第二章 现代西方文化危机与新儒学产生的国际气候
东学西渐与西方人对中国文化的初步认识
卢梭曾经说过：关于人的知识是一门最有用的学问，同时也是一门最费解的学问。
这在于，作为文化的人是矛盾的。文化的错综复杂常常导致人类的两难适从。各民族文化的传播与交流，就往往体现出两难适从的具体事象。
一方面，人是生物界的一个类，故称“人类”。从总体上说，人类都有互相了解和趋于和平的愿望。这是各民族文化交流与融汇的前提。但另一方面，人类又带有种族性和民族性，既时时受着民族文化或种族成见的规范，又时时为本民族利益所驱动而对其他民族怀有某种敌意。因为“民族”这一概念，从很大程度上说，就是利益集团的代名词。
但这并不是说，各民族由于利益的驱动总是处于对立相仇的状态。相反，对民族利益的关切恰恰又是民族间互相学习互相交流的动力源。人类都有着过美好生活的热望。生活
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２３新儒学批判
的美好，一是物质性的，二是制度化的，三是精神上的。一旦某民族自觉在某一方面不如其他民族，便不可免地产生文化引进的要求。这是文化演进的必然规律。
大凡历史悠久的民族，都有着深厚的文化传统和可称誉的文明成就。尽管在漫长的发展路途上，各民族已形成各具特色的文化风格和自成体系的文化路向，但总或多或少地带有欠缺的地方。
在没有参照系的情况下，他们或许是自足的，感觉不到自己所欠缺的一面。但一经有了参照系，便会自然地将自己的文化体系同参照系作一对比，从而不自觉地驱动他们对未来文化的修补或重新定向。
然而，一个民族对另一个民族的文化的理解又不是一种轻易的事情。
尤其当两种具有深厚传统的文化碰到一起时，相互理解便显得更为困难。许多文化现象只有生活在这一文化系统中的人才可领会其真义，对于异邦人来说恐怕怎么也难以理解其奥妙。譬如中国的文人画，就艺术水平论，可谓达到了炉火纯青的地步，但是在西方的拍卖行里，怎么也卖不起高价。这其中的原因并不是安格尔、梵高等人的艺术造诣一定高过于中国的徐渭、八大山人等，而是西方人对于中国文人画的笔墨情趣和佛道境界悟之甚微。
他们对中国的艺术，很大程度上是“外行看热闹”
，不可能体察到它的真正的艺术价值。但问题的另一面是，人类是一个既求美好又极富浪漫的主物，越是生疏的东西越容易引起他们的兴趣，越容易激发起他们的盲目崇拜。这一点，亦可视为文化传播与文化交流的一条规律。近几百年来，中国人对于西方文化和西方人对于中国文化，都有着这样一种心态。
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新儒学批判３３
相比于世界上其他民族，中国文明的本土性和自足性最强。西方世界，由于地中海的交通便利，自古以来就一直处在频繁的文化振荡与文化位移之中。先是希腊人吸取东方的埃及和西亚文化，将西方文明推到古代世界的顶峰；其后又是罗马人吸取希腊文化并通过战争将其再传播到埃及和西亚；再后由于阿拉伯人的扩张，将保存在东方世界的希腊文化成就再度引回西方，使西方人在近千年的文明断裂与失传之后重新找回他们的古代文化，并通过文艺复兴又在一定程度上否定了中世纪的神权文化。古代印度的文明最早起源于印度河流域，考古学家称之为“哈拉巴文明”。
从考古发掘看，这是一种高水平的文明。
公元前１５世纪前后，哈拉巴文明突然被毁灭。也正在这时候，雅利安人从北方侵入，重建印度文明。印度人笃信宗教，绝大多数的文化类别皆以宗教信仰为轴心。他们最早信奉婆罗门教，其后是佛教，再后是印度教和伊斯兰教。由于亚历山大国王的东侵，佛教文化带有明显的希腊色彩。
而其后的伊斯兰教是从阿拉伯人那里传来的。
中国位于远东，西有高山之阻，东有大海之隔，近代以前一直处在封闭自足的文化格局里。虽然有佛教的传入和本土地域性的文化交流，但其文化主脉一直没有中断过。
这一状况，既导致中国人对外部世界缺乏了解，又导致西方人自古以来对中国文明心向往之，并当作神话般的世界看待。
西方人最早接触中国文明究竟始于何时，一直是学者们没有解决好的一个问题。据西方一些学者的说法，古代希腊的贵族已有穿丝绸的。证据是，出土或保存下来的希腊雕刻艺术作品里，许多人物的衣服细薄透明，质料柔软，衣褶雅
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丽，显系丝绸制品无疑。更有学者认定，这种衣服，只有中国才能织制。
①窃以为，此种推测恐缺乏根据。希腊人的衣服细软透明，并非一定是丝织品。如果希腊人当时已能从中国输入丝织品，那么一定会反映在古代作家的文字记载里。可是，我们从古希腊和古罗马众多的史学家、文学家、博物学家的作品中，却找不出这类记载。
不过，希腊人在公元前５世纪，已经知道东方有一个以丝织业著名的国家，他们称之为“Ｓｅｒｅｓ”。
Ｓｅｒｅｓ意为“丝”或“蚕”。
大约在罗马帝国时期，中国的丝织品才行销到西方市场。
