第一章　近代中国文人的救国之路与新儒学产生的国内环境

传统的阴影与近代中国的艰难历程

中国有着悠久的文化传统，在很长一段时期里，且有着西方人无法比拟的文明成就。几千年来，虽然不时遭遇着外族的入侵，但从整体上说，中国人过的是一种自足自乐的田园生活。可以设想，如果没有西方文明的挑战，今日的中国人绝不会忧患重重，望洋兴叹。

但是，近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生，就有着规范其他各民族发展路向的必然性。它凭着廉价的商品和血与火的掠夺，将自己的生产方式与文明制度推向全世界，用卡尔。马克思的话说，“它按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”

，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，从东方从属于西方”。

①人类历史这一世界化②②和一体化的行程，如果从道德评价的尺度上看，它带

①《马克思恩格斯选集》第一卷，第２５５页。

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新儒学批判３

给西方社会的是福音，留给其他民族的却是灾难。土地被掠夺，财富被抢占，有的连国家主权也被丧失。尤其对于中华民族，灾难更为深重。

它不仅打乱了中国社会的传统秩序，更重要的是扰乱了中国人对文化路向的理性选择，致以遍体鳞伤的中国人至今还在期望着巨龙起飞，睡狮猛醒，还在有关文化定向问题上争论不已。

历史洪流，顺者昌，逆者亡。从理论上说，越是具有悠久文化传统的民族越应该在历史的变革关头作出冷静的分析和理性的选择。但事实是，我们非但没能很好地接纳新的文化成就，就连传统的东西也没能很好地得到清理，从而造成今日社会失序文化失向的局面。

不少论者将这一责任完全推之于传统文化，认为近代中国之落后，根本原因在于传统的一无是处。很显然，此种民族虚无主义的论调是有悖于逻辑的。假如中国传统文化果真一无是处，那么西方文明就可以毫无遮拦地涌入国门，而后来的学者们也就无需再在文化定向问题上唇枪舌战，纠缠不清。日本人接纳西方文明，走上富强之路，而中国人却没有做到这一点。其中最主要的原因是，中国文明相比于日本人的文明，悠久而又深厚。此种关系，很像平常人打架斗殴一样。张三打李四，张三身体强壮，李四也强壮，李四断不肯轻易服输，其结果不是将张三打败，就是自己遍体鳞伤。如果被打的不是强壮的李四，而是瘦弱的王五，可以想见，这场打斗不可能发生，即便打起来，也不可能持续多久。对于王五来说，明智的选择是服输，而不是自不量力地以生命作赌注。

１９世纪的中国、日本和西方各国，其关系就如同这张

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４新儒学批判

三、李四、王五一样。日本人缺乏深厚的文明基础，自量不可能挡住西方文明大潮大浪的冲击，只好全盘接纳。

在这里，我们没有任何理由可以指责日本人缺乏民族主义精神。

相反，识时务者为俊杰。如果日本人也像中国人那样，死抱着自己的传统不放，可以断言，他们身上留下的伤痕比起中国人来会更多更深。

中国人却不同。他们的文明成就不仅高于日本人，而且在很长一段时期里高过西方人。在西方文明的冲击下，他们试图保住自己的传统，保住自己文化大国的尊严。从情感的层面上说，这是无可责备的。民族主义精神历来是一种高尚的情操，对本民族文化的维护，也应该说是国民的责任与义务。然而，中华民族的当代悲剧也正在这里。它有优秀的文化和深厚的传统，但近百年来，这份遗产带给它的不是继续发展的资本，而是一块拌脚石，一个包袱，一副精神枷锁，一片妨碍它迎接新时代曙光的阴影。

因为各民族封闭自足的格局一经打破，民族文化让位给世界文化，乃是一股势不可挡的历史洪流。

历史的无情处，恰恰在于它有着自己的发展逻辑，而不管人们的民族情绪如何。

抵御虽然可以给文化的交汇增加困难，但终挡不住历史发展的大趋势。相反，越是抵御，抵御者所付出的代价就会越大，所留给自己的伤痛就会越重。近代中国的历史，就是对西方文明在抵御中被迫逐渐接纳同时又在接纳的过程中想方设法抵御的历史。在这一历史行程中，中国人抵御西方文明所持的盾牌自然是正统的儒家思想。用孔孟之学反对西学，用“天不变，道亦不变”的信条反对社会变革。其结果，不是将

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新儒学批判５

中国引向社会发展的正道，而是导人歧途。

西方文明的涌入对中国人所构成的伤害，首先在于这种文明的涌入方式不仅仅是文化的渗透，而是伴随着经济掠夺和军事侵略。中国文化传统的深厚决定了西方人非采取重炮相胁不可。文化传播的方式不外乎两种。一种是和风细雨式的，要么是文明强国吸取或同化周边民族的文化成分，要么是不甚开化的民族主动地吸取邻近的先进文化。另一种则是暴风骤雨式的，通常伴随着强国对弱国的军事侵略，以血与火的方式作为文化传播的媒介。在中西文化传播史上，西方人首先采取的是前一种方式，试图通过传教的方式将西方文明带入中华大地。这种方式虽然对中国固有的文明构不成多大伤害，但对中西双方来说都是不尽满意的。西方人对中国的重视，决非仅仅要把孔夫子的信徒引入上帝的怀抱，因为有计划的文化扩张总是多少带有某种功利的动机，绝不是单纯出于信仰的目的。

而中国人对于西人在黄土地上的传教，虽然起初没有感到经济和军事两方面的威胁，但基督教信仰与祖先成法的相违，却是统治者与一般文人所不能接受的。

１７世纪末年，轰动一时的“中国人事件”足可证明这一点。

“中国人事件”

