思想。他在《算术基础》第一次提出要把心理的东西与逻辑的东西、主观的东西与客观的东西
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４６３西方哲学初步
区分开来，意义与逻辑的客观性质完全不同于心理过程的主观性质，他认为应将判断的内容与判断的活动区分开来，１十１＝２这是判断的内容，它是完全客观的、公共的，可以交流的；但每个人进行的１十１＝２的判断活动则是主观的、个人的，一个小孩子在进行１十１＝２的判断活动时，可能心中想的是１个苹果加另１个苹果是２个苹果，另一个小孩子可能想的是１个布娃娃加另１个布娃娃是２个布娃娃。逻辑并不研究人们如何作出如此这般的判断，它只研究思想本身的性质及其相互间的关系。这就与笛卡尔以来将一切还原到人的内在心理过程的心理主义传统彻底决裂了。从此分析哲学从传统认识论的主观心理状态的研究转向了对意义、对客观知识的研究。
二是他的命题函项理论。
２。
Ｘ３＋Ｘ是一个函数表达式，其中Ｘ是自变元，如果把这个自变元除掉，这个表达式就成了２。（）
３＋（）
，因此，任何一个函数解析式都可被分析自变元符号与函数式两部分，函数式本身是不完整、不饱和的、需要补充的。弗雷格把这一函数理论运用到概念与命题的分析之中奇Qisuu.сom书，比如说“凯撒征服高卢”这个句子就可分析成“凯撒”与“征服高卢”两部分，其中第二部分是不饱和的，它带有一个空位“——征服高卢”
，只有通过代入一个专名或一个代表专名的表达式，才会出现一个完整的意义，这个不饱和的部分称作函数，自变元是凯撒。又如“德意志帝国的首都”这一表达式即可被分析为“——的首都”和“德意志帝国”两部分。
“Ｘ的首都”这一函数表达式，如果我们以德意志帝国作为它的自变元，我们就会得到柏林这一函数
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西方哲学初步５６３
值，如果我们以美利坚合众国作为它的变元，我们就会得到华盛顿这一函数值。
命题函项论对于后来分析哲学分析命题、概念启发颇大。
三是含义和指称的区分。
这一思想表达在１８９２年发表的《含义与指称》一文中，这里分析哲学中的一篇经典性文章，它开了分析哲学意义理论研究的先河。问题始于同一性命题所产生的困惑，比如ａ＝ａ和ａ＝ｂ显然具有不同的认识价值，说“弗雷格是弗雷格”
（ａ＝ａ）和说“《含义与指称》的作者是弗雷格”
（ａ＝ｂ）毕竟不是一回事，尽管《含义与指称》的作者确实就是弗雷格。为什么？弗雷格认为我们必须在含义和指称之间严加区分。名称的指称是它所指涉的对象，名称的含义则是它所表达的意义，我们用“月亮”这个词指称月亮这颗卫星，而含义则是一种表达式，通过含义名称告诉我们它指称什么。
比如说“《含义与指称》的作者是弗雷格”在这个句子“《含义与指称》的作者”与“弗雷格”这两个表达式指称同一对象就是那位在耶拿任教的弗雷格本人，但两者的含义不同。又比如，“晨星就是暮星”
，天文学知识告诉我们晨星和暮星确是指同一个星（金星）
，因此两者的指称是相同的，但两者的含义却不同，晨星这个名字告诉我们在早上什么时候什么方位才能找到它，而暮星这个名字则告诉我们在晚上什么时候、什么地方才能找到它。一旦将含义与指称加以区分，我们就会发现有些名称只有含义没有指称，如“最小的收敛级数”
这一表达式就只有含义而无指称，因为对每个收敛级数都可以发现一个更小的而且还不断收敛的级数。不同的含义也可以指称同一个对象，暮星与晨星含义不
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６３西方哲学初步
同但却指称同一个对象（金星）。
弗雷格还进一步将含义和指称的区分运用到命题上面，认为句子的含义是它表达的思想，命题的指称是它的真值，真值就是句子是真或假的情况。
“晨星是晨星”
“晨星是暮星”
这两个句子真值相同，即指称相同，但意义不同。
