第十章 传统与现代化
传统的动态理解
在传统与现代化的关系上，人们的头脑里常常有一思维上的死结。这就是：一方面，要创新就必须突破传统，只有在批判传统的基础上才有创新的可能。而且，社会每前进一步，事实上也就是对传统的一次否定。另一方面，创新又绝非无根无柢的事情，一切创新都离不开传统，创新也就是在传统的基础上的创新。
正因为这样，每当社会处于变革时期，新旧两派人物常常各执一端，都可说出些道道来，而且似乎都在理。文人们打着这种笔墨官司倒不打紧，只是苦了那些心系国事但又欠于理论思维的一般百姓，和便宜了那些擅长权术的统治者。也就是说，在传统与创新的关系问题上，百姓们常常无所适从，权贵们又常常将其作随意的处理，作为愚民和役民的工具。中国历史上的统治者们就是最善于用这一招的。每当要推行自己的一套，他们常常是反传统的，反
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本本主义，反经验主义，强调一个“新”字。而当他们面临一种新的思潮或新的做法的挑战时，为维护既定的社会秩序，又常常搬出传统主义来。有时候，他们在同一时期，左手拿着反传统的矛，右手拿着维护传统的盾，口里时而喊着反传统的口号，时而宣扬维护传统的意义，全然不顾自己的自相矛盾。
不过，上述两方面的选择，统治者们所喜欢的还是后者，即用旧的反对新的，用死的拖住活的。因为从根本上说，任何统治者都想图个天下稳定，反对各式各样的新思潮来扰乱他们的统治秩序。
新儒家维护传统，极力高扬传统于现代社会的意义，其思想动机与历代统治者对传统的偏爱，自然不是一回事。但是，他们对传统的恋情，以及在此种恋情下的种种努力，又很可能助纣为虐，为某些政治顽固分子所利用。我们指出这一点，或许新儒家不会同意，比如徐复观就把他们的思想同３０年代的十教授宣言区别开来。但问题是，当年的十教授的文化主张成了“专制独载的护符”
，而与之相差无几的新儒家又如何能够避免专制独裁者不把他们的文化主张作为护符呢？
但不管怎么说，新儒家对传统的恋情，绝不是工具性的动机不纯。
虽然他们高扬传统，有反对自由派西化的动机，但此动机却是来自于他们对中国文化的理解。正因为这样，我们才说，新儒家诸先生都是些能拿自己的思想作主的人，尽管他们这“自己的思想”在理论上存在这多那多的问题。指出这一点是十分重要的。因为从人格的方面讲，新儒家诸先
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生是值得敬重的。他们对传统的情感是真切的，而真切的情感，不管是对是错乃至后果怎样，都是值得同情、理解甚至尊敬的。
问题是，新儒家都是些饱学之士，为何在传统与现代化的关系问题上，始终找不到一个正确的答案呢？
其实，在传统与现代化的关系问题上，关键不在于要不要传统，而在于怎样理解传统。
从理论上说，传统是现代化的基础，离开传统，不可能有什么现代化。人是文化的产物，文化的积聚就是传统。由此决定着人又是传统的产物。不可能有离开人的传统，同样不可能有离开传统的人。人生活在这个世界上，就是生活在先辈为我们创造的文化传统之中。他不仅靠传统哺育，同时又深受传统的制约。人不能离开传统，就像他不能离开大地和空气一样。
因之，从根本的意义上说，传统是打不倒的，也不应该去打倒它。新儒家也正是在这样一层意义上，高扬传统的价值。他们的著述和演讲之所以能够打动人心，原因也就在于人同传统这种不可离弃的关系。
但是，新儒家心目中“传统”二字的意蕴，是有限制的。
他们所高扬的“传统”
，只是本民族文化的传统，而不是人类文化的传统。在他们的思想网络里，似乎一个民族只能接受与继承本民族的文化传统，而不能将整个人类文化的传统作传统看待。尽管他们中有人（如方东美）也曾强调过，不仅要继承中国文化传统，同时也要吸取印度人和西方人的传统。
但是在他们看来，外来的传统只是别人的传统，而不是自己的传统，因而也只能起些辅助性的作用，中国社会问题之解
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决主要还得靠“吾家旧物”。也就是说，虽然他们也主张学习外来文化的肯定成果，但这只能是“借用”
