第三章 作为解救东方社会的第三条道路
世纪之交东方社会的三大思潮
近代世界历史的主流是资本主义的发家史。它从西欧封建社会的母体里诞生，一经诞生就无情地吞噬掉母体，并将其势力伸向世界各地，从而按照自己的面貌重新安排人类历史的秩序。关于这一世界历史运动，马克思在《共产党宣言》里，曾作过十分精彩的描写。这些文字不仅将有助于我们对近代世界历史的认识，而且有助于我们将以何种眼光看待近百年中国思想史上的有关文化定向问题的论争。虽然不能说对于这一世界历史运动，马克思的理解是唯一正确的理解，但是作为思想大师，他的理解又是十分精到的。
“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。不管反动派怎样惋惜，资产阶级还是挖掉了工业脚下的民族基础。
古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业
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新儒学批判７５
所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。
物质的生产是这样，精神的生产也是如此。
各民族的精神产品成了公共的财产。
民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族和地方的文学形成了一种世界的文学。
“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。
它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。
它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。
①
资产阶级兴起于西方，并由此而向全世界辐射开去。因之，马克思在这里所表述的世界历史运动实质上也就是近代
①《马克思恩格斯选集》第１卷，第２５４—２５５页。
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８５新儒学批判
西方文明在世界各地安家落户的过程，亦可简称为西化的过程，或曰资本主义化过程。而且，在马克思看来，这一过程由“经济规律”
所决定，所体现的是人类历史的进步意义。
正因为这样，马克思对英国人在印度领土上的殖民统治，一方面给予道义上的谴责，另一方面又充分肯定它的历史进步意义。在《不列颠在印度的统治》一文里，马克思写道：“英国在印度斯坦造成社会革命完全是由被极卑鄙的利益驱使的，在谋取这些利益的方式上也很愚钝。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命，人类能不能完成自己的使命。如果不能，那末，英国不管是干出了多大的罪行，它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。这么说来，无论古老世界崩溃的情景对我们个人的感情是怎样难受，但是从历史的观点来看，我们有权同歌德一起高唱：‘既然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而伤心？
‘“
①
然而，资本主义社会制度从其产生之日起，就呈现出不甚理想的一面。它撕破了传统社会人际关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。过去是政治权力和世袭身分决定一切，而现在是金钱决定一切。由于对金钱的追逐，社会竞争激烈，阶级分化激烈，并产生一大批与之对抗的工人阶级。资本主义生产关系的私有制性质，又决定着劳资双方很难有着共同的经济目的和利益。在当时，资本家只有靠剥削工人而发财，而工人阶级觉得，只有推翻资本
①《马克思恩格斯选集》第２卷，第６８页。
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新儒学批判９５
主义制度才可能最后获得解放。更重要的是，新兴的资产阶级由于缺乏对整个社会经济的宏观调控，常常发生“生产过剩的瘟疫”
，致以出现周期性的经济危机。
马克思正是在对上述现象的分析的基础上，得出了资本主义的丧钟已经敲响的结论，从而号召工人阶级联合起来，把资本主义社会制度送进坟墓。
时至２０世纪末的今天，我们回顾近几百年资本主义的发展历程，或许能够得出与当年马克思不同的结论。马克思已经过世１１０多年，社会主义的尝试也从本世纪初就开始了，但事实上，资本主义非但没有寿终正寝，反而步子越来越稳，行进的速度越来越快。而且，当年马克思的预言所藉的两个主要根据，即不可避免的经济危机和无法缓和的劳资关系，似乎在本世纪都不曾对资本主义制度构成威胁。进入本世纪后半期以来，大规模的经济危机不再出现，劳资关系亦不再像上一个世纪那样紧张。尽管资本主义世界许多文化人对他们的文化提出了这般那般的批评，但从总体上说，他们还是认为资本主义制度既优于传统的封建主义制度，又优于新出现的社会主义制度。
历史是需要时间来评判的。对某一历史事物或某一社会思潮的评价，往往需要在一个漫长的历史行程之后方可看得清楚。近代资本主义的残酷性、野蛮性以及出现的这样那样的弊端，就现在看来，只是它新生时期不可避免的磨难，而不是它行将就木的征兆。
事实上，作为一种新兴的文明形态，资本主义也不可能在它刚刚起步的时候就一跤跌死的。
当然，此种认识是近百年世界历史给予我们的智慧。也
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０６新儒学批判