弗雷格早期在进行逻辑研究时就发现日常语言的不完善性与模糊性，他提醒人们“语言很容易引导我们去错误地看待事物”
，并宣称“哲学家的绝大部分工作在于——至少在于——同语言作斗争”
，在于“打破语词对人类精神的统制”
，他的终生奋斗的目标就是建立一种科学和哲学的理想语言。这种对日常语言的不信任以及对理想语言的追求，在分析哲学运动中颇有影响，它直接开启分析哲学中的“理想语言学派”
（又称“人工语言学派”）
，罗素，早期维特根斯坦、卡尔纳普即是这一学派的代表人物。与这一学派唱对台戏的是“日常语言学派”
，它坚持日常语言是值得信赖的，哲学问题的产生恰恰是因为违背了语言的日常用法，因此与此诉诸华而不实的人工建构的语言，还不如诉诸日常语言，摩尔、后期维特根斯坦、剑桥学派、牛津学派即持此种观点。
二、摩尔：如何用手反驳唯心主义
摩尔（Ｇ。
Ｍｏｏｒｅ，１８７３—１９５８）可能是哲学史上最质朴的思想家，这当然是指他的思想。
他是剑桥大学的哲学教授，但他从不喜欢卖弄哲学的大道理，更不会用怪诞的术语冒充深刻。当唯心主义者装模作样怀疑外部世界是否存在时，摩
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西方哲学初步７６３
尔教授就立刻伸出手来加以证明，他举起自己的双手，用右手作了一个手势说：“这是一只手”
，接着，再用左手作一个手势说：“这是另一只手”
，于是凭这双手就证明了外界事物的存在。唯心主义者当然不会买摩尔的“手帐”
，他们会问：“摩尔教授你真地认为你是伸出两只手吗？
你难道敢保证你不是在梦中伸出两只手？“
当黑格尔主义者宣称“时间是非实在的”
，摩尔老老实实地说：“如果你的意思是说没有任何事件在另一事件之后或之先，那你肯定搞错了；因为午饭之后我去散步了，散步之后我又洗了一个澡，洗澡之后我还喝了茶。”
下面是摩尔哲学的专家马尔科姆（Ｎ。
Ｍａｌｃｏｌｍ）为摩尔反驳唯心主义哲学家所设想的一张清单。
哲学家：“空间是非实在的。”
摩尔：“如果你的意思是说没有任何东西在别的东西之右或之左，之后或之上，那你肯定是错了；因为这个墨水瓶是在这支钢笔的左边，而我的头是在它们的上面。”
哲学家：“没有人感知过物质的东西。”
摩尔：“如果你所说的‘感知’是指‘听’、‘看’、‘感觉’等等，那么你这个说法就是再谬误不过的了；因为我此时就在看和感觉着这支粉笔。”
哲学家“没有任何物质的东西不被感知而存在。”
摩尔：“你所说的是荒谬的，因为昨晚在我睡觉的时候并没有人感知我的卧室，然而它肯定存在。”
哲学家：“人在视察事物时所看到的一切乃是人脑的一部分。”
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８６３西方哲学初步
摩尔：“我俩此时都看到的这张桌子决不是我的大脑的一部分，而且事实上我也从未看到过我自己的大脑的一部分。”
哲学家：“你怎样证明认为你自己的感觉、感情、经验是唯一存在的这个论断是错误的呢？”
摩尔：“我的证明是这样的：我知道你正在看我，听我讲话，而且我还知道我的妻子正在患牙疼，因此我就得出结论除了我自己的感觉、感情、经验之外还存在着别人的感觉、感情、经验。”
哲学家：“你并不确实知道除了你自己的感觉经验之外还有任何别的经验。”
摩尔：“恰恰相反。我知道你正在看我，听我说什么，这是绝对确实的，我的妻子正在患牙疼，这也是绝对确实的。
因为我知道除了我自己的感觉经验之外还存在着别人的感觉经验，这是确实的。“
哲学家：“我们并不确实关于物质的东西的任何论断是真是假。”
摩尔：“我俩都确实知道这个房间里有几把椅子，认为我们并不知道而只是相信这一点，认为情形也许不是这样，该是多么荒谬啊！”
哲学家：“所有的经验的论断实际上都是假设。”
摩尔：“我在一个钟头前吃了早饭这个论断肯定是一个经验的论断，把这个论断叫做假设是可笑的。”
……