罗马的普尼林在《博物志》中写道：“赛里斯国以树林中出产细丝著名，灰色的丝生在树上，他们用水浸湿后，由妇女加以梳理，再织成文绮。”另据公元２世纪罗马史家佛罗勒斯的《史记》说：奥古斯都时代，赛里斯人曾“派遣使者奉献珠宝和马，要求与罗马订立盟约”。奥古斯都时代相当于中国的西汉末年。
是时汉代的疆土广阔，与中亚一带亦有贸易往来，但遣使去罗马“奉献珠宝与马”之事，恐不足信。
罗马帝国当时势力强大，地跨欧亚非三洲，如与中国订立盟约，中国的班固定会把此事写在他的《汉书》里。
事实上，在近代社会之前，西方人对中国感兴趣的主要是手工制品，尤其是丝绸和瓷器。
从世界艺术史上看，中国的工艺品两千多年来一直居世
①参看：里希特：《希腊的丝绸》（Ｇ。
Ｍ。
Ａ。
Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｓｉｌｋ
ｉｎ
Ｇｒｅｃｅ）
，《美国考古学报》（ＡＪＡ）
，１９２９，Ｐ２７—３３；里希特：《希腊艺术手册》，（Ｇ。
Ｍ。
Ａ。
Ｒｉｃｈｔｅｒ，Ｈａｎｄｂｏｋ
ｏｆ
Ｇｒｅｋ
Ａｒｔ）
，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５９，Ｐ４６０；明斯：《斯基泰人和希腊人》（Ｅ。
Ｍ。
Ｍｉｎｓ，Ｓｃｙｔｈｉａｎｓ
ａｎｄ
Ｇｒｅｋｓ）
，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９１３，Ｐ２０４。
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新儒学批判５３
界之首。
艺术品是贵族们生活的奢侈品。
西方社会等级森严，贵族们既有世袭特权和家资，又不大为官治政，即使治理一个封地，也用不着自己多费心思。他们把日子大多打发在娱乐消遣方面，中国精美的工艺品就成了他们十分喜欢的把玩之物。而且，他们距“赛里斯”十分遥远，相信要整整走四年才能到达。在他们眼里，赛里斯人“碧眼红发”
，神秘得不可思议。因为他们对于丝的需要和对于中国的了解，都是通过中亚和西亚一些民族作中介的。
西方人较多地了解中国文化，应该说始于利玛窦。
１５８２年，利玛窦来华，先在澳门学习汉文，后上广州、肇庆传教，最后到达北京。据张尔歧《蒿庵闲话》记载：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧。引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，末一二年，四书五经皆通大义。后入朝京师。”利玛窦是一个极聪明的人，非但能识时度势，借儒传耶，而且在短时间内便能通晓汉文，精习儒典。
利玛窦虽死于北京，但他所著的《出访中国记》在西方世界影响很大。
继利玛窦之后，西方人到中国传教的，著名的有比利时人金尼阁、南怀仁、德意志人汤若望、葡萄牙人鲁德照等。
他们回国后，纷纷著书立说，报导中国情况。如金尼阁的《中国传教史》、鲁德照的《中华帝国史》，在１７世纪的西方都有很大的影响。这时候，不仅传教士们谈论中国，而寻常百姓亦开始知道中国是一个很美且很神秘的国家。
如果说，古代和中世纪西方人对中国的重视，主要是对中国工艺品的爱好，那么这时候，侧重点则转到中国的儒家
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６３新儒学批判
学说。利玛窦死后不久，就有人对他传播中国儒家道德学说给予很高的评价。艾儒略的《太西利先生行迹》写道：“利子曾将中国四书译成西文，寄回本国，国人读而悦之。知中国古书，能识真原，……皆利子之力也。”
１７世纪中叶，《大学》、《中庸》、《论语》皆被译成拉丁文，在法、英等国出版。
１６８７年，柏应理将三种译本合编一册，题为《中国哲学家孔子》，在巴黎再版，引起强烈反响。次年六月，巴黎《学术报》上有一个名叫柏尼埃的人写道：“中国人在德行、智慧、谨慎、信义、诚笃、忠实、虔敬、慈爱、亲善、正直、礼貌、庄重、谦逊以及顺从天道诸方面，为其他民族所不及，你看了总会感到兴奋。”在当时西方人看来，中国的政府是最好的政府，道德是最好的道德。他们特别喜欢中国孔夫子“为政在人”的格训和父慈子孝的规范。在他们眼里，中国是一个秩序井然、上下同心、朝野协和的国家，不仅重视人才的选拔，而且将家与国连为一体，治国如同治家。
当时的西方人推崇中国的儒家思想，还有一个重要的原因便是，他们将孔子的学说看作自然神论，以此作为他们思想启蒙的工具。
１８世纪英国哲学家休谟就曾说过：“孔子的门徒，是天地间最纯正的自然神论的信徒。”
①说得更为具体是本世纪初英国学者史蒂芬爵士在《十八世纪英国思想史》一书中所写的：“他们知道，信奉基督教的国家，只占世界上的一小部分；
①休谟：《论迷信与宗教狂热》，见《论文与随笔》（Ｔｒｅａｔｉｓｅｓａｎｄ
Ｓｋｅｔｃｈｅｓ）
（１７６０年）
，第１３１页。
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新儒学批判７３