是中西文化交流史上第一次大的冲突。

事情是这样的：西方人初来中国传教，为在中国立足，对于深厚的中华文明传统不得不作些让步。如利玛窦一到澳门，就换去洋服，穿上袈裟。过了十来年，又脱去袈裟，改为中国儒生的长袍大褂，并苦钻中国文字，研习儒家经典，拜孔子，祭祖先，仿佛就是孔门中的洋学生。利玛窦的做法一则可以视为西人文化渗透的有效之策，同时亦可视为中国文化对外

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６新儒学批判

来文化的有效抵御。但是西方的教廷对利玛窦及其后继者的做法大为不满，认为天主教徒拜孔祭祖是对上帝的亵渎。

１６９３年，福建教区的一个代主教，责令所属教士不得再沿用利玛窦等人的做法，并对两个违抗训令的耶稣会教士给予严厉的处分。此举招来教民的愤激。他们涌入教堂，把这位代主教带侮辱性地痛打了一顿，事情闹得很大。

１７０４年，罗马教廷正式发布“禁约”

，禁止天主教徒拜孔祭祖。

１７０５年，教廷使者多罗奉命东来，要康熙皇帝命令中国的天主教教徒遵行教皇的“禁约”。是时的康熙大帝，文治武功，威风八面，断然不会答应多罗此种侮辱斯文的要求。

他传话给多罗：“听我们的话，悄悄回去罢。”话不多，且不申明任何理由，足见康熙大帝对中国文明的信心和对西方人的傲视态度。

然而，在中国历史上，康熙毕竟称得上是一位开明的君主。虽然他对西方传教士侮慢孔圣人的作法不能容忍，但对于西方的知性文化尚能接受。史载，他从传教士那里学习过天文、物理、数学、医学、解剖学等知识。康熙之后，情况就大不如前了。雍正皇帝将传教士驱赶到澳门一隅，严加管理，各省天主教堂也相继被拆除。乾隆年间虽有些缓解，但文化排外倾向依然如故，禁令也未能撤销。自此，和风细雨式的文化传播方式被否定，继之而来的不可避免的是武力的挟胁。

１９世纪中叶，由于林则徐虎门销烟的爱国主义壮举，引来了英人的坚船利炮。鸦片战争的失败，使满清王朝“天朝上国”的声威扫地，也使国人“神明华胄”的荣光顿时暗淡下来。尽管不少的守旧人物依然抱着“祖宗之法”

、“夷夏之

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新儒学批判７

辨“之类的信条不放，但西人炮火的威胁和《南京条约》的耻辱迫使国人不得不从”天朝上国“的梦乡里觉醒过来，承认西方资本主义文明与中国古老的文明相比具有优越性。林则徐、魏源等人就是第一批觉醒过来的人。

林则徐身为朝臣，心系万民，面对英人的军事威胁，深感熟知“夷情”之重要。为“深知来历”和“深知虚实”

，他搜购西人出版的书报，延聘国人通晓英文者，编译了《中西纪事》、《各国条例》和《四洲志》等书。魏源作为今文经学家，素怀“经世致用”的大志。为使国人更好地了解西方世界，他在林则徐《四洲志》的基础上，纂成六十卷的《海国图志》，大大地开阔了时人的眼界。正如梁任公所言：“中国士大夫之稍有世界地理知识，实自此始。”

不过，就林则徐、魏源等人当时的认识水平，他们不可能认识到鸦片战争所体现的是两种文化的冲突与较量，中国的失败，并非只是军事上的，而是更深层次的文化失败。他们只是从器物上感到不足，主张“师夷之长技以制夷”

，从物质技术的层面上接纳西方文明。在他们的观念里，中国传统的先王之道始终是优于西方文化的。魏源认为，西方天主教“福音诸书，无一言及‘明心之方’、修道之事”

，①远不如中国圣贤之书有伦理价值。而且，在魏源看来，中国不如西方，只在物质技术方面，而西方不如中国，则在关系人生修为的道义方面。可以说，魏源是近代中国最早的体用论者，后来洋务派所称“中学为体，西学为用”实发源于此。

①《海国图志》卷二十七。

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８新儒学批判

洋务派是一些将林、魏主张付诸实践的有识之士。他们从传统的“道体器用”观出发，提出一套中体西用的文化模式，主张以中国之道，用西方之器。他们接纳西学，举办洋务，广泛引进西方的军事装备和机器生产，同时设译书局，介绍西方近代科学成就。洋务派的努力，可以视为中国在现代化的艰难历程中迈出的第一步。同时又必须看到，洋务派虽然主张接纳西学，比起倭仁等顽固的卫道者来，思想要进步得多，但是他们骨子里仍然充满着旧时代的滞气，头顶上仍然罩着一片传统文化的阴影。对他们来说，兴办洋务是为了富国强兵，而富国强兵的目的，一是确保专制主义王朝的安稳，二是确保孔孟之学的香火不绝。张之洞是洋务派文化主张的代表人物。在他的思想深处，兴办洋务只是手段，保国保教才是目的。辜鸿铭曾作过这样的评价：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即可以保名教。”

①

实际上，当时的中国问题绝非中体西用这一文化主张所能解决。而且，文化传播的规律也决定了各民族文化之间的交流在现时代很难说是“体”与“用”的关系。

“用”之于“体”

，则“体”必变，其结果势必是旧“体”的死亡和新“体”的降生。另一方面，旧“体”之尚存，则新“用”之难附，其结果又势必是“用”之不当和失去“用”的意义。二十几年的洋务运动，国亦未富，兵亦未强。海防经费被慈禧太后挪用修建颐和园，北洋水师只是李鸿章手里的一张牌，以