摩尔就这样靠老老实实的诉诸“常识”来揭示某些哲学命题的荒谬性。在捍卫常识、拒斥唯心主义方面他表现出的
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西方哲学初步９６３
坦率与天真在哲学史上的确别具一格，令人难忘。他反复声明每一个正常的人，只要他是真诚的、老实的，他就会承认他有一个身体，这个身体出生在某个时候，从此一直存在着，当然这个身体一直在变化，自出生以后，它一直同地球表面接触或离得不远；在它出生后的再一刻，还存在着许多其他具有三维形状积大小的东西，身体离它们有各种各样的距离（在身体现在离壁护和书橱都有一段距离而且离书橱比壁炉要远这种大家熟悉的意义上）
，还存在一类和身体接触的别的东西（身上穿的衣服、手上戴的手表这种大家熟悉的意义上）
；从它出生的每一刻存在着大量其他活的人体，它们每一个都和它同样在某一时间出生，出生后继续存在一段时间，出生在生命的每一刻都和地球表面接触或离得不远，而且许多这些身体已经死去，当然在这个身体出生之前，地球就存在了很多年……最后这个身体从出生之日起就拥有各种各样的经验，它能看到壁炉、书橱这样的物体，它还会做梦、还会想一些自己并不相信的幻想，其他人的身体也有自己的经验。
总之，宇庙中存在着大量的物质客体，人有一系列的意识活动，人实际也完全知道存在着物质客体和意识活动。这些命题是人们确确实实知道的，它们是确定无疑的，是每一个人不加思索就相信的，是常识的。但是很多人过去相信而且现在还仍然相信上帝肯定存在，上帝的存在难道也是确实无疑的常识吗？摩尔的答复是，上帝的存在对一部分人或许是确定的信念，但还有许多人现在相信即使上帝存在，我们也确实不能知道有一个上帝，因此应该说，常识对我们是否知道上帝存在这个问题没有看法，它既不断言我们知道，也
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０７３西方哲学初步
不断言我们不知道，关于“来生”的信念也是如此。由此可见，常识乃属于人类普遍同意的确定无疑的信念，这样一些信念我们大家心里都十分清楚，真可谓心照不宣，用不着饶舌，也用不着给出什么理由或论证，实际上很多常识的信念是如此确凿以致于我们都不知道我们是如何知道它们，也不知道去如何证明它们的。
如果事实都明明白白地摆在那里，那么哲学的怀疑到底还有什么意义？哲学家在怀疑苹果是否是实在的，牙齿是否是实在的之时，他在用牙齿的感知咀嚼苹果的感知之时，难道会比平常人用牙齿本身去咀嚼苹果本身有什么不同比如在营养吸收方面、味道品尝方面？哲学的怀疑与解释的价值究竟何在呢？
我们千万不要因为摩尔老是唠唠叨叨一些人人皆知的大实话就认为他或许根本就缺乏从事哲学分析的能力所以才拚命嘲弄那些善于哲学思辨的里手，就像那位希腊的女仆嘲弄沉思天外之事的泰勒斯掉进井里一样。
早在１９０３年摩尔就发表了《驳唯心主义》一文，这篇文章对柏克莱“存在就是被感知”命题做了细致、深入的分析，学术界通常将该文章的发表视作英国分析哲学运动的开始。也就在同一年他的《伦理学原理》一书也问世了，这是一本直觉主义伦理学的经典之作，也是现代元伦理学的一个源头，在这本书中，摩尔表现了高度细致的分析技巧。
该书把传统伦理学中将善定义为快乐、定义为可欲的对象、定义为善良意志等等种种企图用自然事物或超感觉事物来为善下定义的尝试统统斥为“自然主义的谬误”
，对于每一
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西方哲学初步１７３
种为善下的定义，我们都总可以问它本身是不是善的。比如有人将善定义为快乐，我们就可以完全问他：“快乐本身就是善吗？”
这就说明所要求的定义语和被定义词之间并不是完全等同的，确实如果有人以杀人为乐，我们能说杀人就是善吗？
