第九章 内圣与外王
道德理想主义及其落实问题
就全人类的范围而言，儒学的影响仅次于佛教和基督教。
当公元７世纪前后日本人和朝鲜人纷纷来到中国，将其作为优秀的文化成果引出国门之后，儒学也就开始具备了国际性。
就中国范围而言，儒学是两千多年来对中国社会影响最大的一个思想流派。
春秋战国，十家九流。
然而，墨、名、法、农、阴阳、小说诸家，不是自行消亡，就是融汇于儒学之中，在中国文化史上，终成不了大气候。
道家的命运虽有例外，但经黄老而道教，最后还是遁入山林，作为失意文人修性养生甚或隔世寻仙的在野文化被保存下来。唯有儒学，从孔子创立之日起，就一直香火不绝，并作为中国社会的主流文化，一脉相承地发展下来。
何以在中国这片古老的土地上，非宗教的儒学能够得以繁盛生衍，大化流行，浩浩荡荡？要知道，从世界文明史上看，能够得以长久流延的思想，只有宗教。宗教对芸芸众生
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的引力可以千古一如。
虽有变化，但信仰本身却难以动摇。
所以，产生于两千多年前的佛教和近两千年前的基督教，至今还拥有大量的信众。这是因为，宗教信仰的对象化世界在彼岸而不在此岸。彼岸的诱惑始终是永恒的。宗教如同一条载着众生的船，向着彼岸划去却又永远也到达不了彼岸。正惟到达不了彼岸，船上的众生才离不开船，也离不开彼岸世界的诱惑。
而俗世间的理论则不同。
它没有彼岸，只有此岸，自然亦无需运载众生的船只。它所注重的是人自身的力量，依靠世俗的伦理规范和不离世间的道德实践，将个人与社会引入思想家们所构想的理想世界。此岸世界是活生生的人的世界，是尚未经过净化的世界，时时处处充满着人们须臾不可离弃的物欲利诱。在这里，恶的力量始终占着上风，因为缺乏一种虚构的善的力量与之抗衡。非但众生难以超升，就连许多道德说教家也难以完全解脱。由此决定了一切世俗理论都是短命的，都有着自己的时空限制。
也就是说，在世界文明史上，作为一种世俗性的道德学问，儒学能够长期流延下来，不能不说是一种奇迹。研究这一奇迹背后的原因，是门大学问，实非三言两语所能表达。
我们这里仅需指出它的主要原因，即儒学虽为非宗教形式，却有着与宗教相类似的思想内蕴，用梁漱溟和冯友兰的话说，叫做“以道德代宗教”。所以唐君毅、牟宗三又称之为“人文教”
，或“圆教”
，或“盈教”。
无论宗教还是非宗教的世俗性人生哲学，都是为着同一个目的，即在现实的人生与社会里，为众生找到一块安顿灵魂的净土。灵魂是个不安分的存在，时常处于躁动和慌乱状
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态。它既给人类的个体带来烦恼，亦为社会动乱的根源。所以灵魂的安顿工作，既是关乎个体的心性之学，又是一项社会工程。而且这二者没有明确的分际。个体灵魂的安顿，也就意味着社会秩序的稳定。反过来说，社会秩序稳定，个体的灵魂也就可以得到一定程度的安顿。由此，我们可以给出这样一个标准，衡量一种人生哲学是否合理，或曰是否成功，不管它是宗教的还是非宗教的，一个重要的尺度就是看它能否成功地安顿好人们骚动的灵魂。
宗教与非宗教的世俗道德学问，都得为世人描述一个理想的人生境界。理想境界的意义，在于它既可消除社会不平等现象和人们之间的相互争斗，又可为人们的心性安静提供一方净土。对理想境界的追求，即对幸福与圆满的追求。儒家的理想境界是一个“仁”字。这个“仁”字，不是孔子强加给人们的外在规约，而是有着终极关怀的意义。但是，它又不同于基督教的“天国”。它在人世间，而不在人世外。人的世间行，只要你愿意按照一定的修为规范而生活，就是行走在“仁”的大道上，或曰达到了“仁”的境界。所以，儒家的“践仁”二字，既是德性实践，又是对“仁”这一境界的心性体验。
但“仁”的境界究竟是什么？孔子并没有给出一个明确的界限。慈是仁，孝是仁；宽厚是仁，忠恕是仁，友信是仁；弃利求义是仁，不偏不倚是仁；兼济天下是仁，独善其身是仁；集诸多美德于一身是仁，备具一面也是仁。如此宽泛的“仁”
，表面上看，有些使人难以捉摸和适从，但孔子学说最大的成功也就正在这里。
他没有给“仁”
划定明确的界限，也
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就等于给人们追求这种境界提供了自由。
条条道路通罗马，只要对社会对他人对自己的道德良心有益，不论做什么或怎么做，都是向“仁”的境界的逼近，或者说都是在“践仁”。因而孔子说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。此种自由是极宝贵的。它保障了人们在德性实践中的主体性和自觉性。由自由而自觉，由自觉而自在。如是，不仅“仁”的境界具有审美的意蕴，就连人们的德性实践也是审美的。
但这并不是说，“仁”宽泛无比，没有总纲。孔子回答颜回的提问说：“克己复礼为仁”
，照我的理解，这就是孔子仁学的纲领。