①《张文襄慕府纪闻。清流党》。

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新儒学批判９

确保自己在清王朝的政治地位。

１８９４年的甲午海战，中国军队又一次吃了大败仗。

《马关条约》给国人带来的耻辱一点也不比《南京条约》少。尤其使中国士大夫们震惊的是，战争的敌方，不是身材高大的西方人，而是身材矮小的日本人。

日本岛国千余年来一直是中国的学生，从政治制度到意识形态，很多都是从中国移植过去的。当中国第一次遭受英国大炮轰击的时候，日本甚至比中国还落后许多。然而，短短的二三十年里，日本竟然发生了地覆天翻的变化，从中国的学生发展到中国的敌手，最后竟成为中日甲午战争的战胜国，迫使千余年来的先生受尽屈辱，割地赔款。

甲午海战的结局，无疑宣告仅注重器物层面的洋务救国之梦的破灭。

一些进步的文化人开始认识到，要拯救中国，绝对不是器物层面上的问题，必须从政治制度方面动些手术。

同时也认识到，不仅要开眼看西方，而且还要开眼看日本。日本的突起，不正是因为二十几年前的明治维新在政治制度和经济制度等方面所进行的一系列变革吗？因而，中国的问题不是要学的问题，而是要变。不变而学，只能学其皮毛；变而再学，或学变并举，才可学其根本。

康有为、梁启超两人就是这些进步的文化人的集中代表。

他们认为，要真正达到富国强兵的目的，就必须冲破“中体西用”

的思想樊篱，取法西方资本主义社会的政治经济制度。

由此，他们主张中西揉合，新旧并举。具体说即是，采西人之意行中国之法，采西人之法行中国之意。这是一种“不中不西即中即西”新的文化模式。在政治上，康、梁主张变君

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０１新儒学批判

主专制为君主立宪，经济上主张发展资本主义。

康、梁的戊戌变法于救亡图存方面，在近代中国历史上是一次极有意义的尝试，与日本的明治维新是同一性质的政治事件。但是，两个变法，两种结果。明治维新把一个弱小的日本推上世界级的富强国家之列，而中国的戊戌变法却归于失败，留下的是“戊戌六君子”的斑斑血迹和现代中国人为之的深长叹息。

康、梁变法的失败，原因是多方面的，既有偶然的因素，又是必然的命运。如果没有帝党与后党之争，很难说这次变法就会以它实际的结局那样为结局。但是，如果我们再追问下去，假若没有帝党与后党之争，这次变法难道就会成功？

显然，答案是否定的。可以说，康、梁变法的失败绝非偶然所致，而是内含着深层的文化原因。这就是：第一，变法一开始就遭到顽固派的激烈反对。帝党与后党之争，表面看来为权力之争，但在对待维新的态度上，实则为两种文化之争。

面对维新事业的发展，顽固派群起而攻之，视维新为动乱，为大害。

他们惊呼：“舍名教纲常。

别无立足之地；除忠孝节义，亦岂有教人之方？

今康梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。

试问，权既下移，国谁与治？民可自立，君亦何为？是率天下而乱也。“

①第二，康有为和梁启超等人虽然意图移植西方政治与经济，但由于孔孟之学根基太深，不得不借复古以维新，借旧瓶装新酒。康有为甚至以中国的马丁。路德自居，将孔子改铸为维新变法的“教主”。这种托古改制的做法，一方面

①《宾凤阳等上王益吾院长书》，《翼教丛编》卷五。

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新儒学批判１１

说明康有为梁启超等人与孔门道统脱不了脐缘，另一方面又依然给孔门道统以合法的思想主导地位，从而给顽固派用孔门道统反对维新的做法以合理合法的权力。

如果说１９世纪末康有为和梁启超等人是一批来自传统文化堡垒里的新旧参半的士大夫的话，那么，２０世纪初以孙中山为代表的革命派则是受过西方资本主义文明薰陶过的新型的知识分子群体。他们既反对“中体西用”和“不中不西即中即西”的文化模式，也反对“托古改制”这一旧瓶装新酒的古老形式。他们不要孔孟之学，不要祖宗之法，而是公开地用“欧洲思潮”来改造中国社会，把美国独立与法国大革命视为楷模，以西方资产阶级的天赋人权论、社会进化论作为思想武器。

不用说，孙中山等人比起洋务派和维新派来，视野要开拓得多，身上的传统文化的包袱也轻得多。

因而，他们能够推翻清廷，从形式上结束了中国历史上几千年的封建王朝政治。

孙中山用血与火的方式进行革命，但在重建中国政治时，却显得温文尔雅，一身的书生气。他试图在短时期内解决当时中国所面临的一切社会问题，幻想“举政治革命、社会革命毕其功于一役”。

他以建设资产阶级共和国为目的，又企望避免资本主义社会所固有的弊端。这种不切实际而又相互矛盾的天真想法，直接导致了他的三民主义的提出。民族主义旨在排斥满清皇族；民权主义旨在推翻君主专制改体；民生主义为平均地权。

关于民生主义，孙中山在《军政府宣言》里是这样解释的：“文明之福祉，国民平均以享之。当改良社会经济组织，

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２１新儒学批判

核定天下地价，其现有之地价，仍属原主。所有革命后改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内，无一夫不获其所。敢有垄断以制国民之生命者，与众弃之。“

可以看出，三民主义的三项内容并非配套，平均地权直接与资产阶级革命的目标不合。资本主义所要求的就是发展私人资本，允许不平等的存在。如果以平均的原则来处理社会财产，那么就势必建立起一种具有超经济功能的上层建筑。

而这种超经济功能的上层建筑在专制主义传统深厚的中国，只能是旧式的或改装过的封建王朝，而不可能是新兴的资产阶级共和国政府。三民主义的政治主张充分地表明了孙中山一代革命家尽管信仰欧美的民主政治，但事实上对西方资本主义社会的内部结构和文化体系并不十分了解，也表明了他们的思想之根仍然扎在中国旧文化的土壤里。正如汪澍白先生所言：孙中山虽然自幼在海外接受西式教育，但他讲解三民主义，仍力图归宗于儒家文化。