就是说，在上一个世纪不可能有我们今天这样清醒的认识。
在当时的人们看来，资本主义的诸多弊端，尤其是周期性的经济危机，所意味的就是这种社会制度走到了历史的尽头。殊不知，他们只是把资本主义社会发展的起点当成了终点，把刚刚学步的孩童当成了垂年的老翁。
但不管怎么说，由于马克思学说的巨大影响，社会主义在１９世纪中叶以后已成为一股强大的思潮。
不仅西欧的无产阶级被唤醒，就连东方各国的劳苦大众也深深为这一主义所吸引。尤其是俄国的十月革命以后，社会主义已不再仅仅是一种理想，而是变成了一种现实。这样，人类历史舞台上出现了两种主义两种制度的对峙。
耐人寻味的是，社会主义思想发端于西欧，其结果却没能在西欧各国付诸实践，反倒在贫穷落后的东方社会找到了它生长的土壤。为什么会有这样的结局？这其中究竟包含着什么样的历史道理和什么样的逻辑联系？应该说，这是一个很有意义的理论问题。只可惜至今为止，不仅资产阶级学者没有给出很好的解释，就连社会主义阵营的理论家们也没能作出令人信服的答案。一个多世纪以来，人们似乎对社会主义实践这一新鲜事物，更多的是情绪性的评价，或则诋毁，或则歌唱，很少有人从人类思想史上作过认真的理性的反思。
也就是说，兴起于西欧的社会主义思潮，虽然在东方社会具有广泛的群众基础，但却未能被这里所有人所接受。尤其在社会上层，抵触的情绪更为强烈。因为从马克思所设计的蓝图看，作为一种新的社会制度，社会主义同样是反传统的。
它既反资本主义的文明传统，也反封建主义的文明传统。
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新儒学批判１６
换言之，社会主义思潮兴起之后，东方社会的文明传统面临着两种力量的挑战，一是资本主义，二是社会主义。而在许多固执于传统的东方人看来，这两种力量都是异己的，都是洪水猛兽。而且，这两种力量的介入，皆借助于血与火的方式。资本主义通过殖民统治，用武力推进其文明在东方世界的传播。而社会主义运动虽然构不成民族冲突，但同样是借助于暴力的，用革命的方式否定既有的社会秩序。由于民族情绪和阶级冲突的双重忧虑，致以许多东方的文化人既反对资本主义的传入，又反对社会主义的传播。
在他们的眼里，前者为“西化”
，后者为“俄化”
，其实质都是一样的，都是对传统文化的进犯。
这样，在１９世纪末２０世纪初，东方社会实际上是三种社会思潮处于鼎足的局面，即资本主义、社会主义和守护传统的东方文化主义，港台学者常常称之为自为主义、激进主义和保守主义。
就当时的情势论，前两种思潮无疑处于优势。
因为资本主义通过几百年的发展，已经处在世界历史的浪尖上，代表着人类文明的最新成就，而社会主义拥有广泛的群众基础，尤其为农民阶级所拥护。但另一方面，东方各国大多富有比较深厚的文化传统，而传统是人人须臾不可离弃的。
因之，如何利用传统从而达到抵御其他两种思潮的目的，便成了保守主义者必须思考的问题。显然，原模原样地恢复传统已不可能，因为通过西方文明的冲击，传统文化的许多弊端暴露无遗。如果无视其他两种文明而一味地固守传统文化的那一套，显然不是明智之举。
对于他们来说，明智的是：既在一定程度上认可或部分接纳西方文明，同时又保证传统文
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化为未来文化的主体地位。印度泰戈尔的东方文化主义和中国的东方文化派及后来的新儒学就是产生于这样一种历史环境中的。
泰戈尔的东方文化主义
尼赫鲁在《印度的发现》一书中写道：泰戈尔“对印度精神的影响，特别是对于接踵而起的几代人的影响是惊人的”
，“在帮助将东方和西方的观念融合一致的工作中，他所作的比任何其他的印度人都多，他并且扩大了印度民族主义的基础”。
①
泰戈尔是印度著名诗人，诺贝尔文学奖得主。
１８６１年出生于加尔各答一个正统的婆罗门教家庭。
从很小的时候起，由于受父亲的影响，泰戈尔就养成了独立思考不随俗流的人生风格。他热爱自然，热爱同胞，热爱自己的民族。虽然他接受过西方文化的薰陶，但泰戈尔终生所想的，是如何使印度人民从西方文明的桎梏中解救出来，走民族文化的自强之路。
三十多岁的时候，他投身于民族自治运动，作演讲，组织游行，抒写爱国主义歌曲，还倡导举行一种民族主义象征的“拉希班德汉”
的仪式。
他号召发展民族工业，重视乡村建设，用唤醒农民的办法实现民族自治。
在２０世纪最初的几年里，印度的民族主义运动尚处在发展的初期，泰戈尔民族自治理想由于期望太高不免破灭。此
①尼赫鲁：《印度的发现》，第４４６页，世界知识出版社１９５６年版。
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新儒学批判３６
后不久，他旅居英美，目睹了西方现代文明的种种弊端，深感到人类未来的前景不佳。这时候，他不再是一位狭隘的民族本位主义者，而是一位世界性的思想家，所关注的是整个人类的命运。
看到西方文明的不祥之兆，他心情十分苦闷，在诗中写道：“那来的是毁灭者吗？因为汹涌的泪海掀起了痛B苦的狂涛，深红色的云朵在飓风中乱窜，忍受着闪电的鞭B挞，狂者雷霆般的笑声响彻了天际，生命就坐在为死神所充B满的车辆里。”
很显然，泰戈尔所批评的是尼采哲学及其给西方社会所带来的负面现象。正是在对西方文明的彻底失望之后，泰戈尔将目光完全转到了东方，希望东方文明在未来世界充当救世主的角色。
这就是他的诗句所表述的：“当我站在路旁时，我的主嘱咐我歌唱失败之歌，因为那正是他暗中追求的新娘。”
①
如同２０世纪初中国的文人们一样，泰戈尔的东方文化主义主张，也是从东西方文化特质和心物关系的比较开始的。