善是简单的、非自然的、不可分析的，它不能用任何它本身之外的东西来定义它，比如给马下定义，我们完全可以说它是四条腿，一个头，一颗心，一只肝等等，它们之间结成一定的关系，但善呢？善是没有组成部分，是非自然的，“如果问我‘善是什么’？那么我的回答是，善就是善，这个问题即使追根究底也是如此。
或者如果问我：‘怎样给善下定义？
‘那么我的回答是，它不可能下定义，这就是我对此所能说的一切。“善是不可定义的，但它可以被直觉到。
比如说“黄”
，是难以给出定义的，有人指着某些黄的东西说“这是黄的”
，“这不是黄的”
，这样人们就知道了黄，同样，善也是完全可以被直觉到，人们也完全可以正确地使用善这个词。由此看来，善是一个规范词，不是一个事物词，“应当”就是“应当”
，“是”就是“是”
，“应当”与“是”不可混淆。摩尔以后的分析哲学的伦理学，不再去思考人生的目的、人生的权利、人生的义务，反而去分析“目的”
、“权利”
、“义务”这些词的意思是什么，去考察伦理学命题与事实命题的逻辑形式有什么不同等等，这一切都是由摩尔开了头。他在《伦理学》一书的前言断然宣称：在伦理学如同在一切哲学学科中一样，充满着种种困难和争论，这主要是由于一个十分简单的原因，即由于没有真正先发现你所希望回答的问题时什么，就试图作答……有了摩尔的这句话，后来的分析哲学家们变
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２７３西方哲学初步
得乖巧多了，他们再也不忙于回答问题了，相反对于人们提出的每一个问题，他们都要先问一下，这个问题的真正意思是什么？它真的是一个问题吗？
用手反驳唯心主义，唯心主义者当然不会接受；只分析伦理命题，而不回答伦理问题，传统伦理学家也不会满意。
但是分析语言，诉诸常识，仍不失为一种从事哲学工作的方式。
当人们对激进的理想主义失去兴趣，对晦涩的术语、繁琐的论证、抽象的体系失去耐心之时，朴实无华也就显得愈发可贵了，摩尔的魅力也正在于此。
三、罗素：世纪的智者
在世人的心目中，哲学家不外是托着下巴的“思想者”
，他们孤独、忧郁、内向，或许还有些贫血或消化不良，既能在哲学的躺椅上进行哲学沉思又能在政治舞台上显示一下身手，既能在时代哲学中弄潮又能在数学、自然科学中露出几式绝招而不是花拳绣腿，既能准确地表达自己艰深的哲学思想又能使行文不失文学家的流畅甚至还因此拿过诺贝尔文学奖牌，这样的哲学家在２０世纪只能推罗素（Ｂ。Ｒｕｓｅｌ，１８７２—１９７０）一人而已。
罗素的创造力非常惊人，他如一头多产的奶牛，几乎每天都能挤出一些新鲜思想来，他一生留下了上百部著作和上千篇文章，哲学、数学、逻辑学、物理学、生物学、心理学、政治学、民族学、教育学、军事学、伦理学、神学，文学——几乎人类知识的每一个领域都留下了他跋涉的足迹，他的生
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西方哲学初步３７３
命力也非常旺盛，他活了整整９８岁，一生结过四次婚，他坦率地承认自己的天性使他在肉体上喜欢一个女人不能超过七八年；他的著作也非常畅销，其行文严谨而又不失幽默，如行云流水，欢快清新，爱因斯坦说“阅读罗素的作品，是我一生中最愉快的事情之一”。
罗素是名副其实的大百科全书式的学者，是世纪的智者。
他曾说过：“我的一生是由三种单纯而强烈的热情支配着：对爱情的渴望，对知识的探究以及对人类苦厄的难以遏制的同情心。”他在１７岁时就爱上比他大５岁的艾莉丝，几经曲折在２２岁时才与她结婚，但婚后６年便开始分居。
这时他的同事怀特海教授的夫人走进了他的生活。他和怀特海合著的《数学原理》一书正是他饱受爱情折磨，“发泄无法控制的感情的产物”。不久有夫之妇奥托琳又成了公开的情妇。
９年之后，他又“同时爱上了”海伦、柯丽和陶娜三位女郎，对其中的每一位都“依依不舍”
，但最终与有８个月身孕的陶娜结成良缘，柯丽以后成了他的情妇。
他们本想在伦敦安家，但房主拒绝租房给这位现代的唐璜。又是９年之后，牛津大学的女学生柏翠霞成了他第三任妻子。芬斯则是他八十高龄时的第四任妻子。