世界上有成千上万的人，从来没有听到过基督教的国家。从基督教看来，懂了基督教的教义，就可以享受永恒的生命；不懂这个教义，就得吃无穷的痛苦。而那成千上万的人，根本就不知道这个教义。譬如中国人就不知道。所以从中国人的立场上讲，这个教义，好比是月球上的东西，是和他们不相干的。那么中国人就得吃无穷的痛苦吗？如果说，中国人没有吃无穷的痛苦，又如果说，他们跟基督徒享受同样的幸福，而又那样的纯良，那么基督教义，不论对于现世或来世，是必须的吗？
中国三万万人的情况，照正统基督教的教义去讲，是讲不通的。这是一个惊人的事实。于是在整个１８世纪，主张‘自然神论’的人，就利用这个惊人的事实，不断地向正统的基督教进攻了。“
文化交流还有这样两种现象，是很值得重视的。第一种现象是，人们认识别的民族的文化，一是带着好奇的心理，二是带着功利的目的。
好奇的心理导致他们注重文化的特质，功利的目的导致他们注重他们自己民族所缺乏的。特别是将异域文化介绍给国人，大多都是些能够补救他们自己民族文化弊病的成分。第二种现象是，人们认识别的民族的文化，总是跟他们所接触的文化层面和社会层面有关。贵族们所接触的是上层社会和精英文化，平民们所接受的是社会底层和大众文化。由于接触面不同，致以他们对别的民族的文化很难有一个全面的了解。关于这一点，我们从１９世纪末２０世纪初西方的中国留学生身上便可看出。从洋务运动开始，中国所派的留学生大多为富家子弟，就学于西方一些著名的高等学府，所接触的大多是社会上层与精英文化，而本世纪２０年
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代有一批留学生，尤其是留法的学生，采取的是勤工俭学的方式，所接触的主要是社会底层与大众文化。因之，这两种留学生对西方社会的认识就大不一样。前者所看到的是西方文化的优秀成分，并试图移植于中国；后者所感受的是西方社会的负面现象，并试图用一种新的文化抵御西方文化传入中国。
利玛窦以后来华的传教士认识中国，情况亦大抵如此。
他们所接触的是文字上的东西，主要是儒家经典。
儒家经典，如果仅从文字上看，的确蕴含着一种很美的人生境界。至于儒家思想给中国社会发展所带来的负效应，西方人不可能认识真切。他们将《大学》、《中庸》、《论语》等典籍介绍到西方，使没有到过中国的西方人所认识的中国，更是儒家典籍中所构想的文化面目。而且，儒家典籍中所构想的那一套，许多东西又确实是西方人所没有的。这样，也就自然使他们中的许多人对中国文化有了好感。
需要指出的是，２０世纪以前的西方人对中国文化的态度，并非铁板一块。
即是说，欣羡中国文化的，大有人在；批评中国文化的，也大有人在。两相比较，似乎批评者更占优势。
许多学者对传教士鼓吹的中国文化优越论，不以为然。
他们的理由很简单：如果中国文化比西方文化优越，为什么中国人一直处在愚昧与落后状态呢？
１８世纪初年，有位叫弗朗西斯。洛基尔的人，用发生在康熙年间的中西历法之争的事实，说明中国人虽然发明了天文学、火药、印刷术，但实质上社会却没有什么进展。
１７３７年，一本题为《自然神教的救药》的书在西方世界很畅销。这本书就是以基督教文化为本
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新儒学批判９３
位批评中国文化和西方那些中国文化崇拜者的。作者无名氏质问道：据说中国人讲究理性，是世界上最聪明的，难道他们独得了理性十磅，而世界上其他民族总共只得了一磅；其实，中国人是偶像崇拜者，有不少偶像，而且还在制造新的偶像。而在该作者看来，偶像崇拜是最愚昧的行为，怎能同西方的基督信仰相提并论。
１８世纪，对中国文化批评最甚者，是著名作家笛福。他的《鲁滨逊飘流记》几乎把中国人说得一蹋糊涂，一无是处。
这部游记共三个部分。我国读者大多只知道第一部分，对第二、三部分知道的人不多。在第一部分，主要是鲁滨逊在西方各地飘流。
第二部分里，则在东方飘流，其中包括中国。
第三部分叙述鲁滨逊的感想，其中就有关于中国人及中国文化的批评。请看他在第二部分借鲁滨逊的口气所写的两段话：“中国人的骄傲，简直达到了无可复加的程度，只有穷困才能达到这种程度。穷困和骄傲合在一起，构成了中国人的悲剧。
“我不得不认为，美洲那些赤身裸体的生番，要比他们快活得多。因为那些人既然什么都没有，也就不构成苦难。至于中国人，则在慢而无礼。
但就大体而言，只是一些乞丐、一些苦力而已。
他们还死要面子，那些不可以用言语形容的，主要表现在他们的衣饰和房屋上面，也表现在他们大群的仆役和奴隶上面。此外，还有极其可笑的事情。据说，世界上除了他们自己以外，任何人都是他们鄙视的对象。
“看到那些在极度简陋和愚蠢中的人那样高傲，那样专横，那样蛮不讲理，我简直不知道还有什么东西使我更难过
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０４新儒学批判
的了。他们有机智之名，其实机智是不存在的。在那些场合，我和我的朋友西蒙神甫觉得再可笑没有了。“
①
当时的西方为了抵御中国文化的渗入，有几家颇具影响的刊物连篇累牍地登载对中国文化批评的文章，英国的《君子杂志》和《每月评论》就是如此。此外，当时一些著名的思想家，如卢梭、孟德斯鸠等人，都曾在他们的著作里批评中国的专制制度和儒家文化。