他认为西方人追求的是物质文明的发展，而东方人所企求的是精神文明的完善。因之，他在科学与人生之间，虽然注重前者在现代生活中的意义，但两相比较，人生的意义远比科学为重要。在他看来，科学带给人类的只是物欲的满足，不足以解决人生的意义问题。而人之为人，首先要护定的就是精神。精神无处安置，科学再发展也无法给人类带来福音。所以，泰戈尔在大量的文学作品里，歌颂自然之美、爱情之美
①转引自Ｓ。
Ｃ圣笈多：《泰戈尔评传》，第２４页，湖南人民出版社１９８４年版。
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乃至信仰之美。
本世纪２０年代，泰戈尔周游西方各国，广泛接触当时世界上许多哲学家、文学家和政治家，并将其东方文化主义的主张带到全世界，试图用东方人的智慧开启盲目追求科学和寻求物欲刺激的西方人，以挽救处于危机中的西方文明。据胡愈之先生《台莪尔与东西文化之批判》一文报导，１９２１年左右，泰戈尔去瑞士、德意志等地游历讲演，“到处都受盛大欢迎，听讲的人盈千累万”
；“这位宽衣博袖岸然道貌的印度哲人，降临于中欧兵劫以后的瓦砾场，使一群丧乱流离惊魂未定的众生，得领略东方恬静和平的福音，以减杀其生命的悲哀”。
①演讲时，泰戈尔反复强调西方文化的衰颓与没落，惟有输入东方文化，才可以挽回过来。他认为，西方文化的危机并非是偶发的，而有其深远的历史渊源。它起始于希腊文化，而希腊文化是“发展于城墙之中的”
，所以一切欧洲的文化，“都是生长于砖石和坚壁所造的摇床之内”。这种文化的特点便是“分裂而征服之”和“占有的权力”
，致以西方人世世代代战火不息，竞争不已，人与人和人与自然始终处在对立抗衡之中。而东方文化（在泰戈尔看来，主要是印度文化）则不同。在这里，天人合一，人与自然一体，既无人际磨擦，又无天人对峙，体现了人类最高的智慧和人格人性的圆满。
最值得重视的是，泰戈尔在世界各地的演讲，对东西文
①见《五四前后东西文化问题论战文选》，第３８０页，中国社会科学出版社１９８５年版。
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新儒学批判５６
化的基本界说，很像我国新文化运动时期传统派人物《东方杂志》主编杜亚泉的文化理论，把东方文明概括为“静的文明”
，西方文明为“动的文明”。
１９２０年，游历美国的泰戈尔在纽约同我国冯友兰先生就东西文化比较的一席话，充分地表达了他的这种文化观。
泰戈尔认为，东西方文化的差异并不是先进与落后的差异，而是“种类的差异”
，“西方的人生目的是‘活动’（Ａｃｔｉｖｉｔｙ）
，东方的人生目的是‘实现’（Ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）。西方讲活动进步，而其无一定目的，所以活动渐渐失其均衡。现只讲增加富力，各事但求‘量’之增进，所以各国自私自利，互相冲突“。
①在泰戈尔看来，动静不能偏废，有静无动，则成为惰性；有动无静，则如建楼阁于沙滩。所以，“现在东方所能济西方的是‘智慧’（Ｗｉｓｄｏｍ）
，西方所能济东方的是‘活动’（Ａｃｔｉｖｉｔｙ）“。
１９２４年春夏，泰戈尔来华，在徐志摩等人陪同下，先后到上海、杭州、南京、济南、北京、太原和武汉等地游历，作了三十多场公开演讲和小型的集会谈话或答记者问，将他的东方文化主义主张系统地输给中国人，态度之鲜明，措词之恳切，远甚于在西方各国的演讲。
４月１２日，刚一抵达上海，泰戈尔就申明他的来华目的是帮助中国人如何觉悟过来抵制西方文化。他对中国新闻社记者说：
①冯友兰：《与印度泰戈尔谈话》，见《五四前后东西文化问题论战文选》，第３８７页。
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６６新儒学批判
“余此次来华，……大旨在提倡东洋思想亚细亚固有文化之复活。……亚洲一部分青年，有抹煞亚洲古来之文明，而追随于泰西文化之思想，努力吸收之者，是实大误。……泰西文化单趋于物质，而于心灵缺陷殊多，此观于西洋文化在欧战而破产一事，已甚明显；彼靠自夸为文化渊薮，而日以相杀反目为事，……导人类于此残破之局面，而非赋与人类平和永远之光明者，反之东洋文明则为健全。”
①
２０世纪初东方社会的三大思潮，社会主义对印度的冲击并不强烈。因之，泰戈尔对社会主义并无多少敌意，而且对十月革命以后的苏联还抱有几分好感，倾慕列宁领导下的俄国革命的成就，尤其对苏联国内的平等精神和民族主义精神倍加赞许。在他看来，对东方文化构成威胁的，不是社会主义，而是西方的资本主义。我们知道，这时候的印度，已有三百多年殖民地的历史，饱受英国殖民者的民族歧视和欺压。
这段历史使印度人不可避免地对西方文明怀有敌意和偏见。
作为民族主义的代言人，泰戈尔自然同样避免不了这种情绪化的敌意和偏见。他在上海、北京、南京等地的演讲，一再把本世纪人类的文化危机怪罪于西方文明，号召“打破物质主义”
，“与惨厉的物质的魔鬼相抗”
，敬告中国人“要晓得把一切精神的美牺牲了去换得西方的所谓的物质文明，是万万犯不着的”。
而且，泰戈尔这时候不再认为东西两方的文化是“种类的差异”
，而是看作先进与落后的差别。不过，在他看
①《泰戈尔与中国新闻社记者谈话》，《申报》１９２４年４月１４日。
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来，不是西方先进于东方，而是东方优越于西方。这就是他的“人类第三期之世界”的理论。他将人类社会分为三个历史时期，即蛮荒时代、物质文明时代（他称之为“体力智力战争时代”）