，而不能看作是自己的文化传统予以继承。
事实上，如果我们跳出狭隘的民族文化本位主义的圈子，以一种世界人地球人的眼光，将整个一部人类文明史作动态考察，则不难发现，传统既是民族性的，又是世界性的。具体说就是：在传统的封闭社会，传统主要是民族性的，而在今天的开放社会，传统则主要是世界性的。
传统社会，人们生活在一个相对封闭的区域，与外界接触不多。他们的文化主要是本民族本地区人民创造发明的成果，外来的因素很少。相应的，他们对别的民族别的地区的文化也了解不多，亦很少将其文明成果“借用”过来。这时候，人们主要是某一民族或某一地区的人，而不是世界人地球人。他们虽然也有“世界”或“天下”的观点，但是这“世界”与“天下”只是他们知识所及的小范围，而不是真正的世界与天下。比如，古代希腊罗马人的“世界”
，就是他们活动所及的地中海世界；春秋时期中国文人的“天下”
，主要是他们活动所及的黄河流域与长江流域。所谓“治国平天下”
，“国”为诸侯国，“天下”为周天下。
而现代社会则不同。它不再是封闭的，而是开放的。正如前文我们所反复说到的那样，一旦世界各民族的历史连为一体，任何民族都不可能再闭关自守。其国民既是某一民族或某一地区的人，同时又是世界人地球人。相应的，各民族的文化成果也就不再仅仅具有民族性，而是作为整个人类文化宝库中的一个组成部分。现在，某种思想某种创造发明甚
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或某种技术改进一经产生，不仅即刻在世界范围内传播，而且被广泛研究或应用。
而且，在世界历史连为一体的今天，就连古代各民族在封闭格局里所积聚的文化成果，也成为全世界人民的共同财富。
今天的英国人可以说莎翁是英国的骄傲，却不能说莎翁的文学遗产仅仅是他们的财富。同样道理，今天的中国人可以说曹雪芹是中华民族的骄傲，却不能说《红楼梦》仅仅是中国人的财富。
如此理解传统，可以帮助我们解开本节开头部分所提到的那种思维上的死结。既然传统经过了由民族性向世界性的转换，那么我们今天在传统与现代化的关系问题上，也就无需困惑，无需在两难的选择中无所适从，难圆其说，同时也斩断了某些不存好心的人利用传统与创新关系的二难理解而愚民与役民的可能。由此亦可见，新文化运动的思想先行者的反传统，所反对的只是中国固常的传统，民族意义上的传统，而非世界意义上的传统。相反，他们的努力是以大传统反对小传统，以世界性的传统反对民族性的传统，以开放性的传统反对封闭性的传统，并且从根本上顺应了世界历史发展的大趋势大潮流。即是说，他们并非不要传统，只是他们所要的传统与旧派人物观念中的“传统”含义不同。从这层意义上说，新儒家对新文化运动以来的反传统思潮的批评与诋毁，是缺乏理论思考的，说到底，是以小聪明批评大智慧。
传统儒学与中国现代化
新儒学强调儒学传统于现代社会的思想价值，反对以胡
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新儒学批判５３５
适为代表的西化派，理由之一，就是认为新文化运动以来，导致中国社会灾难频仍的，根本原因乃新文化新思想的鼓吹与流行。在他们看来，中国问题之解决，只能依仗传统儒学的大智大慧。反传统，必然致以人失其心，国失其序。虽然他们不反对科学与民主，也希望中国能够早日归入正途，走上真正意义上的现代化之路。但是在他们为中国所规划的现代化蓝图里，占主导地位却是儒学传统。因为儒学的传统，既是中国文化的大本大源，又是未来中国前途的航标。几十年来，中国人的诸多灾难，都是因为离弃了儒学传统所招致的报应。在他们眼里，胡适、陈独秀、鲁迅等人自然也就成了民族的罪人，对几十年中国历史的邪路歧途负有不可推卸的责任。
而且，在五十年代以后的港台新儒家看来，共产主义在中国的实践，是中华民族的大劫难，大祸害，其根源就是因为对儒学传统的背离。他们认为，第一，如果没有胡适、陈独秀、鲁迅等人的反传统，在中国就不会有共产党的出现，也不会扰乱近几十年的历史进程。第二，共产党的反传统，更是将中国人推向灾难的深渊。最典型的例子就是十年“文革”的大动乱。