罗素一生对性一直抱着自由主义的开放心态，爱情是自由的，不应受任何感情之外的东西的影响，一旦感情上出现裂痕，爱情就应中止，这是他在《婚姻与道德》一书中表达的思想，他这样说了，也这样做了。他还著有《快乐之道》大力鞭挞禁欲主义，认为蔑视快乐就是蔑视他人的幸福，同时也是对人类仇恨加上一层虚伪的糖衣，任何矫情、抑情都会使人格扭曲，人生应自然而然，率情任性，他这样
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４７３西方哲学初步
说了，也这样做了。
罗素也是世界闻名的政治活动家，他的祖父曾两度出任英国的首相，但罗素本人从事政治活动却不是为了作官，他是出于对人类苦难的同情心，早在第一世界大战期间他就积极投入反战活动，他发表的十分动人的反战演说堪称反战演说方面的典范：“作为一个真理的爱好者，我对参战国所做的宣传感到恶心；作为一个文明的爱好者，这种回复到野蛮人的战争举动，使我震惊；作为一个有父母之亲情的人，看到年青人被屠杀，使我心痛如绞。我并没有期待反战运动会有什么成果，但为了人性的尊严，没有被潮流卷走的人，都应该坚强地站起来。”
反征兵协会的传单据说就是出自这位大哲学家之手，他也因此以“制造不利于英王陛下军队之征兵及军律之言论”的罪名而被监禁了两个月，他在三一学院的职位也因此被免掉了，这时哈佛给了他一个教授的位置，但政府拒绝给发护照。在服刑期间他撰写了《数学哲学导论》一书。在６０年代，他提出了建立世界政府的主张，为此他说服了包括爱因斯坦在内的世界著名科学家共同签署了一项支持为和平而协力合作的宣言即“罗素——爱因斯坦宣言”
，并一度担任废除原子武器运动委员会的主席。
１９６１年，年近九十的罗素又一次因静坐示威、煽动市民反抗政府的罪名而被法院判处两个月监禁。古巴危机、中印边界纠纷、苏联犹太人问题他都要插上一手，肯尼迪被刺后，他又做了英国“谁杀了肯尼迪委员会的主席”
，越战爆发后他出版了《越南战争的罪恶》，就在他去世的前两天，他发表了他一生中众多声明中最后一份声明，谴责以色列发动的中东战争。
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西方哲学初步５７３
现在我们就看看罗素又是如何追求哲学知识的。罗素的哲学往往被称为“逻辑原子论”
，但要理解它在哲学史中的地位与作用，我们还得把目光转向１９世纪以前。我们知道，传统哲学都是以建立形而上学的体系为己任，到了康德，他用批判的大手敲响了思辨形而上学的丧钟，然而后继的费希特、谢林、黑格尔依然如故地建构自己形而上学的体系，仿佛老康德不曾来过这世界一样，这一崇拜体系的时代最终贡献出了哲学史中最大体系的制造者黑格尔。我们已重复过别人已说过无数次的老话，现代哲学是从反黑格尔开始的，罗素反叛黑格尔主义的武器就是逻辑原子论。
原子论并不是什么新东西，早在古希腊的德谟克利特那里就产生了，他将世界上的东西分到不可再分的终极存在物即原子，世界最终是由这些种类不同的原子构成的。在数学与逻辑学方面造诣颇高的罗素则把逻辑融进了原子论之中，或者说尝试建立一种原子论的逻辑，并以此来消解黑格尔的绝对一元论，世界上存在各种各样的事物，草是绿的，天空是蓝的，太阳和星星即使没有人知觉它们时也会存在，当然还有数学定律这样一些超时间的理念世界，这是一个多元化的世界，绝不是一个什么唯一不可分的实在的假象。在逻辑原子论的语汇中，构成命题的语汇除了“或者”
、“非”
、“如果”
、“那么”这些逻辑常项外，都是与外在相应的事实相关联的。对应于每一个简单的对象，有且只能有一个词与之相对应，这就是“逻辑原子”
；对应于每一个简单的事实；则有一个“原子命题”与之相对应，“这是红的”
、“这个在那个之前”都是原子命题，它们与其断定的外部世界中的原子事实
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６７３西方哲学初步