、精神文明时代（他称之为“更光明、更深奥、更广阔之世界”）
，认为现在的西方社会尚处在第二个时期，而东方社会早已进入了第三个时期。
①因之，东方人的使命主要的不是援西方文明以补东方文明之缺，而是开出仁爱之心，用东方文明的慧识去救拔危难中的西方人。
泰戈尔在华期间的演讲，在当时中国思想文化界产生了巨大的影响，既得到了梁启超、徐志摩等人的高度评价，又受到许多进步文人如陈独秀、瞿秋白、郭沫若、闻一多、茅盾等人的尖锐批评。梁启超从旅欧回国之后，本来就与泰戈尔有着同样的心态，对于泰戈尔来华张扬东方文化以抵御西方文化，自然认为是件大好的事情，在北京为欢迎泰戈尔的集会上，作了专题演讲。不过，梁启超在当时的中国文化界，属于德高望重的前辈，其对泰戈尔的赞颂只能是些诱导性的言词。相比之下，徐志摩则显露得多。他把泰戈尔比作“泰山日出”
，“伟大普照的光明”
，认为泰戈尔来华复活东方文化，“可以给我们不可估量的慰安，可以开发我们原来瘀塞的心灵泉源，可以指导我们努力的方向与标准，可以纠正现代狂放恣纵的反常行为，可以摩挲我们想见古人的忧心，可以消除我们过渡时期张皇的意气，可以使我们扩大同情与爱心、可
①《泰戈尔对京学界演说》，《晨报》１９２４年４月２９日。
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８６新儒学批判
以引导我们入完全的梦境“。
①
泰戈尔来华宣扬东方文化优越论，对于当时中国的社会主义运动，无疑是不利的。所以当泰戈尔踏入中国土地之后（或之前）
，当时许多进步文人纷纷撰文批评其文化主张。郭沫若指出，泰戈尔的文化观对于中华民族的振兴没有任何好处，“只可以作为有产有闲阶级的吗啡、椰子酒”
；茅盾撰文明确表示，“决不欢迎高唱东方文化的泰戈尔”
；陈独秀认为，泰戈尔提倡复活东方文化，只是抽象的空洞，因为它不能解决中国目下急需解决的社会进步问题；瞿秋白认为，泰戈尔“和孔孟是一鼻孔出气”
，都是想把中国拉回到封建礼教社会。
泰戈尔来华宣扬东方文化优越论的影响，最内在的是为当时中国以梁漱溟为开创人的新儒学思潮提供了运思方式。
泰戈尔对东西文化特质的界定以及对东方文化注重生命情调及价值指归乃至终极关怀的强调，对后来的新儒家产生了直接的影响。
虽然新儒家很少提及他们同泰戈尔的渊源关系，但实际上，他们日后对东方文化的诸多看法，许多都是沿着泰戈尔的思路发展下来的。
中国的东方文化派
历史作为研究者的考察对象是可以假设的。
从以往人类社会所走过的路途上可以看出，人类是一种不断进步不断发展的生物。撇开漫长的史前社会不说，单从
①徐志摩：《泰戈尔来华》，载《小说月报》第１４卷第９号。
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几千年的文明史上看，人类起码经过了从农业社会到工业社会的飞跃，从民族文化到世界文化的飞跃。这两种飞跃，如果从人类的整体史考虑，无疑是必然的，但何时或以何种方式出现在各个民族，则多少带有偶然性。
中国文明有着自己的发展逻辑。生活于其中，国人很少有不适的感觉，很长一段时期里也从未想过要进行巨大的社会变革。尽管今人可以指出传统文化的诸多弊病，但在古人的眼里，中国文化是一种尽善尽美的文化。比如宗法制与专制主义政治，今人所认识的是它对人性的压抑和对自由平等精神的否定，而古人却很少有人能意识到这一点。
他们觉得，君为尊民为卑，上为尊下为卑，父为尊子为卑，本是一件十分自然的事情，是和谐社会的理想模式。他们甘于在这种变态的和谐社会里做礼教的牺牲品，并从中体验牺牲的价值和美感，甚至他们根本意识不到自己的屈从就是一种牺牲。他们从骨子里相信，自己原不过是草民一个，生下来就是给皇帝拉车的；自己的努力只是如何把车拉好，而不是去考虑该拉不该拉的问题。
也就是说，如果没有西方文明的传入，传统的中国文明或许今日还在原有的轨道上发展着，即使有些变化，也只是局部的修修补补。
然而，一旦各民族文明的封闭格局被打破，代表先进文明成果的西方文化必然传播进来。这是文化演进的规律所致、非人力可以阻挠。但是，西方文明向外传播并非始于１９世纪中叶，而是从哥伦布航海之后不久就大规模地开始了。英国在印度的“东印度公司”就是设立于１６００年。
如果假定，设立“东印度公司”的同时或以后不久，英国人
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北上中国沿海，也试图在中国设立一个类似的殖民据点，那么可以想见，近三百多年的中国历史将会是另一番面貌。第一，如果此时中西双方发生正面冲突，必是中国胜西方败。
须知，中国人不是像印度人那样好欺侮的。当时中国的海上力量远强于西方，这从哥伦布航海的寒沧与郑和下西洋的气派的比较中就可看得清楚。亦就是说，如果正面冲突发生的时间不是１９世纪，而是１６世纪或１７世纪，那么中国人在此之后对西方人的武力入侵必有所防范，不致于导致后来那种束手无策被动挨打的局面出现。
第二，如果西方人在１６世纪或１７世纪败在中国人手里，那么中西文化交流的方式肯定要温和得多。
一方面，西方人可能在中国人面前不会那么高傲，不会因其高傲过分地伤害中国人的自尊心。另一方面，由于不是武力相挟，中国人对西方文明的敌视态度或许不会像鸦片战争之后那样强烈，不会因为民族情绪而将西方文明置于中国传统文化的对立面。相应地，中国的现代化历程也就不会有那么多的干扰，而会一步一个脚印地走过来。
进一步说，中西正面冲突即便发生在１９世纪，也并不能说明本世纪的中国历史就一定会落得它实际所呈现的这种结局。事实上，从洋务运动到戊戌变法到辛亥革命再到新文化运动，中国的现代化历程虽曰艰难，但还是合逻辑地缓慢地发展下来的。尤其是新文化运动，如果不是在它一开始的时候就突然中断，可以想见，今日的中国也绝非现在这副模样。