①海外学者徐复观说得更为切当：“中山先生的三民主义，仅从政治、社会方面来说，他实际继承并发展了中国传统知识分子的理想，而开出了以世界为规模的中庸之道。”

②

孙中山领导的辛亥革命，从形式上结束了旧式的封建王

①汪澍白：《艰难的转型——中国文化从传统向现代转化的宏观考察》，第９１页，湖南出版社１９１年版。

②汪澍白：《艰难的转型——中国文化从传统向现代转化的宏观考察》，第９１页，湖南出版社１９１年版。

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朝，由于最终没能冲脱旧文化的束缚，所以没法保障新的封建王朝不会再出现。只要专制主义政治文化的土壤还在，就难以避免在这一土壤里生长出各式各样的专制主义政体的毒牙。袁世凯作了总统尚不满足，最后还是演了个龙袍加身的丑剧；清王朝的遗老遗少在辛亥革命的炮火轰击下气息奄奄，但在张勋“辫子军”的支持下，死灰复燃，又搞了个“丁巳复辟”的闹剧；……。

从鸦片战争到辛亥革命，前后七十余年。七十年里，中国知识分子在救亡图存的主题下，不能说没有作过艰难的探索和积极的追求。

尽管我们今天可以指出他们的诸多不足，但在当时的情势下，他们每前进一步，既是十分可贵的，又符合近代中国文化发展的内在逻辑。我们没有权力指责他们没有把工作做到一步到位。因为肩负着沉重包袱的人，行走只能是艰难的。

也就是说，从这七十年的发展过程与步骤看，中国现代化的历程虽曰艰难，但趋向却是逐步朝着它所应该发展的道路上发展的。如果没有其他不利因素的扰入，２０世纪的前半期，中国社会应该汇入世界历史一体化的洪流。但历史常常不以人们的意愿为转移，外部的不利因素往往导致一个民族历史发展路向的错位。

２０世纪的中国，在很大程度上就是外部环境变动的牺牲品。

“五四”一代文化英雄与国民的灵魂拯救

为什么中国的专制主义文化具有如此顽强的生命力？怎样才能彻底清除专制主义的文化土壤？这是“五四”时期一

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代知识分子思考中国前途问题的主题。他们认识到，中国问题的根源既不在器物不如人，亦不在制度不如人，而是在于国民的素质低劣，他们称之为“国民的劣根性”。一方面，几千年的专制主义政治文化造成了国民的奴性人格，另一方面，国民的奴性人格又致以专制主义政治文化得以长期延续，僵而不死。国民素质得不到提高，即便建立起形式上的民主政治，那么新的政体也会在传统文化的积淀层里变为“逾淮之枳”。所以，救国必先救人，救人必先启蒙。所谓“启蒙”

，也就是把国民从传统的专制主义的精神牢笼里解放出来，医治其心理层面上的劣根性，使臣民意识变为公民意识。

“五四”

的先驱们就是在这样的一种认识下呐喊的，斗争的。他们需要的不仅是技术层面上的引进，也不仅是某种政治体制的移植，而是深层次的文化更新。只有文化更新，才可能使技术的引进和政体的移植具有真正的意义。

按照梁启超的分期，中国的救国图强之路在此之前已经走过两个历程。第一个历程为洋务运动，第二个历程为戊戌变法。这两个历程虽然在不断地向着世界历史一体化的目标迈进，但步履维艰，都未能碰触中国封建文化的根本——孔孟之学。显然，如果没有一次深刻而强烈的文化震荡，仍然照着老路走下去，中国的前途问题将始终得不到解决。辛亥革命没几年，革命成果就浪淘沙流而去，中央政权落到北洋军阀手里，南方的革命党人试图通过政治斗争制约袁世凯，结果大失败。尔后又进行武装反抗，不料输得更惨。历史注定了中国的近代救国图强之路要进入第三期，即从文化的层面根本解决中国问题之一期。正如梁启超１９２２年所说的：“第

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新儒学批判５１

三期，便是从文化根本上感觉不足。

……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。“

①

这是一次真正意义上的文化大革命。首倡这场文化革命的是团结在《新青年》杂志周围的一批进步文人。

《新青年》为陈独秀所创办，初名《青年杂志》，诞生于１９１５年。

该杂志的宗旨是唤醒国民的“伦理觉悟”。

因为在这批进步文人看来，伦理觉悟乃“吾人最后之觉悟”

，即文化精神层面的大变革。

不再视孔孟为圣贤，不再视君主为偶像，不再为传统所羁绊，不再为礼教而牺牲。旗帜鲜明，胆识诚嘉，直把文化批判的锋芒指向儒家学说和以之为基础的传统礼教。

在这场颇具声势的新文化运动中，始终贯穿着两个主题，一是对传统文化的批判，二是对西方文化的迎接。

又可以说，这两个主题是二而一的东西，即以迎接西方文化为手段驱散传统的阴影，或者说以驱散传统的阴影为手段以迎接西方文化。

不管这是一个主题还是两个主题，首先必须对中西两方的文化作出重新认识和重新评价。

认识与评价是取舍的前提。

在此以前，无疑是魏源、曾国藩、张之洞，还是康有为、梁启超等人，之所以未能为中国选择一条确实可行的文化之路，根本缺陷就在于他们对传统文化和西方文化缺乏理性的认识

①《钦冰室文集》之三十九

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６１新儒学批判

和评价。在他们那里，民族文化传统始终未曾从根本上怀疑过，他们学习西方文化，也只是些皮毛的东西。因此，欲解决国民的“伦理觉醒”问题，关键就要从根本上转换人们对两种文化的评价体系。