无可否认，说新文化运动以后儒门淡泊，并非虚言，说本世纪中国社会灾难频仍，也是事实。问题是，这二者是否为因果关系，却是值得认真探讨的。而探讨这一问题，首先必须弄清楚另外三个问题。
第一，孔家店在本世纪是否真正地被打倒了，儒学传统是否真的断了薪火？
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第二，在现代社会，儒学传统究竟还有多大价值，它能否将中国引上现代化之路？换句话说，我们今天如果还抱着孔孟程朱陆王的那一套不放，是值得，还是不值得？是顺应历史，还是逆水行舟？
第三，本世纪中国人诸多灾难，这笔帐究竟应该算到谁的头上？也就是说，中国问题之不能解决，究竟是新文化新思想的流布所致，还是因为儒学传统的阴魂不散？
要回答上面三个问题，关键又在于我们如何理解“现代化”一词的含义。因为，明白了“现代化”的含义及基本要求，我们再来看本世纪中国历史，许多问题就会更清楚，更明确。
现代化也就是近代化，在英文里为同一个词“ｍｏｄｅｒｎｉｚａCｔｉｏｎ”。中文里其所以为两个词，是因为中国的历史学家将鸦片战争以后的一百五十年的历史分为“近代”与“现代”两个阶段，致以今日之国人也就把它作为两种历史内涵来看待。
实际上，“现代化”与“近代化”是没有区别的，二者也没有什么明显的界限，都是相对于传统的农业社会而言的。换句话说，走出了中世纪，也就迈进了现代化的进程。
现代化的内容，从至今为止的世界历史看，也就是资本主义文明。那么，什么又是资本主义文明呢？
这样一个问题，看似十分简单，但回答起来却不容易。很长一段时期里，大陆学界对资本主义的认识，普遍犯了简单化的毛病，似乎资本主义社会就是虚伪的议会政治加资本家对工人的剥削。
７０年代末以前，即国门尚未重新打开之前，政治宣传中的资本主义世界甚至比社会主义的国家还穷。说他们有电视，但人
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们是勒紧裤带坐在电视机前；说他们有冰箱，但冰箱是空的，凡此等等。实际上，资本主义代表一种新的时代精神和新的文化模式。
几百年来，它是人类文化的最新成就和最高成就，并在自身的发展中又将人类文化从一个新的起点推到另一个新的起点。
按照大陆理论界近几年的通常说法，现代化并非只有资本主义一条道路可走。对于此种认识，本书不拟讨论，但有一点是明确的：不管是西方的现代化，还是东方的现代化，其内容从基本的方面讲都必须是同一的。在今天，各民族历史已经联为一体，相应的，各民族的发展也就必须与世界历史的发展同步。虽然各民族在其发展途中因其特殊的历史文化条件，会有一些细微的差别，但现代化的目标和基本要求却是一致的。因之，任何以强调民族历史文化特殊性为口实而拒斥现代化，或名曰实现现代化而实际上另搞一套的做法，都不是顺应历史的做法，也是对民族未来前途的不负责任，和对子孙后代的不负责任。要知道，中华民族已经折腾了一个世纪之久。
这一个世纪里，我们同人家的距离不是在缩小，而是越拉越大。
这种局面如果不在我们这一代人手里有所改变，其贻害将不堪设想。它非但不能使民族富强，挺直腰板立于世界民族之林，而且我们的后代很可能会重蹈我们这一代人（或我们上一代人）
的覆辙，同样会在一些毫无意义的事情上折腾，同样被外国人看不起，同样……。因而，不论是对民族负责，还是对子孙后代负责，我们都有义务担当起这副重担，以求中国问题之真正的彻底的解决。也许这是要付出代价的，要经受前所未有的考验，但只要想想民族利益，想想
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我们的子孙后代的利益，就会觉得这是值得的。目下的中国人，大多有一种思想懒惰的毛病。
他们惰于思考社会问题，更惰于亲身参加社会变革的实践，主要原因就是怕招惹麻烦，怕扰乱他们那种少得可怜的生活平静，而很少想到，这种明哲保身的人生哲学对民族意味着什么，对子孙后代又意味着什么。许多人在日常生活中为子女前途计，节衣缩食，呕心沥血，但却很少有人想过，该怎样为未来的一代创造一个良好的文化环境，更没想过，如果没有一个良好的文化环境，下一代的生活将会过得怎样。
下面，将具体谈谈现代化的内容，或曰其相对于传统社会的几个特征。