对于伏尔泰对中国文化的崇拜，不少思想家责之为“空泛的想象”
，“缺乏应有的历史知识”。
１７、１８世纪是西方文化蓬勃发展的时期。西方人对自己的理性文化与科学文化充满着信心，相信他们的文化不仅是最好最新的文化，而且是世界其他民族文化发展的前景所在。
因之，他们对于异域的中国文化，不可避免地抱有轻视的情绪。
但是到了１９世纪乃至２０世纪，情况发生了根本的变化。
理性与科学在西方世界受到怀疑，“欧洲中心论”
的文化观被动摇，许多西方人自此失去了对自己文化的信心，并开始向非欧世界寻求精神食粮。
上帝之死与现代西方人的精神饥饿
李约瑟博士曾经说过这样一句耐人寻味的话：“西方人的思想通常在世界是一个自动机和世界是上帝创造的神学之间
①以上材料转引自范存忠《中国文化在启蒙时期的英国》，第４４—４８页，上海外语教育出版社１９１年版。
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新儒学批判１４
摇摆。“
①他称之为“欧洲特有的精神分裂症”。
近代西方文化是通过文艺复兴和宗教改革运动从中世纪过渡而来的。前文说过，文艺复兴时代的思想家们并不反对上帝，他们的批判之剑只是指向中世纪的教会和经院哲学。
相反，上帝信仰的思想之根仍然深扎在他们的灵魂深处。这是因为，上帝信仰的意义关乎着人类自古以来所思考的两大主题，即人生的终极关怀和世界的最高原则。近代科学看似对天启信仰的背离，但实质却是一致的，都是对自然与人生最后原因的追问。关于上帝的本体论证明与科学探索很大程度上说是在做着同一件事。科学的进步带来理性的萌生与发展。理性，从本质上说，就是科学的理性。由此决定着，近代思想家们意图用理性战胜中世纪的愚昧，但理性本身又带有缺陷，仍然同上帝信仰有着千丝万缕的联系。
这就是，在西方近代思想家们那里，理性不仅仅是一面旗帜，还是一种力量，具体说是一种相对于信仰的认识能力。
通过它，人们可以摆脱愚昧，走出思想受奴役的境地。但是，理性作为一种认识能力，植根于近代科学的一系列成就，是科学知识的普适性和自然规律的因果性给了它无可辩驳的权威。理性的根基就是事物的因果关系，或曰事物的本性。理性的至上权威，实质上就是科学的至上权威。因之，理性与科学的要求就是把世界看作绝对的有序。正是这种世界绝对
①转见沈小峰：《普里高津与耗散结构理论》，第２３３页，陕西科技出版社１９８２年版。
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２４新儒学批判
有序的思想之结，使上帝信仰与科学信仰或理性信仰走到一起。
在中世纪神学家们的眼里，自然与社会的和谐与因果，都操之于上帝之手，是上帝的全智全能保障了世界万物的有条不紊，而在近代思想家们那里，一切自然与社会现象既有着内在的因果联系，又有着最后的原因。正惟如此，他们在对人生、社会与自然的理性思考中，又不得不请出上帝作为他们的理论支柱。这在维科那里为“天神意旨”
，在康德那里为“大自然隐蔽的计划”
，在黑格尔那里为“绝对理念”
，在牛顿那里为“第一推力”。
在启蒙思想家看来，正是因为自然法则和严格的因果链条的存在，才有可能使人们运用理性去认识世界。而人既然是自然界的一分子，就必须像其他自然物一样，受制于严格的自然因果律。
伏尔泰曾说过：“如果全部自然界一切行星都要服从永恒的定律，而有一个小动物，五尺来高，却可以不把这些定律放在眼里，完全任性地为所欲为，那就奇怪了。”
①
美特利干脆直呼“人是机器”。
②启蒙思想家本想用理性作旗帜，去否定宗教的权威和打倒王权的偶像，但却没有想到，理性在他们的一片欢呼声中，不知不觉地也扮演起权威和偶像的角色来。换言之，理性变成了一种新的信仰和一尊新的偶像。一切以理性为尺度，为准的，无异于把理性摆在上帝的位置上。
①丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，第２８０页，商务印书馆１９７９年版。
②拉。美特利：《人是机器》，第２０页，商务印书馆１９７９年版。
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新儒学批判３４
按照启蒙思想家的口号，崇尚理性，就是发扬人的个性自由，坚守人的自我价值。但是，理性被机械化，被奉为新的权威和偶像，不仅使人们的个性自由不可能，而且在理性之光的普照下，人们变得看不见自我，或曰失去了自我。正如本世纪科学史家布尔特所说的：“从前，人们认为他们生活在其中的世界，是一个富有色彩、声韵和花香的世界，一个洋溢着欢乐、爱情和美善的世界，一个充满了和谐而又富有创造性的世界，而现在的世界则变成了一个无声无色、又冷又硬的死气沉沉的世界，一个量的世界，一个像在机器齿轮上转动，可用数学方法精确计算的世界。”
①启蒙思想家原本以为理性与自由同义，或以为理性是自由的保障，有了理性就有了自由。
但事实上，自由与理性处在相互冲突的两极。