然而，历史常常不以人们的意愿为转移，一些偶然的因素往往能够打断原有的历史行程。
对于２０世纪最初二十年的中国历史来说，偶然因素就是第一次世界大战和俄国的十月
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新儒学批判１７
革命，特别是这两种偶然因素又偶然地凑在一起。
就西方历史而言，第一次世界大战的爆发有它内在的历史原因。
然而，其爆发时间的先后则是由偶然因素决定的。
我们没有任何的论据可以说明，这次大战非爆发于１９１４年不可。尽管大战爆发之前，战争的征兆已经明显，但如果没有奥国皇储访问萨拉热窝并遭枪杀一事，很难说大战就一定会在这一年打起来。如果我们再假定，战争爆发的时间不是１９１４年而是１９２４年，即列宁逝世的那一年，那么可以断定，这十余年乃至后来的世界历史格局便会大为不同，而中国的新文化运动也不会在它新生的时候就走到了生命的终点。正由于第一次世界大战与中国的新文化运动这两大历史事件几乎同时发生，致以大战的悲剧性结局和西方人的末日心态使以迎受西方文化为主要内容的中国新文化运动不可避免地处于不利的局势之中。前文说过，当时中国许多固执于传统的守旧人物就正是拿第一次世界大战这一事实来攻击新文化运动的，就连许多原本对西方文明抱有好感的人也开始反对起西方文明来。梁启超就是一个突出的例子。
历史的巧合还在于，就在第一次世界大战期间，半亚细亚型的俄国出现十月革命，列宁成功地创立起人类第一个社会主义国家。从人类思想史上看，社会主义由理想过渡到现实，是势所必然的事情。但是，这一过渡的转折点究竟发生在何时或何地，则又是由诸多因素决定的。我们同样没有任何论据可以说明，人类历史上的第一个社会主义国家就非得产生于俄国不可。即使在俄国，也无法说明就一定会产生于１９１７年。
十月革命的成功，列宁在其中起着关键性的作用。
也
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２７新儒学批判
就是说，１９１７年前的俄国如果没有列宁这个人物，或者说列宁不是出生于１８７０年而是１８０年或１８９０年，不是逝世于１９２４年而是１９１４年或１９０４年，很难想象会有１９１７年十月革命的成功，更难想象十月革命一声炮响给中国人民送来马列主义。
也许有人会说，俄国历史上即使没有列宁，也会产生出类似于列宁的人物来替代列宁的角色，以顺应当时的历史趋势。须知，如果这样来思考历史，就完全回到黑格尔那里去了，完全忽视了历史人物在历史中的主体性作用。历史虽有规律，但绝没有预成的路子可走。
俄国历史上如果没有列宁，也许不排除会有类似于列宁的人物产生，但类似于列宁的人毕竟不是列宁。他的人生、性格、思想乃至领导革命的具体细节不可能同列宁的一模一样，而他在俄国革命中所扮演的角色和达到的实际效果也就必然与列宁相去甚远。
现在我们再设想，如果第一次世界大战与俄国的十月革命不是偶然地凑在一起，那么中国的新文化运动会有什么样的结果呢？倘若在当时只有第一次世界大战，而没有十月革命，新文化运动所面临的只有守旧派人物的挑战。
我们知道，通过七十多年的逐步深入的认识，当时中国文化阶层维持旧传统的人已不占优势，民主与科学两个口号已被广大进步文人所接受。可以这样说，即便西方文化出现危机和此种危机影响到中国知识分子对未来文化的选择，但在没有第三种文化可供选择的前提下，他们只能是对西方文化作谨慎选择，不可能不作这方面的选择。因为不作此种选择，就只有回复传统一途。而在当时的情势下，把已经觉醒的中国知识分子再
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新儒学批判３７
拉到传统的老路上去，已经是件不可能的事情。
这是一种情况。另一种情况是，倘若当时已有十月革命爆发一事，而没有第一次世界大战，新文化虽面临着传统主义与社会主义两种文化思潮的挑战，但同样构不成多大的威胁，也不会出现往后的结局。因为传统主义与社会主义两种力量的壮大，主要得惠于第一次世界大战及其给新文化运动所带来的分裂。正是由于看到了大战之后西方文明的残败惨状，才使得许多新文化运动的健将或者对新文化运动抱有好感或者持中立态度的人，不是跑到传统主义的一边，就是跑到社会主义的一边，从而使西化派顿时由优势变为劣势，“五四”
前后的中国思想文化界亦顿时由两军对垒变为三足鼎立。
由以上思路，我们可以看出，新文化运动的早夭并非因为其自身生命力不强，或者说不合中国国情和不代表中国未来发展的方向，而是由于外力所致（即便这一点不是唯一的原因）。这就好像一个健康的小孩，本可茁壮成长，却不幸飞来横祸，被人无意中用石头砸死。当然，这个比喻只能引导我们的思路，并非十分贴切。但有一点可以肯定的，如果没有第一次世界大战和十月革命，中国的新文化运动决不会过早地打上句号，也决不会将其未竟之业留给２０世纪末的中国人。
近年有一种颇为流行的观点认为，新文化运动的早夭是由于当时中国面临着救亡与启蒙两大时代主题，其结果就难免救亡压倒启蒙。其实，此种说法看似深刻，实则浅薄，没有认识到当时中国这两大主题并非矛盾，救亡与启蒙并非互为消长的两橛。启蒙虽曰思想文化运动，但其目标是图中国
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４７新儒学批判
之富强。只有富强起来，才可谈得上真正意义上的救亡。如同一个病人，首先得给他看病治病。只有病治好了，身体强壮了，精神振奋了，方可抵抗他人的攻击。