上是一一相应的，原子命题之间是相互独立的，从一个原子命题无法逻辑地推出另一个原子命题，从“这是红的”并不能推出“这个在那个之前”。
原子事实也不是通过推理得来的，原子事实是感性知觉的事实，它和纯粹逻辑无关，纯粹逻辑和原子事实是两个极端，一个是完全先天的，一个是完全经验的。借助于逻辑和原子命题就可构建分子命题，分子命题的真假最终取决于原子命题的真假。
逻辑原子论成了２０世纪的奥卡姆剃刀，有了这把剃刀，就可以剃掉一些不必要的术语，以获得“最少词汇量”
，获得最少量的实体、要素、前提（即逻辑原子）
，传统哲学中的许多术语（如“绝对精神”）便因此失去了本体论的意义。最少词汇量原则的核心就是在讨论任何复杂符号或观念体系时，在决定什么是真什么是假时，应先弄清楚构成这些符号或体系的最少的真正的组成部分或要素是什么，这套哲学方法就是逻辑分析法，逻辑原子论充分体现了分析哲学的精神。
按照这一原则，罗素对我们的语言进行了细致的分析，并提出了确定的摹状词理论，这一理论是罗素对现代分析哲学的一大贡献，被评论者认为是现代哲学的“典范”。
“这个穿黑衣服的男人”
、“这些黑色的狗”等等，罗素的摹状词理论是解决确定摹状词问题的，比如说“金山不存在”
，什么东西不存在？金山不存在。仿佛金山又成了某种东西一样。如果金山不存在这个陈述是真的，那就意味着没有金山这样的东西，而如果金山一词有意义的话，那就应存在某个为该名称所指的东西。这一难题在哲学史早就引起了人们的注意，奥地利的哲学家迈农（Ａ。
Ｍｅｎｏｎｇ）
就首先提出一种对象理论，
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西方哲学初步７７３
认为我们之所以能够谈论像“金山”
、“圆的方”这样一些实际上并不存在的东西，是因为它们作为对象在逻辑上是存在的。罗素当然不会对这种增加实体的做法满意，摹状词理论就是来解决一个不存在的东西如何可能成为一个命题的主词。又比如“现在的法国国王是个秃头”
，根据排中律Ａ是Ｂ和Ａ不是Ｂ必有一真，因此它与“现在的法国国王不是个秃头”必有一真，但我们先列举所有的秃头，然后又列举所有不是秃头的人，在任何一列中都找不到这个现在的法国国王，喜欢综合的黑格尔主义者可能会有了结论：他戴着一头假发，惯开玩笑的罗素在此也忘不了讽刺一下黑格尔主义者。另外还有一种同一律的普遍适用问题，如果Ａ等于Ｂ，那么任何适用于Ａ的东西也必适用于Ｂ，反之亦然，假如“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》一书的作者”
，而且事实上司各特就是这位作者，那么我们根据同一律原则，就可以用“司各特”来替换这位“《瓦弗利》的作者”
，这样原来的陈述就成了“乔治四世想知道司各特是不是司各特”
，乔治四世这位在欧洲受过头等教养的人在此只对同一律发生兴趣，这是无法让人相信的。
解决这些混乱的关键在于区分专名与谓词表达式。
“司各特”
、“乔治四世”这些都属于专名，它代表一个特殊的个体，它的意义即指称一个具体的对象，“司各特”
这个专名即指司各特这个具体的人；“《瓦弗利》的作者”
、“中国的首都”
、“亚里士多德的老师”
这些是确定的摹状词，它指述某一特定事物某方面的特征。确定的摹状词与专名之间有着根本的区别，一但经过逻辑分析，我们就会发现，确定的摹状词不过
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８７３西方哲学初步
是一个“不完全的符号”
，一个不饱和的Ｘ，因而并没有什么独立的意义。还是让我们回到罗素的例子上来。
关于“金山不存在”
，金山只是一个摹状词而不是专名，它可被分析为：就Ｘ的一切值而言（１）
Ｘ是金的（２）有且仅有一个对象与Ｘ等同，并且（３）
Ｘ是金的。这样原来作为主词的“金山”就已不再作为主词而成了谓词了；同样，关于“现在的法国国王是个秃头”