任何过分崇拜理性和把理性当作最高原则的做法，都是对自由原则的否定和对自由精神的限制。
理性主义思潮代表着资本主义社会发展初期的人文主义精神，所体现的是西方人对资本主义文化的乐观看法。但是当历史车轮滚到１９世纪的时候，西方文化却遇到了麻烦。
第一，劳资关系的紧张，使社会主义运动迅速发展起来，尤其是马克思的学说武装起工人阶级，试图从根本上推翻资本主义制度。第二，资本主义经济接二连三地出现危机，致以许多文化人开始从根本上怀疑资本主义文化体系是否合理。第三，随着世界各地交往的增多，非欧文化大量地被介绍到西
①布尔特：《近代科学的形而上学基础》（Ｅ。
Ａ。
Ｂｕｒｔ，Ｔｈｅ
Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ
Ｆｏｕｎｄａ－ｔｉｏｎｓ
ｏｆ
Ｍｏｄｅｒｎ
Ｓｃｉｅｎｃｅ）
，第２３６页，Ｎｅｗ
Ｙｏｒｋ（１９２５）。
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４４新儒学批判
方，使西方人认识到没有上帝缺乏科学理性的外域文化同样有它们自身的价值。正是上述原因，使西方许多文化人开始对他们自己的文化失去信心，并由此走向消沉，一场非理性主义的思想运动亦由此而开始。
掀起这场非理性主义思想运动的，有两位代表性的人物，一位是叔本华，另一位是尼采。
叔本华生性孤僻而又孤傲。他与黑格尔同时代，且同在柏林大学任教。在当时的西方世界，黑格尔被誉为“奥林匹斯山上的宙斯”
，其哲学是近代理性主义哲学的经典表述。
叔本华既嫉愤黑格尔的走红，又深恨黑格尔哲学的虚伪，痛骂黑格尔的思想四分之三是胡说八道，四分之一是陈词滥调，指责黑格尔的门徒和崇拜者是一群“被糟踢的大学生”。
叔本华的哲学灵感不是来自自然，更不是来自外在的原则或理性，而是发思于人的感性生命。他认为人的生命本质就在于意志，而不是理性。理性虽有，但却不是人的生命本质，而是一种表象。
在意志与理性的关系上，叔本华认为，意志是原生形态，理性是次生形态；理性依赖于意志，服务于意志，意志则不受理性的任何限制。用他自己的话说：“将意志与理性完全分开是我的学说区别于以往所有学说的主要之点。”
那么意志是什么呢？
叔本华回答说：“意志本身是无意识的”
，它是感性的冲动和生命的鼓骚，没有原因，只有盲目。
正因为意志是无意识的冲动，所以在意志面前，任何规范、理性、法则都是多余的。他不同意康德把“绝对命令”作为道德之源，认为那是“神学道德的改装”
，是“矫揉造作的替代
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新儒学批判５４
物“。道德的第一驱力就是意志，”意志既不知何为理由，也不知何为结果“。
意志就是自由，对它来说，不存在任何律令。
因此，世人所言的道德规范理性法则等等律他性的东西都与意志大相径庭。让意志高歌，就必须使规范与理性沉默。
叔本华是一位悲苦的哲学家。
他格外崇拜东方的佛陀，认为佛教以苦为根为本的哲学才是世界的真理。不同于佛陀的是，他不是从一个“苦”
字出发得出关怀人类的利他主义，而是由意志的扩张导向极端的个人主义。
他认为，人生珍贵，生命意志的第一要求就是自我保存，对幸福、享乐、愉快的不可遏止的追求就是生命意志的驱力，而生命意志的张力就是利己主义。在利己主义的冲动下，人们把自己当作世界的中心，为了自己的利益不惜损害他人，为自己的生存权利不惜毁灭世界。
从对利己主义的揭示，叔本华给世人描绘出了一幅极其悲苦的人生画面。他的推论是：人之所以利己，在于人有欲望；人之有欲望，在于需要、困苦和不满足。因之，痛苦是初始的，是生命的本原意义。而且，在他看来，人生虽有快乐的时候，但快乐只是暂时的，虚幻的，来时给人留下一时的欣喜，去时给人留下的却是长久的痛苦。因而，快乐本身并不是一件好事，而是痛苦的源泉，因为任何欲求都是对快乐的贪恋。叔本华的结论是：人生即痛苦。
不过，在黑格尔理性主义哲学占统治地位的１９世纪上半叶，叔本华的非理性主义哲学并未引起人们的重视，真正对理性主义哲学给予摧毁性打击的是尼采。
尼采与叔本华有着同样的气质，孤僻而又孤傲。他反对
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６４新儒学批判
神学，甚至不愿意信仰上帝。他的著作“用血写就”
，“用铁锤作哲学思考”。
在哲学上，他严厉批判自柏拉图之后一千多年来的唯理论，特别对１８、１９世纪以理性主义为躯干的哲学体系展开猛烈攻击；在宗教上，他高喊“上帝死了”
，向世人发布基督教传统终结的讣告；在道德上，他鞭挞传统的奴性人格，重造人类的价值体系。在尼采看来，理性主义哲学家都是些“苍白的概念动物”
，“像乌龟一样缩回他们的感官，停止与世间一切事物的接触”。
而且，尼采深深感到近代理性主义哲学与中世纪神学有着密切的亲缘关系。所谓“理性”