如果讳医忌药，抱着病弱的身子去抗敌，岂不等于白白送死。正由于国人依然处在病弱状态，所以十年后当小日本攻入国门后，长趋直入，致以大半个中国躺在他们的太阳旗下。抗日战争期间，虽有中国人的不屈不挠，对日寇予以沉重打击，但是如果没有当时的国际大环境，恐怕很难说中国的抗战只有八年。
而且，我们也没有任何论据可以说明当时救亡与启蒙不可能同步进行。虽然各国列强对中国的争夺，曾激起国民对西人的敌视。
但这种敌视并非始于此时。
早在鸦片战争之后，此种敌视便已有之。尤其是几次大的割地赔款，更激起国人群情激愤。然而，这一切并没能阻止中国朝着现代化的方向合逻辑地缓慢地行进。为什么偏偏在新文化运动期间，救亡就一定要牺牲启蒙作代价呢？
人类有两种历史，一种是现实的历史，一种是可能的历史。在可能与现实之间，充满着极其复杂的联系。在历史领域，现实的并非都是合理的，可能性的空间远远大于现实性的空间。如果不作如是观，那么一部人类历史就只有从上帝那里去寻求答案了。大陆学者往往喜欢用“历史的选择”这一概念，似乎所有的历史现象都可用这一概念解释清楚。殊不知，“历史的选择”
并非指有一条预成的道路事先摆在那里，其中的“历史”二字也不是实体意义上的。如其不然，那么“历史”便不是人的历史，而是“历史”的历史。事实上，历史之路是由人选择的，历史活动的主体始终是人，而非实体
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新儒学批判５７
意义上的“历史”。人是有限的存在，容易犯错误，容易走错路，尤其在社会大变革的时候，往往容易作出错误的选择。
或者说，在当时认为是正确的选择，日后的历史实践却证明是错了的。因之，与其说“历史的选择”
，不如说“选择的历史”。一部人类历史也就是人们不断选择自己发展道路的过程。
如果上述看法不谬，那么我们再来分析当时的文化思潮为何由两军对垒变为三足鼎立，为何在此之后传统主义的势力反而大增、为何在２０年代初出现一股至今仍有相当大影响的新儒学等问题，便可避免以往的许多歧见。
先看陈独秀、李大钊等人是如何由主张接纳西方文明而转变为社会主义理论在中国的代言人的。
如前文所说到的，在２０世纪的中国思想文化史上，陈独秀有着重要的历史地位。他不仅创办《新青年》，团结了一大批进步文人对封建传统展开批判，更重要的是，陈独秀在新文化运动中，首先是一面旗帜，一位思想领袖。正是由于他那冲决罗网的精神和激荡人心的文笔，将青年一代从传统礼教的桎梏下解放出来。他明确地指出：只有用民主与科学两种武器，方可战胜传统的陈腐，方可开出中国崭新的前途，认为只有“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”
，才能保障中国“今世之生存”。在历史观方面，他推崇达尔文的进化论，认为“进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需要而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡”。在道德观方面，他推崇荀子的性恶论和西方的功利主义，认为利己主义与个性发展为同义，深信“自利主义者，至坚确不易动摇之主义
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６７新儒学批判
也“。
①在政治思想方面，他推崇西方的民主制度，认为中国问题首在“平等人权之新信仰”。在求中国富强方面，主张科学救国，认为我国教育必须效法西方，“重自然科学的知识和日常生活的技能”。
②总而言之，在陈独秀看来，欲求中国文化的新出路，就必须全面地迎受西方文化的洗礼。
然而，就在《新青年》创刊后不到四年的时间，陈独秀便一改其文化主张，从张扬资本主义变为宣传社会主义。
１９１９年１月，他将蔡元培的《劳工神圣》和李大钊的《庶民的胜利》等宣传社会主义思想的文章放在《新青年》上发表。同年１２月，写作《告北京劳动界》一文，旗帜鲜明地批判起资本主义社会来。此后，陈独秀连续撰文，为社会主义在中国的传播起到了很大的作用。他认为，西方的民主是“财产工商阶级”的民主，是“金钱政治”
，不能作为中国人民所追求的目标。中国人所要求的应是“无产劳动阶级”的民主，只有这种民主，才能给多数人带来幸福。
１９２０年，罗素来华讲学，一方面颂扬中国传统文化，另一方面主张中国人应向西方人学习科技。陈独秀在致罗素的公开信中批驳说：中国要发展工业和教育，固然不错，但不是要向西方人学习，而是要走社会主义道路。尤其是１９２２年７月发表的《马克思学说》一文，标志着陈独秀已经完全转为中国共产党初创时期的重要理论家。
相比于陈独秀，李大钊受俄国十月革命的影响更早。在
①《记陈独秀君演讲词》，《新青年》第３卷第３号。
②陈独秀：《近代西洋教育》，《新青年》第３卷第５号。
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新儒学批判７７
此以前，他力主要“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”。原因是，中国古代文化虽有其闪光的地方，但弊病甚多，而且越是发展到近代，对社会发展的阻碍作用越大。
这就是他所说的：“中国文明之疾病已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄垂死之期。”
①他号召青年“出全力以研究西洋文明，以迎受西洋之学说”。因为在他看来，西方文明“以临于吾侪则实居优越之域”。也就在他颂扬西方文明的同时，俄国社会主义思想从另一方面灌入他的脑海。