，经过逻辑分析“现在法国国王”这个摹状词也不再处于命题中的逻辑主词的地位，经过分析的句子应是这样：有一个对象譬如说Ｘ，使得（１）有一个对象是现在法国的国王（２）
有且仅有一个对象与Ｘ等同并且（３）
Ｘ是秃头。关于“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》的作者”
，其中“司各特是《瓦弗利》的作者”的真正的逻辑形式是“有一个且仅仅一个对象写了《瓦弗利》，并且司各特与这个对象是同一的。”
这样“乔治四世想知道司各特是否是《瓦弗利》的作者”实际上是指，乔治四世想要知道，是否有一个且仅仅一个人写了《瓦弗利》并且司各特就是这个人。这样一分析，整个子虚乌有的领域诸如“圆的方”
、“太阳神”
、“木的铁”等等都可以得到妥善地处理了。
我们不要小看罗素这一近乎语言游戏的小小变动，它可启发了整整一代人的思路，哲学家们从此真正意识到自然语言的语法结构往往与其真正的逻辑结构并不一致，所以才有必要对命题进行逻辑分析，逻辑才是哲学的本质。传统哲学中的许多问题实际上是语言的问题，比如外部世界的存在问题，按照罗素的摹状词理论，专名和摹状词在逻辑地位上根本不同，摹状词不能作命题的逻辑主词，只有专名才有资格
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西方哲学初步９７３
作主词，而一旦专名作主词出现，它的指称物的存在已不言而喻地蕴含其中，因此在严格的逻辑句法中，专名与存在是不能连在一起的，“存在”根本就不是一个谓词。
为了严格起见，我们还得指出，罗素后来认为上述例子中的专名都是些“普通专名”
，如果进行严格的逻辑分析，这些普通专名往往也不过是一些改头换面的确定的摹状词而已。比如说“苏格拉底”看似一个专名，但我们今天使用苏格拉底这个词时，实际上是在使用一个摹状词，我们无非是说“这位柏拉图的老师”
、这位自愿喝毒酒的哲学家“
、“这位为逻辑学家断定为会死的人”等等，真正的专名只能是逻辑专名，它特指那些不能用确定的摹状词来表述的东西，这种意义上的专名或许只有“这”或“那”这样纯粹的指示词。
这里牵涉到罗素的知识论的看法，比如说“故宫在北京市”这样一个命题，我们可以问你知道故宫在北京市吗？一个人可能说，我当然知道，我对它很熟，我就在里面当清洁工，我还在里面住过几夜呢；另一个可能说，我当然知道了，小时候历史书上就讲过，以后在《末代皇帝》的电影中又看见过。前一个人的知就是“亲知”
，后一个人的知只能算是“摹状的知”
，是道听途说得来的，是由他人的描述得知的。
一切摹状的知最终依赖于“亲知”
，复合命题都最终可以分析为原子命题，而“亲知”最终的形式就是当下的感觉，“这是红的，”
“那是蓝的”
，等等。
罗素另一个重要的哲学建树是“类型论”这涉及到著名的罗素悖论问题即“由所有不是自身的分子的类构成的类”
的问题。这一问题的技术表达比较抽象，我们且举一个日常生
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０８３西方哲学初步
活的例子来表示它，一个理发店的理发匠就说是Ａ吧，他给自己定了一条严格的规矩：他只给那些不亲自动手刮胡子的人刮胡子。
设若Ｂ从不动手给自己刮胡子，那么按规矩，Ａ就给Ｂ刮胡子；设若Ｃ天天自己动手刮胡子，那么按规矩Ａ就不给Ｃ刮胡子。
罗素的悖论是：这位老Ａ给不给自己刮胡子？
如果他亲自动手给自己刮胡子，那么按规矩他就不应给自己刮胡子；如果他不给自己刮胡子，同样按规矩，他就应给自己刮胡子。
这个悖论难倒无数个哲学家和逻辑学家，它的原型就是著名的“说谎者悖论”
，一位克里特人恩披美尼德说“所有的克里特人都说谎。”
当然我们还可以把这个悖论表达得更简单一些：“我现在在说谎”这到底是在说谎还是在说实话？