（一）经济方面经济发展可以从储备和投资这两个重要的相互关联的功能来考察。传统经济基本上是小规模的生产，生产的目的是创造使用价值。因之，传统经济实质上近于将所有生产出来的东西消费殆尽，很少积蓄资金用于扩大再生产。再者，如果人口的增长速度大于经济的增长速度，即使有少量的资金积累也无济于事。而现代工业文明则不同，它像具有法力的魔术师那样，一下子从地里呼唤出巨额的资金和为数甚多的雇佣劳动力。用于机器生产和机器购买的资金愈多，可雇佣的工人也就愈多。反过来说，雇佣的工人愈多，所创造出来的资金也就愈多。
现代社会人们的经济目的是为了创造交换价值，其手段是大机器生产。因而，它势必受到市场需要和价值规律的制约。
但从另一方面看，也正因为它受制于市场和价值规律，才
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新儒学批判９３５
决定着它能够高速度地发展。如果说现代经济还像中世纪的庄园经济和手工作坊生产那样，它就不可能引来一个新的时代。这个新的时代也就是个性能够得以充分实现的时代。它鼓励竞争，承认人的私欲，并在承认私欲的前提下限制因私欲而诱发的非道德行为。这种限制作用，一是经济规律，二是法律制度。在人格方面，人人都是平等的，因而在经济生活的交往中，也是人人平等的。社会经济的运行不是靠人为的指令或长官意志，而是以价值规律和经济法规为原则。
（二）教育与科技方面由于经济发展的水平是衡量一个社会是否进入现代化行程的标志，所以不少人将它当作现代化过程中的核心内容和决定性的力量。事实上，经济的高速度发展只是结果，原因则是人的素质的提高和由之而带来的科学技术的发展。可以说，这二者才是现代化的真正前提。没有这两个前提，任何社会都很难进入现代化的行程。现代化其所以最早发端于西欧，也就是因为中世纪晚期的教会学校培养了一大批科技人才，宗教改革与文艺复兴把人从中世纪的桎梏下解放出来，并在反教会和反专制的思想运动中唤醒了人的主体性和创造性。这一过程，是人被重新发现的过程，也是人们从封建愚昧状态步向理性之途的过程。正因为这样，一些经济早启的国家都十分重视教育，将其摆在一切工作的首位。
（三）政治方面我们在理解人类历史时，决不可忽视上层建筑对社会运行的主控作用。世界历史的事实一再表明，对某些民族或某些历史事件的理解，往往要把上层建筑的因素提到首要的位
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置。这种情况，在东方各民族更是如此。古代中国社会发展缓慢，社会制度几乎没有多少变革，这其中有经济因素，还有别的其他因素，但是最重要的因素则在政治方面，是专制主义政治阻碍了中国社会的发展。虽然传统的小农经济、重农抑商现象延缓了社会发展行程，但此二者之所以长期存在，根本原因又在于专制主义政治的竭力维护。
由此观之，经济的现代化同时要求政治上必须现代化。
如果一味强调发展科技，繁荣经济，而不触及政治领域，那么现代化只能是一句空话。即便经济上达到了现代化水平，那也只是一种变态的现代化，或曰畸型的现代化。因为现代化必须是作为一个文化系统的现代化，而不是某一个方面的现代化。
还有一点是，经济的发展既可对专制权力构成威胁，又可导致专制权力的膨胀和吏治的腐败。因为在专制权力的控制下，社会经济不可能按照正常的价值规律运行，而是操纵于政府官员们的手掌之中。他们的意志决定着经济运行的轨道，而他们的私欲又决定着他们势必利用发展经济而为填满自己的私囊服务。在这样一种情况下，没有平等的竞争，没有经济法规，一切由权力摆布。人们权力的大小，决定着他们所进财宝的多少。
正因为现代化是作为一个文化系统的现代化，而不是某一个方面的现代化，所以近代西欧在发展科技和发展经济时，把政治领域里的革命摆到了十分重要的位置，把消灭传统的小农经济与消灭封建专制主义统治看作并行不悖的事情，把科学与民主两面大旗同时插在现代化的路途上。
（四）社会生活方面
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新儒学批判１４５