可以说，新文化的英雄们几乎都在这方面作过努力。

新文化运动一开始，陈独秀就对中西文化进行了比较研究。他认为，西人意识与中国传统意识分属性质上截然相反的两种观念形态。西方人以战争、个人、法权、实利为本位，东方人（尤其是中国人）以安息、家族、情感、虚文为本位。

具体说就是：一，西方人好战健斗，“恶侮辱，宁斗死”

，故能称霸世界，不被他族所灭；中国人懦弱谦和，“恶斗死，宁忍辱”

，故难免被他族所征服。二，西方人崇奉个人主义，一切以“个人之自由权利与幸福”为原则；中国人则奉行宗法制，以家族为本位，“个人无权利，一家之人，听命家长”。

三，西方人以法治为本位，“不独国政为然，社会家庭，无不如是”

；中国人以情感为本位，“一切惟以感情为条件”。四，西方人务实，中国人务虚。实利虽有“刻薄寡恩之嫌”

，但“人自为战，以独立之生计，成独立之人格”。中国人虽然耻于言利，但却付出了人格缺失的代价。这样两种文化，在陈独秀看来，实为“南北之不相并，水火之不相容也”。

①

陈独秀在一部中国现代史上，人们可以根据某种政治评价尺度将其思想分作几个阶段，并可以将其政治思想当作非正统的思想加以批判。但有一点不可否认，他在近百年中国

①陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《新青年》１卷４号。

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新儒学批判７１

思想文化史上的地位是显赫的，也是值得重视的。

这是因为，他不仅首先点燃了烧向旧文化大厦的烈火，而且他当年所点燃的火炬，２０世纪末的中国人还依然握在手里。

当时新文化运动的英雄，除陈独秀外，还有李大钊、胡适、鲁迅等人。尽管“五四”以后，这些文化英雄不免观念岔歧，分途发展，但于“五四”运动以前，在对待旧文化的态度上，都表现出了如谭嗣同所说的“冲决罗网”的精神。

李大钊与陈独秀同为当时北京大学的教授。

《新青年》创刊以后，李大钊坚定地站在陈独秀的文化主张一边。

１９１７年初，他就写过《矛盾生活与二重负担》一文，指出中西文化“二者分野，俨若鸿沟。既无同化之功，亦鲜融洽之效”。原因是，中国“累代之专制政治戕贼民性泰甚”

，“助长好同恶异之根性”。这样一种文化只能是“知拒而不知迎”

，“知避而不知引”

，加之“吾国历史之悠久，有吾民族固有之文明，逮夫近代文明汹涌东渐，一方迫之愈急，一方拒之愈甚”。

①

《新青年》创刊不久，守旧派辜鸿铭、林琴南、杜亚泉等人群起而攻之，不仅对陈独秀等人进行人身攻击，而且尽力抬高儒家文化的思想地位，用崇古怀古的方式抵制西方文化的传入。杜亚泉以“伧父”的笔名在《东方杂志》上发表系列文章，将中国文明称之为“静的文明”

，西方文明为“动的文明”。动静虽可互补，但仍需以静为根底。在他看来，两种文化之关系，不是引西方文明为中国图存之方，而是“吾国

①《李大钊文集》》（上）

，第２５４页。

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８１新儒学批判

固有之文明正足以补西洋文明之弊“。

①很显然，此种文化保守主义思想于新文化的传播是极其不利的。对此，李大钊写成《东西文明根本之异点》一文，就文明的“静”与“动”的问题发表了与杜亚泉完全不同的看法，认为虽然中国文明并非一无是处，但近世以来，中国文明“已处于屈败之势”

，西方文明“实居优越之域”。他的结论是：时下的中国人不要企望什么用东方文明去救西方文明之弊，而是要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。

②

正是在文化比较的基础上，新文化运动的主将们对传统的封建礼教文化展开了猛烈的批判。１９１６年初，易白沙于《青年杂志》发表《孔子平议》一文，最早对儒家学说发起攻击。

他认为孔子思想内含着诸多为独夫民贼所利用的东西，实为中国专制主义政治文化的思想土壤。继易白沙之后，被称为“只手打孔家店”的吴虞，火力更为猛烈，连珠炮似地发表文章，将中国社会的种种弊病都推因于孔孟儒学。

对孔孟儒学的批判，“五四”

一代文化英雄最有影响的还是陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等思想大家。

陈独秀认为，中国的问题根本点是政治问题，专制主义对人格的禁锢是近代中国人难以自求新路的主要障碍。他将宗法伦理称为“奴隶道德”

，指出“孔教与帝制，有不可离散之因缘”

；欲救中国，必将封建旧思想“完全洗刷得干干净净不可”。因为在他看来，孔孟儒学与近世平等自由之新思想，

①《李大钊文集》》（上）

，第２５４页。

②《李大钊文集》（上）

，第５５９页。

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新儒学批判９１

是相互背驰的。不在报章上撰文批判，则民智不振，国力浸削，其结果“将只有孔子而无中国”。他甚至在《敬告青年》一文中说：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削灭。”

李大钊对孔教之批判，比起陈独秀来要平和得多，但与旧文化决裂的态度同样是坚决的。

他将孔子与孔教区别开来，认为有碍于中国社会发展的，不是孔子，而是孔教。

因之，对孔教的批判，并非一定要把锋芒指向孔子。

但是在他看来，孔子的那一套又实在是“专制政治之灵魂”和“为历代君主所雕塑之偶像的权威”。

破孔的意义，即在于孔教的最终消亡之日便是中国实现自强之日。因之，他大声疾呼：“自我解放，乃在破孔子之束缚。”

①

胡适受过系统的西方文化的薰陶，对中国传统文化也有着深厚的功底。因之，他对中国传统文化的批判，更能切中要害。而且，他有着其他新文化运动领袖所不及的思维方式与语言魅力，所以其文化主张更具鼓动性，更能为广大青年所接受。请看他在《新思潮的意义》一文中所写的一段话：“（对传统文化）评判的态度含有几种特别的要求：（１）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？