罗素的解决方案就是类型论。他认为，说谎者之类的悖论的关键在于恶性循环的推理，在于不合性全体的关涉，说到那种不是作为本身成员的类是或不是它本身的一个成员，其实既非真亦非假，而是无意义的。当说谎者在说“我在说谎”时实际上是在断定“我断定的任何东西都是假的”
，而这一断定本身涉及到了他的那些断定的全体，而且同时又把这一断定包含在这一全体中了，于是才有悖的产生。罗素的建议是，我们必须把涉及某个命题全体的命题同并不涉及这一命题全体的命题区分开来，那些涉及某个命题全体的命题决不能成为这个全体的分子。换言之，我们必须把命题区分为不同的类型，如果他说，我正在断定一个第一类型的假命题，那么事实上，既然他这个陈述涉及第一类型命题的全体，这个陈述本身就是属于第二类型，因此，他说他正在断定第一
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西方哲学初步１８３
类型的假命题就不真，因而他仍然是一个说谎者。同样，如果他说他正在断定第３００个类型的假命题，那么这个断定本身就是第３０１个类型的陈述，因此他仍然是个说谎者，悖论因区分不同的逻辑类型而消失了。
罗素本人曾说过，哲学价值的大部分在于问题本身，而不在于问题的答案。这句话用于评价罗素本人的哲学思想是最合适不过的了。他的逻辑原子主义、他的知识论、他的摹状词理论、他的类型论都受了来自各方面的严厉批判，但他提出的问题本身，他提出要区分命题表面形式和真正的逻辑形式，要区分不同的逻辑类型等等，却整整影响一代分析哲学的发展，他是无愧是时代的巨人。
值得一提的是，与许多欧洲中心论的西方哲学家不同。
罗素对中国充满着浓厚的感情。
１９２０年他应北京大学之邀，携自己的情人陶娜访问中国，当时英国政府一直对罗素的行踪加以秘密监视，并明确表示如果罗素在中国散播破坏英国政府利益的言论就应采取坚决行动，其中包括建议中国政府驱逐他出境。他的名字很快就被英国军事情报当局列入了“凶手、特务和不光彩分子”的名单中的第６名，罗素在上海逗留了很长一段时间，杭州之游则给他留下了美好的印象，他给奥托琳的信中说“这个国家比意大利更古老，更富有人情味，这里风景如画，人民乐观，和蔼可亲，比任何我知道的国民都更爱笑……”在长沙他会见了当时来中国讲学的实用主义大师杜威；在北京他对１５００名学生发表演讲，据说毛泽东和周恩来参加了听讲。中国学术界对罗素的兴趣甚高，专门组织了“罗素研究社”
，发行《罗素月刊》。不巧的是在一
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２８３西方哲学初步
次去保定的演讲中，由于他不穿大衣而患了重感冒，等到到北京时已奄奄一息，日本的报纸误传他病死在中国，在英国的报纸上，罗素离婚的消息和他病死在中国的消息同时登出，一家宗教性报纸说，他们听到了这位反基督教的罗素已死的消息感到松了一口气。
罗素事后恢谐地说，“我想他们发现我还未死时，也会再叹一口相反的气了。”
有着顽强生命力的罗素活下来了，当时中国人告诉他，如果他真死了，中国人会在中央公园给他举行一个盛大葬礼，然后把他安葬在西湖边，并盖一座庙纪念他。
“我真有点遗憾这事竟不得实现，不然我就变成了一个神，对于一个无神论者来说，那该是多么有趣啊！”
——罗素如是说道。
回到英国后罗素撰写了一系列文章如《英帝国主义在中国》、《英国在中国的愚蠢行为》抨击包括英帝国在内的帝国主义列强对中国的压迫与侵略。他还多次盛赞中国的文化传统和勤奋好学的中国人民。在他著的《中国问题》一书中，他建议中国采用现代化生产方式来发展生产，他还提醒中国人民，应该进行军事现代化建设以防备日本的侵略势力，他同时还指出，中国老百姓的漠不关心的态度可能会有一天转化成炽热的盲信，这种盲信会不利于中国的发展。后来的历史证明，罗素所说的这一切都一一言中了。
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西方哲学初步３８３