随着现代化进程的延伸，社会生活发生了多方面的变化，其与本书主题相关的主要表现为：第一，传统社会人们的生活舞台主要是乡村，而现代化的进程不断地把农民从乡村赶到城市。在今天一些发达的国家，城市人口远远多于乡村人口。而且，由于交通发达，即便留在乡村的人，其生活也开始与城市的居民趋于同一。城乡不再隔离，差别愈来愈小。
第二，农村人口向城市的大量迁徙，直接导致家庭的结构发生变革。过去是几世同堂的大家庭，而现在大多是一夫一妻的小家庭。由于生活所居的分立和家庭经济的独立，又导致家庭成员之间的宗法义务和血亲关系渐趋松散。
第三，传统社会是男人们的天下，而在今天许多发达或比较发达的民族或国家，妇女的法权地位和社会地位发生了根本的变化，她们不仅与男子享有同等的劳动机会和报酬，而且还可以参与政治，竞选总统。
第四，传统社会是等级社会，而现代社会人与人的关系越来越朝着平等化的方向发展。特权在减少，社会各阶层的生活趋于同一化。
第五，传统社会基本上是封闭性的社会，现代化则把人们带到一个开放的世界。家庭的作用在减少，社会的意义在增大；民族的作用在减少，国际的意义在增大。
（五）心态方面任何社会变革，都不仅仅表现为外部的或物化层面上的变革，如社会制度、生产方式、劳动手段等等，更主要的是心态或曰观念的变革。如果社会心态不发生变化，既不可能
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引来各种外部的或物化层面上的变革，也不可能将其变革的成果巩固下来。所以，任何社会变革的前行必定是思想解放运动。近代西欧之所以有成功的英国革命、法国革命、工业革命，就是因为在这些历史事件之前有文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。这些都是意识形态领域里的变革，其使命是洗刷人们的头脑，为社会提供一种新的价值系统。没有这样一种新的价值系统，现代社会就不成其为现代社会。
正因为有了一种适合于现代社会的价值系统，所以人们才可能在社会生活的各个方面产生出相应的新的价值观念。
人们越来越看重金钱，看重金钱为枢纽的社会评价，更关心自我和以自我为中心的个体主义。人们渴望成功胜于其他一切期望。对于现代人来说，成功并不只是意味着社会地位的提高和物质财富的充裕，而是它体现着自我价值的实现。在传统社会，人们忽略了自身价值，个人价值往往湮灭在各式各样的教条与规范里面。而现代社会则不同。人们不仅看重别人对自我的尊重，更为重要的是通过自身的努力来达到自我价值的实现。所以现代人普遍的心理是不满足——不甘寂寞，不甘现状。
很显然，上述五大方面的现代化的内容，皆与传统儒学所主张的社会学理论和人生哲学格格不如。换句话说，传统儒学在现代社会已经失去了它的存在价值，于现代化的建设并无益处。
相反，由于它主要是中国传统社会的思想原则，所以与现代化的基本要求还是相左的，不可能引导中国人走上现代化的道路。
读者诸君或许还会追问，儒学所强调的是道德理性，而
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道德理性在任何时代都是需要的。传统社会需要道德，现代社会同样需要道德。如是，则儒学在现代社会应该说依然是有价值的。
诚然，道德于人类的文明史，具有永恒的意义。现代社会随着交往的增多和人际关系的更趋复杂，更要求人们具备德性修养。但问题是，道德并非一成不变，时代的进步必要求道德规范作相应的变动。
虽然有些道德规范具有非时间性，在任何时代都是适应的，如孝悌诚信就是如此，但是每一时代都有它自己的道德主旋律和它自己的道德规约。即便那些具有非时间性的道德规范，也会随着时间的变动而发生相应的变化。如父慈子孝，在传统社会，父亲在儿子面前具有绝对的权威，哪怕父亲是错误的，儿子也只有绝对服从的义务。
而现代社会虽然同样需要父慈子孝，但内容却有所不同。父子关系已不是原来的服从与被服从的关系，更多的是相互之间的平等与尊重，以及对由血亲关系所形成的义务的自觉承担。