‘（２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：’这句话在今日还是不错吗？

‘（３）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：’大家

①《李大钊文集》（上）

，第５６０页。

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０２新儒学批判

公认的就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益了吗？

‘尼采说现今时代是一个’重新估量一切价值‘的时代。

‘重新估量一切价值’八字便是评判的态度的最好解释。“

①

这平易的语言表面看起来，好像缺乏火力，但于启发青年对旧文化的叛离，却比吴虞和陈独秀那暴风骤雨般的文字更有驱动力。更值得注意的是，胡适这里借用了尼采的一句话“重新估量一切价值”。尼采是１９世纪末一位非理性主义哲学家，“用铁锤作哲学思考”

，以反传统的学说而震动西方文化界。

在对待传统的态度上，胡适显然深受尼采的影响，并以尼采反传统的叛逆精神来重估中国传统文化的价值。他认为中国的问题不是通过调和中西两种文化就能解决的，“调和是人类懒病的天然趋势”

；中国的前途只有破旧立新，通过对旧文化的彻底批判，才可能以健全之心身接纳西方文明。

应该说，相比于前述的几位文化英雄，鲁迅对旧文化的批判要早得多。早在青少年时代，鲁迅就十分反感孔夫子的那一套。他后来曾回忆说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”

②１９０２年，他东渡日本留学，也是“因为绝望于孔夫子和他的门徒”。

③日本留学期间，鲁迅就发表了有关“立人”与“启蒙”的见解，认为中国之急，“首在立人”

，而“立人”又首在“启蒙”。只有灵魂的拯救，方可

①《李大钊文集》》（上）

，第２５４页。

②鲁迅：《坟。写在〈坟〉后面》。

③鲁迅：《且介亭杂文二集。在现代中国的孔夫子》。

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新儒学批判１２

有人的价值，方可有民族的强盛。而灵魂的拯救，重要的是远离儒家纲常，以一种反传统的心态重新择定民族文化系统。

正是出于对传统文化弊端的洞见，鲁迅亦十分重视尼采“重新估量一切价值”

的反传统主张，认为尼采学说的精髓就在于它鼓动了人类向着生活、思想的真义迈进。而他当时的社会批判与文化批判，也多少有着尼采的影子。

他号召人们，如果真要还在世上活下去，“就应该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退可诅咒的时代。”

①他认为，文化的再造是整体性的，对传统必须彻底打碎，彻底告别“可诅咒的时代”。

因之，他反对任何文化调和论与折中论，认为那些“前辈先生”的文化主张是“早上打拱，晚上握手”

；上午“声光化电”

，下午“子曰诗云”

，无非是“用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”。

②在他看来，以三纲五常为主线的封建文化给中国人留下的只是“一片瓦砾”。中国的自新，就是要同传统告别，清除瓦砾，而不是对传统只作些修修补补的工作。这就是：“瓦砾场上还不足悲，在瓦砾场上修补老例是可悲的”。

③

对于新文化运动的思想家们来说，清除瓦砾尚不是最终目的，最终目的在于文化的再造。他们决意与传统告别，在于传统严重地妨碍着新文化的再造。

陈独秀就曾明确地说过：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、

①《鲁迅全集》第３卷，第３４页。

②《鲁迅全集》第１卷，第４０９—４１０页。

③《鲁迅全集》第１卷，第２９８页。

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２２新儒学批判

旧政治。

要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。

要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。“

①以往许多学者，尤其是文化保守主义者，他们对新文化运动的评价，常常只看到其破坏旧文化的一面，很少注意到这种破坏并非为破坏而破坏，而是新文化再造的必要前提，更很少注意到这批新文化的代言人的文化批判，实乃中国走上新路的唯一通途。

“德先生”与“赛先生”既是新文化运动的两面旗帜，又是进步思想家们所追求的理想和振兴民族的大法。因为在他们看来，西欧各国的强大，全赖民主与科学两大支柱。陈独秀指出：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而不知妄作之风息焉。”

②而这，正是中国社会历来所匮乏的。中国未来的前途，就是以民主代专制，以科学代旧习。

民主与科学的落实，关键是人们思想与观念的现代化。

所以新文化的英雄们尤其注重国人的灵魂拯救，注重个性解放。

封建伦理，“以礼杀人”

，原因在于国人的个性泯灭在专制主义文化的汪洋里。因而，新文化新思想的思想基础就是个性解放与个性自由。用陈独秀的话说就是：“人间百行，皆以自

①《陈独秀文章选编》（上）

，第３１７页。

②《青年杂志》７卷１号。

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新儒学批判３２

我为中心，此而丧失，他足何言？“

①需要指出的是，陈独秀等人强调“自我”

，强调个性解放，并非是强调个人主义。在他们那里，“自我”的对立面是封建的家国意识，个性自由的对立面是“奴隶道德”

，个性解放的要义是从封建礼教的束缚下冲突出来。这是一种人道主义精神，其思想形态很像欧洲文艺复兴时代的人文主义精神。不同的只是：在欧洲，人文主义的反面是专制的神权；在中国，人道主义的反面是吃人的礼教。

反传统旗帜下的文化缺失

新文化运动的伟大意义在于对人道主义的张扬，和对民主与科学精神的张扬，颇类似于西方近代早期的思想运动。

然而，西方的文艺复兴和其后的启蒙运动获得了历史性的胜利，而中国的新文化运动却不甚成功，致以今日的中国人还在做着这方面的工作。寻找二者差异的内在原因，对于我们反省近百年来的中国思想文化史，是一个很有意义的课题。

正如前文所提到的，近百年中国文化的错位有着错综复杂的国际因素。完全可以说，如果没有不利的外部因素的介入，或许２０世纪末的中国思想文化界早就没有必要再在文化定向问题上大作文章。