，不过是上帝的第二形象。在他的哲学里，唯一真实的世界就是现实生活中活生生的世界。除此之外，别无他物。什么理性、规律、本质、神意等等超自然的东西都是教士型的哲学家杜撰出来的。人非机器，不可能严格按照理性原则而生活。相反，人只有从理性的原则下解放出来，才能发展个性，实现自己。
尼采的哲学以彻底的反传统精神而震撼世界，震撼的程度可谓山崩地裂。在他的哲学里，没有给传统留下半点存在的理由和余地。历史不仅是一个虚无，无甚进步，无甚发展，而且是垃圾一堆，到处充满着荒唐、陈腐与恶臭。而他的任务，就是将人类从这一历史的垃圾堆里扯出来，并将历史的垃圾堆清洗干净。因之，所有的文明成就和历史上所有的思想家、艺术家、道德家都在他的嘲讽之列。他说：“我吩咐人们推翻他们的讲坛，一切古代的傲慢所踞住的交椅；我吩咐他们嘲笑他们的伟大的道德家，他们的圣哲，他们的救世主；我吩咐他们嘲笑他们的阴郁的哲人，嘲笑那些
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新儒学批判７４
踞住如黑色幽灵的人，使他们离开了生命之树。我坐在他们的伟人们的墓道上，甚至于在死尸和鹫鸟的旁边。我嘲笑一切的过去，和过去的腐烂而残败的光荣。“
①
尼采之所以敌视文明，在于他认为一切文明都是虚幻的，罪恶的，它非但限制和扼杀世界之真，而且用一些漂亮的外衣把世界装扮起来，使人对之迷恋，从而在迷恋的过程中失去了人性，离开生命之树，并乐观地走向坟墓。他把以往的人类文明统统比作“颜料罐”
，其功能就是把活生生的人类涂成各种颜色和样式，并打上记号，带上面罩，但却暗中抽走了人的内脏和人的精神与血肉。在尼采看来，文明所塑造的人类，与其说是生活着的，还不如说是死亡着的，甚至比死者的处境还糟。他写道：“我宁愿在地狱里和过去的幽灵一同作工，因为地狱里的居民比你们更有内容！今日之人啊！我的内心的痛苦是：既不能忍受你们的裸体，又不能忍受你们的穿着。”
②
尼采的哲学，破坏与建设并重。他既要“重估一切价值”
，同时又试图给人类一种新的生命意义。
这是尼采不同于叔本华的地方。在叔本华那里，只有悲苦，别无出路。而尼采却在悲苦的同时，找到了新的价值祈向——酒神精神，并在对酒神精神与太阳神精神二元对立的思考中，抱定理性毁灭与价值重建的信心。
太阳神阿波罗是光明的象征和理性的象征。用尼采的话
①尼采：《查拉斯图拉如是说》卷三，《新旧匾额》。
②尼采：《查拉斯图拉如是说》卷二，《文明之邦》。
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８４新儒学批判
说，它支配着我们内在梦幻世界的美丽形象。与阿波罗精神相对立的酒神狄奥尼索斯精神是生命的骚动。在酒神祭祀仪典中，人们狂饮滥醉，无拘无束。
这时候，人们只有激情、冲动，在忘我的境界里，没有理性的任何市场。正是由于对酒神精神的推崇，尼采构想了他的“超人”学说。
“超人”是什么？尼采在《悲剧的诞生》中有一段长长的解释文字。大致说来，超人的品格就是超越传统，超越上帝，超越现存的一切；它不依陈规为价值标准，而以自身为存在意义；它不必为真理操心，而以自我生命为宏旨；它将冲破昔日理性主义的余辉，从而“使那些飞离的美德重返大地——归返肉体，归返生命”。
在西方思想史上，尼采的学说如同物理学中的“哥白尼革命”。尽管１９世纪末，反传统理性主义哲学的并非尼采一人，比如像柏格森、狄尔泰、基尔凯戈尔等人都是非理性主义哲学的代表人物，但使西方人真正感到震惊的只有尼采。
同时，也只有尼采，才第一次使当时的西方人从传统的文化理想主义的梦乡里惊醒过来。
尼采对人类文化的悲剧性思考，决定了他必然成为一位悲剧性的思想家。
他的这种“哥白尼革命”
式的文化理论，带给人类的价值是正负两方面的，而西方文化也就通过尼采学说的摧毁陷入了全面的危机。这一文化转型及其给西方人所带来的心理负荷，我在１９１年出版的《神论》里，曾作过如下文字的概述：尼采把哲学从神学或准神学里解放出来，把人类从虚幻的梦境唤到了社会现实中来。这种哥白尼式的革命给人们带
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新儒学批判９４
来了一种崭新的价值体系。人们完全是自己的了，不再是上帝的奴仆，权威的附庸，规范的绝对服从者。一切身外的条条框框就像打碎了的玻璃，什么信条、道德规范，统统送去见鬼，剩下的只有人的本能、冲动和狂热。这是尼采的功绩，也是尼采的罪过。他创立新的价值体系，但人们在这种新的价值体系里很难找到自己的位置；他创立“超人”的人格模式，但“超人”始终未能超越。在严酷的社会现实面前，“超人”无所依托，无所适从。自此，人们就像离家出走的孩子，在蛮荒里漫无目的地游荡，没有规范，没有体统，没有自己的窝。他试图在酒神精神下，建立一种新的文化，但新文化一经诞生，就陷入了全面的危机之中。
面向东方：迷茫中的一线希望
尼采将西方人从精神家园逐到精神荒野，这在西方文化的进路上，无疑是一大转型。但是，如果没有第一次世界大战，这一文化转型的速度或许要缓慢得多。价值问题是文化的深层面，其变化常常采取由上而下的方式。即是说，每当文化转型时，最先感受原有文化价值负面的，只能是那些睿智的思想家。他们由感受而思考，而告知世人。但人类是一种矛盾的生物，他们时时盼望着进步，盼望着新的生活，但同时又有着强烈的恋旧情绪，有着思想和行为懒惰的毛病。