“克己复礼”四字，从字面上看，似乎并不深奥。
“克己”是手段，“复礼”是目的，要“复礼”必须“克己”。
但所克之“己”与所复之“礼”是什么，却有着深刻的内涵。
“克己”
既可理解为抑制自己的非道德欲念与行为，也可理解为实现通达道德主义理想境界的途径。
“复礼”
既可理解为通过“克己”而将自己约束于规范之中，又可理解为向理想境界的迈进。作为文明成长的结果，“己”与“礼”始终处在二元对立的状态。
“己”
所体现的是作为生命本原意义上的情望和由此情望驱动下的种种非道德行为。
“礼”
所体现的是文明社会所应有的规范以及在此种规范下妥善地安置“己”的必备条件。只有将“己”与“礼”同时纳入理想的人文教化中，人们才可真正寻得自我，标显人生。
“己”与“礼”时常处在二元对立状态，决定着做好二者的协调工作实非易事。因为强调“礼”的社会性，必将损伤“己”的自由，而强调“己”的自由，又势必导致“礼”的散漫与无力。尤其是作为缺乏彼岸世界的世俗伦理学说，更难
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协调好二者的关系。古代西方的斯多噶主义和犬儒主义，从心性之学的角度看，都是想协调好“己”与“礼”的关系，但由于所选择的方式不当，非但糟践了道德实践的主旨——人的生命意义，而且弃离了“礼”的规约，甚至视规约为赘物。
中国的老庄学说也多少带有此种缺陷。然而孔子所提倡的“克己复礼”的道德实践方式却不同。虽然在儒家的学说里，“己”与“礼”也有对立的一面，但消除对立的方式却是非对抗性的。
“克己”与“复礼”既互为条件，又互为张力。这在于儒家所倡行的“克己”与“复礼”是人们自觉追求的道德实践方式，二者有着同一个目的，即在道德生活中不失人的生命意义。此种生命意义虽不是宗教性的，却同样有着类似乎宗教关怀的主旨。人们遵从礼的规约，但在道德实践中又须时刻不离自我的能动性。这是一种诗化的人生艺术和艺术人生。规约虽是外在的，但遵行规约却是自我的自觉。这样，“克己”也就成了自我提撕的内修功夫。
这里的关键又在于，孔子的学说，不仅“仁”是一种高境界，连“礼”也是一种高境界。在孔子看来，“复礼”固然是恢复周公的那一套。但周公的那一套，绝非仅仅是些强制性的条条框框。
《论语。八佾》载孔子言：“周监于三代，郁郁乎文哉，吾从周。”在《述而》中又说：“甚矣，吾衰也！吾不复梦见周公。”
孔子之所以推崇周公，在于周公所奉行的为“郁郁乎文哉”
，或简称为“周文”。而且，“周文”亦不为周公所创，而是因袭于三代，是祖辈圣贤们留下来的文化成就。
在中国历代文人的心目中，“文”与“野”是对立的，非文即野。而“礼”即“文”的体现，遵循“礼”的规范，也就是
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体验“文”的精神。中国读书人自称为“文人”
，其所学习的称作“文化”。这其中的“文”
，近人理解为知识，但在古代却为另一含义，即相对于“野”而言的伦理规范与人生境界。
孔子死后，儒学为八，但真正将儒门香火承接下来的是思孟程朱陆王一系。
孔子毕其一生的思想探索，认识到天命与人性绝非对待的关系。法则性的天命，本来就根源于人的生命之中。此种思想将生命从生理的限制中提撕出来，且又向人的生命处凝聚，证立出人的行为规范都可在自身的生命处找到根源和保障，即“为仁由己”。但是，孔子证立此种道理，是通过他个人下学而上达的工夫而得到的，并没有将其作为一种普遍性的道德原则标立出来，故子贡有“不可得而闻”的憾叹。
按照徐复观的理解，《中庸》里“天命之谓性，率性之谓道”之命题是对孔子学说的重大发展，同时又是孟子性善说的理论来源。
这两个命题的提出是“人性论发展的里程碑”。
①
其意义是，它使人感觉到，自己的性是由天所命，并根源于天，因而人与天，乃至万物与天，是同质的，平等的，也是无隔无碍的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉的现世，即可以实现人生崇高的价值。此种人生观，可以启发人们对现实生活的责任感，鼓励并保障其在现实生活中的各种向上努力的意义。而且，“天命之谓性”这一命题的另一意义，还在于它肯定每一个人的生命，既然有着共同的根源，
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３页。
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那么人与人之间就是完全平等的，可以互喻互信，因而亦可以建立起人人所共同遵守的生活常轨，走上共同的向上追索的人生之路，其结果必然是人我一体，物我一体，整个世界，相生相进，圆融美满。
孟子的思想核心是性善二字。照徐复观的理解，孟子的性善说在中国儒学乃至中国文化发展史上有着重大的理论意义。