要知道，今日大陆的学者们所讨论的，依然没有脱离“五四”前后有关文化论争的主题，而且其讨论的深度也有今不如昔之嫌。新文化运动的思想领袖们大多

①《陈独秀文章选编》（上）

，第１０３页。

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４２新儒学批判

具有深厚的国学根底和较为系统的西学知识，对传统文化和西方文化都有着较为透彻的认识。而在文化沙漠里爬涉了近半个世纪之久的今人，既缺乏旧学底子，对西学也只是一知半解，论学识水平，要完成“五四”文化先贤的未竟之业，实是一件困难的事情。不过，近一个世纪的历史是一门最好的学问，足可弥补今人学力的不足。况且，时至２０世纪末，我们也没有时间待知识丰富之后再去从事这项事业。但愿新世纪到来之前，文化定向问题最终能够得到解决，亦但愿我们的民族能以一种崭新的文化面貌迈入新的世纪。当然，为达到这一目的，关键还在于历史进程的内在逻辑，文化人的作用不过是作些推波助澜的工作而已。

现在我们再回过头来讨论上面所提到的问题，即除了外部环境不利因素的介入之外，为何中国新文化运动没有像西方近代早期的思想运动那样获得成功。大体说来，其原因可归结为如下四点。

第一，西方的文艺复兴，人文主义者所反对的只是中世纪的神权，并不反对古代希腊罗马文化传统。相反，复归古代的传统，反倒被人文主义者写在他们的旗帜上，作为反神权的思想武器。也就是说，他们反对的是中世纪的传统，复归的是古代的传统。中国的情况则不同。中国古代文明一脉相承地发展下来，其中没有大的断裂或飞跃。虽然儒家的学说创始于春秋时代的孔子，但孔子为了树立他的学说的权威性，把尧舜禹汤文武周公作为精神偶像，一并请到他的圣贤祠里。这样，儒家学说的适时跨度，也就从远古一直伸衍到近世。远古有尧舜，三代有禹汤文武周公，春秋战国有孔孟，

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新儒学批判５２

汉代有董仲舒，宋代有朱熹，……。如此枝繁叶茂的思想传统，决定了任何反传统的行为都只能是对整个传统的背弃，很难用一种传统反对另一种传统。

康有为曾作过这方面的努力，用托古改制的办法推行社会变革。

但康有为是说了假话的，表现出对历史的不够尊重。历史上的孔子，断不是像他所描写的那样，为一位变法维新的教主，儒家学说本身也不具备能够使近世中国摆脱贫穷落后的积极因素。如此也决定了新文化运动对传统的否定态度必须是整体性的，必须一锅端。

第二，西方文艺复兴以人权反神权，以个性解放反封建桎梏，但人文主义思想家们并不反对上帝。

１８世纪的启蒙思想家也大抵如此。而且，民主与科学同上帝信仰，从深层的文化含义上说，并不相违。上帝之光是普照的，因之在上帝面前人人平等。这种宗教的平等观既来自古代希腊罗马的民主政治，又影响着近代西方人的政治观念和法权观念。科学虽然与神学有着相冲突的地方，但同时又有着内在的统一。

上帝信仰与科学信仰，从某种意义上说，目的是一致的，所体现的都是人类对自然、社会、人生的形而上的思考。

而且，从近几百年西方的科学史上看，上帝信仰一直是科学家们献身科学探索的终极依托。因之，西方历史上才有这样一种看似奇怪的现象，许多大科学家都是虔诚的基督徒。民主与科学同上帝信仰某种程度的统一，直接导致西方人从中世纪过渡到近代，没有经过信仰的真空期。他们在争取民主与发展科学的事业中，很少觉得上帝多余或者对之产生反感。即便在民主与科学发展起来之后，他们依然觉得上帝是不可或缺的。

伏尔泰就曾这样说过：即使没有一个上帝，也要捏造一个出

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６２新儒学批判

来。然而，中国人的宗教意识是淡薄的。虽然汉以后有佛道两教，但佛教和道教在中国思想史上并不占主导地位。儒学尽管有取代宗教的功能，但毕竟没有至上神，也未能在全民中形成类似于西方人的上帝崇拜狂热。更为重要的是，儒学主要是一种道德学问，它所提供的“仁”的境界尽管含有形而上的意义，但与上帝信仰始终是有区别的。儒家学说没有超时空的思考，没有不受时空限制的全智全能者。因之，从根本的意义上说，儒学与民主和科学的精神是相悖的。换句话说，中国人既无法从传统的儒学里开出民主与科学来，亦无法将其与民主和科学一同纳入一种文化体系里。如此又决定着，民主与科学的发展，必须以否定儒学的现代意义为代价。

第三，西方从文艺复兴到法国大革命，历经了近三个世纪之久。即是说，西方人的个性解放之路是漫长的，决非一朝一夕之事。相比之下，中国的新文化运动则短暂得多。它起于１９１５年，终于２０年代初，前后只有几年的时间。虽然“五四”运动之后，新文化仍然有其影响，不少的进步文人仍然为此而呐喊，但在当时特殊的文化背景下，却显得十分微弱。思想启蒙不同于武装起事，不可能在短时期内见效。它起于文化人的觉悟，但文化人与广大民众终究是有距离的。

要想把文化人的思想落实到社会下层，不仅需要时日，更需要相应的文化土壤。而在“五四”前后的中国，这些条件都是不够的。打倒孔家店，拥护德、赛两位先生，很大程度上只是进步文人圈子里面的事情。尽管它有着强大的声势，并像一股热浪一样，涌向全社会，但从总体上说，影响并不大。