由此决定着，一种新的思想，尤其是一种彻底的反传统的思想，要想为大众所普遍接受，必得有一个漫长的过程。[奇+书+网]
１９世纪以前，西方人对于中世纪神权和传统的专制王权的背离，就是
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０５新儒学批判
一个漫长的过程。
然而２０世纪初年的情况则大为不同，当尼采宣告“上帝死了”和提出要“重估一切价值”之后不久，整个西方世界就陷入了全面的信仰危机和文化危机。这其中的催化剂便是第一次世界大战的弥漫硝烟。
在历史学家们看来，第一次世界大战爆发于２０世纪初年，有着内在的原因，一点也不觉得奇怪。但在西方普通的民众看来，这次大战太突然，一点也没有思想准备。
况且，这次大战死去的人数之多，耗去的财力之大，实在是他们所难以接受的。西方人素来有“末日”的恐惧心理。面对战争所留下的惨痛场面，他们深感到，这或许就是“末日”的来临。
于是乎，他们开始普遍感到不安，感到西方文化已经走到了尽头。
１９１８年７月，也就是第一次世界大战结束的前夕，德国一名中学教师施宾格勒出版了一本题为《西方的没落》的书。这是一本篇幅颇大而且行文十分奥涩的书，但却使整个西方世界的读者为之震惊，短短的几年时间里，印量竟高达１０万册。
①
为何施宾格勒这本难读难懂的书拥有这样多的读者？原因大致为两个方面：第一，施宾格勒所描绘的西方文化前景是一片令人不敢前瞻的景象，而这一点正好与当时西方人所普遍拥有的“末日”感相契合。第二，施宾格勒对于西方文化危机与没落原因的解答是全新的，与在此之前西方人所普遍持有的文化观大相径庭，而且这种解答又恰好与当时西方
①德雷：《关于历史的几种观点》（Ｗ。
Ｄｒａｙ，Ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｓ
ｏｎＨｉｓｔｏｒｙ）
，第１００页，Ｌｏｎｄｏｎ（１９８０）。
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新儒学批判１５
的历史景象互为印证。
从奥古斯丁时代开始，西方人就一直对历史进程抱定乐观主义的看法，相信历史是直线发展的。这种历史观由于达尔文进化论的支持，１９世纪后半期更发展到了极致。
在１９世纪，除叔本华、尼采等少数几位哲学家外，绝大部分的西方人都相信人类不断地向着理想的社会迈进，生活亦会越过越好。另一方面，他们认为资本主义制度是人类最新的文明成果，也是全世界其他民族文化发展的先导。因之，他们有着强烈的“欧洲中心主义”情绪，并认为西方义化向全世界的辐射是符合人类历史演进规律的必然步骤。
然而，施宾格勒《西方的没落》一书从根本上打破了西方人昔日的玫瑰梦。
施宾格勒的历史观是一种文化形态史观。
在他看来，“人类”不过是一个空洞的名词，一个生物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，有的只是一个一个的文化。
在整个世界历史的舞台上，所体现的是多元的文化，而非一元的发展图式。而且，施宾格勒还认为，各种文化在价值上是等值的，无所谓高低优劣之分。他把以往的世界历史分为八种文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）
、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化。各种文化都是封闭的，自足的，带有强烈的独特性。下面这段话，可以视为施宾格勒的文化形态史观的集中表述：“每一个文化，各有其自己的观念，自己的性情，自己的生命、意志与感受，也有其自己的死亡。这其中真是轰轰烈烈，有声有色，有光有热。可惜，迄今竟无智者能看破这一
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奥妙。这其中，文化、民族、语言、真理、神祇、风景，一如橡树与松树，一如花蕊、枝脉与叶子一样，茁壮而后老衰，只是没有老衰的‘人类’。
每一文化有其各自的自我发展的可能性。它兴起、成熟、腐败，而一去不复返。每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种。每一种的真纯之处、皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足。“
①
可以看出，施宾格勒的历史观，既是相对主义的，又是宿命论的。在他看来，文化就是一个有机体，各有其生老兴衰的必然命运。而西方文化的未来之所以是悲观的，就因为它的“形式和寿命，皆有严格的限制与定义”。既然八种文化有七种已经死去或行将死去，那么西方文化也就在劫难逃。
他甚至预言，西方文化的死亡就是２２００年以后的事情。
这样一种文化理论对西方人的心灵振荡是巨大的。