１９１８年１１月，他在天安门前发表了题为《庶民的胜利》的演说。不久以后，又写过《Ｂｏｌｓｈｅｖｉｓｍ的胜利》一文，预言“俄国的革命，不过是天下惊秋的一片桐叶罢了”
，又说：“试看将来的环球，必是赤旗的世界。”李大钊这种思想转型的原因，他自己曾作过如下说明：“由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明崛起不足以渡此危崖。俄罗斯文明诚足以当媒介东西之任。而东西文明真正之调和则终非两种文明本身之觉悟万不为功。”
②
从历史的渊源上说，社会主义是一种极古老的思想。就西方社会而言，它始于柏拉图，经中世纪的天国说，到近代早期的空想社会主义，发展成为颇具影响的一种社会思潮。
然而在马克思之前。这种社会思潮只停留在思想家们的玄想之中。虽然有少数几位思想家曾试图在小范围内付诸实践，但
①李大钊：《东方文明根本之异点》，《言治》季刊第３册。
②李大钊：《东西文明根本之异点》。
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都不免失败。只有马克思这位既具有诗人情感又具有普罗米修斯精神的思想巨匠，通过自己的一套革命理论，将社会主义最终从理想变为现实。
对理想社会的憧憬，原本是全人类的一种信仰。所以当社会主义思想从俄国传入中国后，自然很容易在这里找到它生长的土壤。而且，就思想实质而言，社会主义学说是代表社会下层利益的一种思想。它强调无剥削无压迫，强调把有产阶级打入社会底层，同寻常百姓过一样的生活。
这种思想，对于长期受压迫的劳苦大众来说，无疑是一种福音。而陈独秀、李大钊等人原来就是向往民主与自由的，他们认为社会主义的民主比起资本主义社会的民主来，会更为广泛，更为实在，所以也就从鼓吹欧化到宣传俄化，从而使社会主义思想在中国大地上迅速传播开来。
下面，我们再来看看东方文化派的势力不断增大的情况。
“东方文化派”
是新文化运动中反对西化提倡东方文化的一种文化保守主义思想派别。
其代表人物有杜亚泉、梁启超、钱智修、陈嘉异、吴宓、梅光迪、章士钊、梁漱溟、张君劢等。
他们同顽固守旧派不同的是：他们虽护住传统的“体”
不放，但同时能接纳一些新文化，而且也主张向西方学一些科技方面的东西。在陈独秀、胡适等人看来，辛亥革命以后的诸多挫折，根源在传统礼教，故而有直捣孔家店之举。而在东方文化派那里，他们却没有体察到袁世凯复辟帝制的思想根基在孔孟儒学里面，而是把社会道德的普遍沦丧归咎于西学的引进，认为只有复兴儒学，才能护住社会正气而不倒。
用
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钱智修的话说：“救今日之中国，非提倡消极道德不可”。
①
有的教科书认为，东方文化派都是些食古不化、言必称孔孟的老古董。其实不然。这批人大多受过新式教育，不少人还留学国外，既对西方文化有所了解，同时也愿意接纳物质层面的西方文化。比如《东方杂志》主编杜亚泉，从维护传统出发，认为中国未来的发展没有必要在西方人后面亦步亦趋。中国文明有自己的特色，与西方文明比较，只是“性质之异”
，而非“程度之差”。
“西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬。”在他看来，第一次世界大战给西方人带来的灾难，根本原因就在于其文明本身有问题。因之，他号召国人对于自身难保的西方文明，实在没有羡慕的必要。在《静的文明与动的文明》一文中，他写道：“近年以来，吾国人之羡慕西洋文明无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意。然自欧战发生以来，西洋诸国日以科学所发明之利器戕杀其同类，悲惨剧烈之状态，不但为吾国历史之所无，亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，见吾国人之效法西洋文明者，亦不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。
则吾人今后，不可不变其盲从态度，而一审文明真价之所在。“
②
然而，杜亚泉并非盲目排外者，他虽然主张以中学为本位，但又客观地承认西方文明发生之效果确有优越之处。在
①钱智修：《消极道德论》，《东方杂志》第４卷第４号。
②《东方杂志》第１３卷第１０号。
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０８新儒学批判
《静的文明与动的文明》一文中，他又写道：“至就两文明发生之效果而论，则动的社会其个人富于冒险进取之性质，常向各方面吸取生产，故其生活日益丰裕。静的社会专注意于自己内部之节约，而不向外部发展，故其生活日益贫啬。”不过，在杜亚泉看来，富有富的苦恼，贫有贫的安闲，只要护住心态，护住价值，贫而安闲的生活亦未尝不好。
第一次世界大战后，面对资本主义与社会主义两种新思想的夹击，杜亚泉将社会主义同儒家的大同理想联系起来，但对西方文明的攻击却大大加足了火力。他批评《新青年》杂志的撰稿人“推倒一切旧习惯”
，完全是出于情感的冲动，并将传统丧失的罪责一古脑推到陈独秀、胡适等人的头上。他的逻辑是：“新屋既筑，旧屋自废；新衣既制，旧衣自弃”。
在他看来，新文化运动所主张的那一套，就是“卷人之茅茨而焚之，剥人之蓝缕而裂之”
，而实际上又不能给人以新屋和新衣。
杜亚泉是新文化运动时期东方文化派的核心人物，前后思想虽有些许变化，但从大体上看，他对孔孟儒学始终是抱着坚决维护的态度。相比之下，梁启超、张君劢等人在这一时期的思想变动则大得多。可以说，他们倒向东方文化派一边，主要动因就是游欧的感触。