寻

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新儒学批判７２

常百姓所知道的还是孔夫子、孟夫子，很少有人知道陈（独秀）教授、胡（适）博士。而且，对于作惯了顺民的中国人来说，民主这东西并不是急需的，因为它当不得饭吃，当不得衣穿。中国老百姓对政治历来缺乏热情，不管谁统治或采取什么方式统治，只要不危及他们的身家性命，他们是没有兴趣的。皇帝也好，总统也好，对于他们来说，并无多大区别。甚至可以说，他们根本就不懂民主政治为何物。他们过惯了顺民生活，习惯于俯首听命，要他们自己作主，反倒感到不适应，不知如何是好。因为他们拜惯了偶像，一旦偶像倒下，反倒觉得有种失落感。

正是由于缺乏广泛的群众基础，当另一种既不同于传统的封建礼教又不同于新文化运动所鼓吹的西方文化且又迎合百姓们的切身利益的思潮涌入中国时，自然在中国的大地上找到它肥沃的土壤，而新文化运动也就在这种思潮的挤压下，不免显得不合国情，亦不免更难为国人所接受。历史本有着时间的属性。它不仅在时间中发展，需要相应的时间为其发展的保障，同时时间本身又常常决定历史所呈现的面貌。因之，思考历史便必须对时间作历史性的思考。

联系到本世纪初我国新文化运动这一历史事件，我们会发现，正是时间的匮缺决定了这一事件不甚理想的结局。试设想，如果新文化运动能够延续半个世纪之久，中国近百年的历史将会以何种面貌出现？诚然，这种假设的前提条件是不充分的，但它却能够开启我们对近代中国的历史作出一种更合理性的思考。

第四，相对于中世纪而言，西方文艺复兴的思想家们同样是反传统的。但是他们反传统的工具却又是传统的，而且

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８２新儒学批判

是他们自己的传统。因为近代意大利人、法国人、德国人乃至英国人把希腊人和罗马人当作他们自己的文化祖先。后辈继承先辈的文化遗产，自然是合情合理的事情。因而，拿古代文化反对中世纪的文化，并在中世纪文化的废墟上复兴古代文化，对于当时的西方人来说，绝对不会感到有什么不妥。

２０世纪的中国人却没有这样一种文化际遇。

他们反传统的工具是西化的，而意欲请来在中华大地落户安家的德、赛两先生也是西化的。

民族情感在这里打了一个难以解开的死结。

这就是，就当时的中国情势论，要想民族振兴，必须接纳西方文明而不可。

但另一方面，西方文明毕竟是一种异域文明。

用异域文明取代本民族的文明，在许多人看来，是万万使不得的事。再者，鸦片战争之后，西方文明之所以难以在中国扎下根基，还有两个关乎大局的原因。一是如前文所说的，中国文明原本历史悠久，传统深厚，具有内在的自我发展逻辑，不是西方文明一冲即垮的。二是西方文明的传入伴随着血与火的历史，一开始就激起国人的抵触情绪。就绝大多数的中国人而言，他们既缺乏深层的历史思考，看不到近代世界历史运行的必然规律，又缺乏对未来中国发展前景的把握。他们所见到的是西方人的军事侵略、经济掠夺和对国民的人格侮辱，却想不到历史表象背后的深刻含义，体察不到这样一层道理：如果没有这些代价的付出，中国能否从它固有的传统里开出一条新路。诚然，对于西方人的野蛮行径，国人的激愤是情理中的事情，且带有一种高尚的爱国主义情怀。这样一种情怀，不管放在何种时候来认识，都是可以理解和同情的。但是，理解、同情与理性的思考毕竟是两回事。许多

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新儒学批判９２

历史事件，从道义上看是正义的，值得理解和同情，但如果从历史发展的观点看，或许是另外一回事。

正因为大多数国人将西方文明作为一种异己的文明看待，并意欲拒之国门而心安，决定了本世纪初新文化运动的命运不可能一帆风顺，也决定了这一代进步的思想家不得不采取在文化保守主义者看来为极端的做法，即全盘否定传统和全盘接纳西方文明。

然而，对于新文化运动来说，否定传统是他们成功的地方，在中国历史上富有巨大的意义，但同时，否定传统又是他们失败的原因之一。传统不仅仅是古人留下来的文物典章和思想格训，更主要的是一种精神力量。物质化和制度化伯传统，通过一场革命，可以在一夜之间送之见鬼，但作为精神力量的传统却不是短时期里所能够消除的。这在于，作为精神力量的传统，从文化学的角度看，有着权威和偶像的意义。它既是古人给后人所定立的文化规范，同时也是后人所依傍的心性寄托。人是需要权威与偶像的。权威或偶像的意义，在于它能够填补人们心理上的慌乱，是一颗定心丸。而且，人们大多都有思想懒惰的毛病。他们宁愿在前人为他们所开辟出来的路上行走，很少愿意自己去披荆斩棘，另开新路；宁愿在前人所筑的窝里度日，哪怕这窝已经百孔透风，濒于支离，很少愿意自己付出劳动，另筑新窝。因为这窝在他们看来，早已不是住所的含义，而是内含着精神上的家园意义。

暴风骤雨般的新文化运动从实质上说，正是一场驱赶国人离开原有的精神家园的运动。

有不少论者认为，陈独秀、胡

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０３新儒学批判

适等人只是一味的破坏，并无建设。其实，此种观点并不合历史事实。新文化运动，破坏与建设是并举的。它一方面将国人从原有的精神家园里拉扯出来，另一方面又在努力为国人营建新的家园。只是这新家园，由民主和科学两根大柱撑着，建筑风格与传统的家园相去甚远，许多人感到太陌生，不愿意接受，更无法住进去。

他们一部分人被抛入精神荒地，既不想依照陈独秀、胡适等人所提供的蓝图再建新的家园，也不想再回到原有的家园里去。另一部分人出于恋旧心理，还是想重返家园，或者按照旧家园的模式再造一个新的。

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