然而，任何一个民族都不甘自行衰败，每一个人都不能没有精神上的依托。文化本来是人类的公器，可以互相交流。既然“欧洲中心主义”的文化骄傲感不复存在，而且也无法从自己的文化里看到希望，这时的西方人也就自然地将目光转向非欧民族，尤其是中国，试图通过对异域文化的引进，以挽救西方文化之危机。
此种心态，我们从梁启超的《欧游心影录》和罗素来华的几次演讲中，可以看得清清楚楚。
１９１８年底至１９２０年初，梁启超去欧洲各国考察。
当时的
①施宾格勒：《西方的没落》，第２０页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
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新儒学批判３５
欧洲，经第一次世界大战的浩劫，昔日的繁荣景象已被战火烧得满目凄凉，人们在这突如其来的打击面前，不知何去何从，思想矛盾，精神混乱。对于西方人当时的精神状态，梁启超一口气举了十个“矛盾”。接着他写道，当时的西方人多么想依靠中国文化把他们从精神的苦恼里超拔出来。
“（这些矛盾）从两极端分头发展，愈发展得快，愈冲突得剧。消灭是消灭不了，调和是调和不来。种种怀疑，种种失望，都是如此。他们有句话，叫做‘世纪末’。这句话的意味，从狭义的解释，就像一年，将近除夕，大小帐务，逼着要清算，却是头绪纷繁，不知从何算起；从广义解释，就是世界末日，文明灭绝的时候快到了。
“我们自到欧洲以来，这种悲观的论调，着实听得洋洋盈耳。
记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈。
他问我：‘你回到中国干什么事，是否要把西洋文明带些回去？
‘我说：’这个自然。
‘他叹一口气说：’唉！可怜！西洋文明已经破产了。
‘我问他：’你回到美国却干什么？
‘他说：’我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。
‘我初听见这种话，还当他是有心奚落我。后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。
①
在现代西方哲学史上，罗素是一位极有影响且受人尊敬的思想家。这不仅在于他富有精思的哲理和华美的文笔，更
①《饮冰室专集》之二十三。
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４５新儒学批判
在于他首先是一位人道主义者，对整个人类的命运与前景给予着极大的关怀。
１９２０年，罗素来华讲学。尽管此时的中国国难频仍，但相对于同时期的西方，境遇则好得多。两相比较之下，罗素对中国文化怀有特别的好感。不仅在中国的讲坛上，赞颂中国文化的优越，即便回国之后，还发表了一系列的文章，告诫西方人应如何尊重中国人和应该怎样从中国文化的土壤里吸取养料以补西方文化之缺。
在罗素看来，中国人是一个以道德立国的民族，爱好和平，协和人生。
他说：“中国人生来就有着友善和容忍的态度，对人有礼貌，也希望别人对他们有礼貌。
假如中国人愿意，他们可以成为世界上最强大的民族。但是他们只要自由，不要统治。“
①而且，罗素还认为，中国人虽有“懒”的毛病，但这毛病正是他们的可取之处。因为懒惰便没有竞争，没有竞争也就消弥了人与人之间的争斗。西方人却不同，整天在忙碌之中，结果导致不可收拾的局面。
当然，在罗素的眼中，中国文化最精彩的部分是孔子的儒学。他认为孔子相比于同时代的世界上任何一位思想家都要伟大。
“从他的时代直到今天，中国文化史上都有他人格的烙印”。孔子以德立教，以行践德，既温文尔雅，又极有教化效果。生活在这种道德生活中的中国人，自然比生活在基督教传统里的西方人幸福得
①罗素：《中西文化之比较》，见《罗素论中国文化》，第２０页，水牛出版社１９８８年版。
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新儒学批判５５
多。
①在《中西文化之比较》一文的结尾处，罗素写道：“当我去中国的时候，我是去教书。但是每过一天，我在教学方面就想得更少，而在学习方面却想得更多。在许多长久住在中国的欧洲人中，我发现这种态度是通常的。但是在小住和谋利的欧洲人中，这种态度是很少的。……因为中国人不长于我们所重视的东西——勇武和工业。但是那些重视智慧和美丽的人，甚至单纯地享受人生的人，他们能够在中国找到智慧、美丽的人生乐趣，比起忙乱和纷扰的西方所能找到的要多得多。
他们会乐于住在一个重视那些东西的国家。
但愿我能希望中国，为了酬谢我们的科学知识，能给我们一点他们宽大的容忍和沉思的与恬静的心境。“
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①罗素：《东方和西方有关幸福的理想》，见《罗素论中国文化》，第１－１０页。
②罗素：《东方和西方有关幸福的理想》，见《罗素论中国文化》，第１－１０页。
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