台湾学者韦政通在《伦理思想的突破》一书中，对最近二十年来台湾家庭伦理的变化，作了如下表述：“最近二十年来，台湾工业化、都市化的发展过程极为显著，１９７９年农业人口仅占３２％，大量人口集中到都市，社会型态由农业转为工商业，家庭型态也不得不转变为核心家庭，六十、七十年前新思想家们提倡的新家庭，今日终于成为相当普遍的事实，核心家庭与传统家庭有明显的不同，传统家庭数代同堂，人口比较多，父权大，子女缺少自由，且具有多种功能。核心家庭只包括夫妇和子女，倾向于平权，因此
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子女较自由，功能也大为减少。其中最显著的变化是由父子主轴变为夫妇主轴，由重老年变为重儿童。……现代父母与子女的关系重视亲情，由于工业社会竞争激烈，知识较高的父母对子女的要求已不是他们一味顺从，而是要他们能自主、独立。……因此，要现代家庭相处和谐，仅靠传统的孝、敬已不够，现代家庭最重要的伦理应该是互相尊重，彼此宽容。
父母们如肯试用民主的方式去教导子女，必可以增进家庭的和谐气氛，并容易获得子女发自内心的敬爱。“
①
１９８１年，台湾的李国鼎先生针对传统儒学“五伦”与现代社会的不相适应性，提出“第六伦”
作为新的道德规范，引起过巨大的反响，深得文化人的赞同。我们知道，儒家伦理规范主要是就君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友而言的。这些都是相互熟悉而且相当亲密的一对一的人际关系。而现代社会，由于社会交往的需要，人们与之打交道的已不再局限于这五伦，更多的是陌生人，或者说关系不甚亲密的人。那么如何建立起一套道德规范来作为协调个人与陌生的社会大众之间关系的准则，就成了现代社会伦理道德方面的当务之急。
李国鼎先生的“第六伦”就是应此种新的伦理道德要求而提出来的。
韦政通曾将“第六伦”与传统的“五伦”作过如下比较：（１）五伦的行为准则属于特殊主义，即仅适用于特殊对象，例如父慈子孝只适用于父母子女之间。第六伦的行为准则属于一般主义，即大家都适用同样的准则。
①韦政通：《伦理思想的突破》第９２—９３页，四川人民出版社１９８８年版。
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新儒学批判５４５
（２）五伦的社会文化背景是经济活动和社会结构简单的传统社会，第六伦的社会文化背景则是经济活动和社会结构复杂的现代社会。
（３）以五伦为特色的人际关系所表现的优点是亲切、关怀，缺点是偏私、脏乱。以第六伦为特色的人际关系所表现的优点是公正、秩序，缺点是冷淡、疏远。
（４）以道德范畴区分，五伦属于私德的范围，第六伦属于公德的范围。
第六伦的具体内容为：（１）对公共财物应节俭廉洁，以消除浪费和贪污。
（２）对公共环境应维护，以消除污染。
（３）对公共秩序应遵守，以消除脏乱。
（４）对不确定的第三者之权益，亦应善加维护和尊重。
（５）对素昧平生的陌生人，亦应给予公正的机会，而不加以歧视。
①
这“第六伦”
既可看作伦理范畴，又可看作法律制度、契约方面的东西。但不管怎么说，它毕竟是与传统“五伦”有别的新观念，新规范，新道德，或总称为新的文化精神。这是与现代化相适应的文化精神。此种文化精神的形成，虽然不能说与传统社会的“五伦”水火不容，但毕竟表现出一种互为消长的关系。即是说，为了让这种新的文化精神得以大化流行，就不必再死守着传统的“五伦”不放，也不必再抱着古老的儒学传统不放。
①《伦理思想的突破》，第２２７—２２８页。
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下面，我们再来看看本世纪中国问题未能解决，究竟应该归咎于新文化新思想，还是应该归咎于传统儒学。关于这一点，新儒家最感兴趣的例子就是大陆的十年“文革”。在他们看来，“文革”期间，捣孔庙，焚诗书，破四旧，对传统文化构成了毁灭性的打击，其结果也就自然给整个中华民族带来了前所未有的大劫难。
４０年代末以来，在将近三十年的时间里，大陆同台湾、香港几乎没有文化上的交往，居于港台的新儒家不可能对大陆的政治、经济、文化有比较全面的了解，他们所知道的也许仅仅只是捣孔庙、焚诗书、破四旧、红卫兵，大字报、大批斗等表面现象，而不可能深察这场浩劫的文化根柢。
实际上，“文革”
的劫难并非由于他们所指称的新文化新思想所致。