关于他们两人的思想变化，我们留待后文详论。这里需要指出的是，他们（尤其是梁启超）倒向东方文化派一边，大大增强了东方文化派在当时三大文化思潮鼎足局面中的实力。特别是梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的出版及其在社会上所产生的轰动效应。更加重了东方文化派的份量。
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新儒学批判１８
从新文化运动前后的一段历史看，相对于资本主义文明和社会主义的理想，东方文化派乃至后来的新儒家所构想的文化模式，实质上是想为现代中国的发展设计出第三条道路。
他们既反对西化，也反对俄化，认为西方文明已近绝崖，非但不能救中国之弊，而且难以自保。而从俄国所传来的社会主义思想，在他们看来，实则法西斯主义，断不能为国人所接受，更不能作为解救中国危难之药方。
梁启超就曾说过，社会主义学说对于缓和欧洲矛盾可能是好的，“若要搬到中国，……我头一个反对”。又说：“顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。”
①新儒家如张君劢、徐复观、牟宗三等更是社会主义思潮的批判人。他们认为当代中国大陆的落后就是社会主义的体制所致，港台等地的道德堕落是因为西方资本主义文化所造成。
耐人寻味的是，东方文化派以及新儒家素来与马克思主义为敌，与社会主义为敌。他们虽然也反对西化论，但对西方文明的态度却谦和得多，非但承认西方文明有其长处，而且主张学西方科技，行西式的民主。况且，他们批判胡适为代表的西化派，虽有情绪化的言词，但多少还是出于学理上的思考。然而对于社会主义，则没有任何讨论的余地。在他们眼里，社会主义是传统的大敌，是民族灾难的根源，一无是处。徐复观在《历史文化与自由民主——对于骂我们者的答复》一文中说：“在中国，思想上彻底反对历史文化的是法家，是共产主义，……政治上是暴秦和今日的共产党。”
又说：
①《饮冰室专集》之二十二。
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２８新儒学批判
“彻底反对历史文化的只有共产主义，虚无主义，达达主义；彻底贯彻此一政策的便是苏联集团；这是不要用大脑去想即可以承认的最显著的经验事实。”|Qī-shū-ωǎng|
①
可是，近年来以社会主义立国的大陆学界，倒欢迎起新儒学来。
从表面上看，好像是出于对新儒学平心静气的研究，属于纯学术性的事情，实际上隐含着明显的工具性目的。说穿了，是想借新儒家对西方文化批评的思想力量以护定既成的传统，或者说借新儒家的火力对付给既成秩序构成威胁的西方文明，而不管新儒家们是怎样跳达着咀咒社会主义。之所以如此，港台一些学者才发出这样的警言：不要让新儒学为大陆的意识形态所利用。
诚然，近些年来，少数的几位研究者的确是抱着纯学术性的目的在从事自己的研究工作，但不可忽视的是，其研究工作必致两种结果产生：一是从知识与学理的角度使国人认识新儒学，二是通过对新儒学的认识使已成历史的东方文化主义思潮沉渣泛起。
１９２年，北京大学的季羡林老先生写了一篇题为《二十一世纪：东方文化的时代》的短文，可以视为这几年大陆东方文化主义思潮的宣言书。他的理论来自于汤因比的文明形态史观，即每一种文明都有一个兴衰生死的过程，认为“东方文化和西方文化的关系是三十年河东，三十年河西‘”。也就是说，西方文化已经风光了许久。现在该轮到东方文化风光的时候了。他的结论是：“到了２１世纪，三十年河西的西
①徐复观：《学术与政治之间》第５３４页，学生书局１９８５年版。
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新儒学批判３８
方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。“
①很显然，季老先生的看法是欠妥的。照他的“三十年河东，三十年河西”的逻辑，那么东方文化在２１世纪或再后一段时期风光一阵子之后，岂不又要让位给西方文化去风光？如此下去，东西文化的关系岂不成了简单的轮流坐庄的关系。再者，季先生虽然把汤因比抬出来作为他的理论靠山，实则对汤因比的了解，只知其一，不知其二。汤因比并不是历史的宿命论者或循环论者。这是他与施宾格勒的根本区别。
施宾格勒认为。
由于文化的生成逻辑，每一种文化都有死亡的必然。但汤因比则不同。他是历史的乐观主义者，对西方文明充满着信心，其理论就是他的“挑战与应战”学说。季先生主要是研究印度文化的，对东方文化自然有一种职业性的好感。但如果问，传统的印度文化如何可能在２１世纪风光起来？
我想，他是很难给出令人信服的答案的。
从季老先生这一例子可以间接地看出，近年来我国大陆学者之所以亲热起新儒学来，除了少数几位严肃的学者出于严肃的研究外，恐怕大多数人还是系于东方文化主义的情结，和出于传统的“夷夏之大防”心理。因为发扬传统的东方文化，不管它是否真能起到推动现代化的功效，但起码可以多少调动国人的民族情绪，多少可以抵挡西方文化对国人心窗的吹拂。其实质，还是新文化运动前后杜亚泉、梁启超、张君劢等人所采用的方式和所抱定的旨趣。
①见《文汇报》１９２年３月１０日。
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内 篇（一）
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