它既不是西化的结果，也很难说完全受俄化的影响。
要知道，当时的中国大陆早已将自己封锁起来，西化思想已经没有市场，也不可能有市场，国人甚至连西化派的代表人物胡适为何许人，恐怕也不知道。举国上下，人们像着了魔似的，疯狂地破四旧，搞批斗，从表面看，似乎是“新”的，反传统的，但从根柢处考虑，就会发现，这种反传统，只是以传统反传统，以封建主义反封建主义，甚至可以说，将传统文化里最坏最糟的东西发展到了极致。其具体表现是：一，“文革”名曰文化革命，实际上并没有什么新文化新思想。从表面看起来，好像是全国性的运动，但全国人民在一种魔力的驱动下，几乎简约为零，没有思想，没有主见。
今天吼起来打倒张三，明天吼起来打倒李四。非独百姓们像群无头苍蝇，就连最上层的人物也不知所措，既不知这场“革
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命“图的什么，也不知他们在做些什么，更不知能把中国引向何处。人们虽然没有有像陈胜、吴广那样，揭竿而起，但社会纷争的实质又无异于传统社会的农民起义。
“保皇”
也好，“造反”
也好，各种组织各个山头无不体现出封建文化的内涵，无不体现出封建性的愚昧。
二、“文革”十年，共产党内一系列的政治斗争，名曰争夺或保护“革命领导权”
，实则为旧式的宫廷党争。林彪的野心，“四人帮”的篡权，其动机、手段与结局，同旧时野心家对王位的篡夺几乎没有两样。江青想在毛泽东归天之后，做“新中国”的第二代天子，所以一再以吕后武后自居，大造女人执政的舆论，丝毫不考虑政权的人民性，不考虑政权的交接必须通过民主的程序而进行。
三，“文革”期间，全国上下唱语录歌，跳忠字舞，背“老三篇”
，早请示，晚汇报，把毛泽东摆在神的位置上，形成一股全国性的极端的宗教狂热。这种“个人崇拜”
，实际上就是旧时的皇权崇拜。
四，“文革”十年，提倡“读书无用论”
，口号是“知识越多越反动”
，具体操作是只要红不要专。在当时，“红”不仅仅是一般道德意义上的，而是带有强烈的阶段性和浓厚的宗教色彩。
谁完全失去自我，为信仰而献身，谁就是“红”
的。
相反，谁要是有自己的头脑，思考知识问题，不被打成“反革命”
，也会被指为走“白专”道路。而“红”主要体现为对毛泽东的“忠”
，体现为一种封建道德。
“文革”后期，曾有过一段“批孔”和“评法批儒”的插曲，新儒家认为这是典型的反传统，是对孔孟学说的糟蹋。
殊
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不知，这场“批孔”
，醉翁之意并不在酒。虽然孔夫子孟夫子在这两年里，为国人听唾弃，但实际上仍然是以传统反传统，以封建主义反封建主义。批孔的武器，并不是什么新文化新思想，而是法家的那一套，目的是在于强化中央集权，实行极权控制。正惟如此，才把秦始皇的地位抬得很高。
可以说，本世纪中国问题未能解决，根本原因就在于以儒学为主体的封建文化的传统太深太厚。文化的失向，社会的混乱，并非因为传统儒学的地位不显，而是因为其阴魂不散。即便到了世纪末的今天，仍然还是这样。这几年，中国大陆发生了比较大的变化。不管人们的主观动机如何，但社会发展的趋势却是向着世界历史的大潮流而逐渐合流。
然而，妨碍今日中国历史健康发展的，仍然是封建的东西，儒家的东西。一方面，官本位作崇，当权者以权谋私，腐化堕落现象日益严重。另一方面，面对官场黑暗、道德沦丧的严峻现实，人们不是去考虑如何消除腐败的土壤，和如何在制度建设方面作努力，而是徒劳地宣扬儒家德治思想，试图用唤起腐败者的良知良心的办法消除腐败。对百姓们来说，他们不是去深思中国的问题究竟出在哪里，而是一味地怀念５０年代的质朴、公正与平等，甚至怀念“文革”期间的大锅饭、平均主义。他们怀念毛泽东时代，因为毛泽东本人在物质生活方面两袖清风，不贪不沾，当时的干部也比现在的清廉。此种思想，仍然是传统儒学里的德治主义与民本主义，仍然没有跳出封建文化的圈子。只可惜，我们的国人至今认识不到这一点，始终绕不过对明君清官崇拜这一道思想障碍。
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