“性善二字说出后，主观实践的结论，通过概念可诉之于每一个人的思想，乃可以在客观上为万人万世立教。……孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。
中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。
由下落以后而再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家实乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。
从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝聚而为人之性；由人之性而落实于人之心；由人心之善，以言性善。这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。“
①
孟子之后，儒学虽然发展下来，但孔孟所倡行的德性慧命却长期受到支离与附会，先是阴阳家的干扰，以阴阳五行穿凿儒学原义，又加上象数之学的搅混，更使传统儒学走入偏途。接下来是魏晋玄学的兴起，以玄智玄理讲人生，以老
①《中国人性论史。先秦篇》，第１６３—１６４页。
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庄境界为旨归。东晋以后，玄学衰微，佛教得以盛行。佛教讲空智悲智，虽然有深玄高妙之境界，但在儒生们看来，仍然难以凸显人生的意义和价值。即是说，佛道两家的玄智悲智为世人所开辟的价值之“道”
，毕竟不是孔孟儒学所标立的生生之道，其生命的智慧是有缺陷的。
孔孟标立的生产之道，既有天道，又有仁道，天道生生，仁道亦生生。天道生生乃生化万物，仁道生生乃提撕人的生命精神。
所以儒学的价值，在于它上达天德，下开人文，天人合一，天人合德。这样的道德学问，比起佛道两家来，自然更为充实，更为圆满。
宋明儒就是以光复孔孟传统为使命而出现在思想史上的。虽曰宋明儒学，其端绪则由唐人韩愈开出。韩愈《原道》说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”
韩愈以《大学》为蓝本，讲修齐治平，既讲“治心”
，又讲“治世”。治心本于仁，治世本于义，仁与义相结合，就是“道”。不过，韩愈（包括他的门人）对儒学的理解并不深刻。
这是跟整个唐代三百年儒学的地位相关联的。只是到了周敦颐，儒学才算真正开出了新的面目。朱熹有一段文字，既点出周敦颐及二程的思想地位，又标显了宋儒与秦汉以来的儒学之区别。
“盖自邹孟氏没而圣人之道不传。
世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言。而其所以修己治人者，逐一出私智人为之凿。浅陋乖离，莫适主统。使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛。若
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是者盖已千有余年于今矣。
濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天生性命之微，修己治人之要，莫不异举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学逐行于世。
士之讲于其说者，始得以脱于俗学之陋，异端之惑，而其所以修己治人之意，亦往往有能卓然不惑于世俗利害之私，而慨然有志于尧舜其君民者。“
①
宋明理学的中心内容，是如何通过内省的工夫，以达到成德成圣的人生境界。这一过程及其结果，又可用“立人极”三字概括。
“立人极”是圣人的品位，亦即《周易》所云：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与神鬼合其吉凶”。
在宋明儒看来，圣人以及圣人的品德，既是最真实的，也是最可信的。之所以这样，在于圣人的终极基础和精神力量存在于人性之中，而无须外力的作用。既然趋善成德的思想根源不在外物而在我心，那么通过心的修炼，就可达到人生的最高境界，由小人变为大人，由普通人变为圣人。故王阳明说：“心外无物”。以往论者大多将王氏这一命题简单地当作主观唯心论看待，似乎王阳明不承认心外还有客观世界的存在，委实没有切中王氏思想的实盾。
“心外无物”是从心性之学上说的，所强调的是心物不二物我不二，并不是人们通常所理解的存在与思维的关系问题。在宋明儒这里，对心的强调，即对内省工夫的强调。也就是说，成就自己的道德
①《朱子文集》卷九，《表袁州州学三先生词题记》。
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理性，必须内求，而非外索，必须求诸己，而非求诸人。只有道德心得以安立，得以放大，才可人格挺立，人性纯净，才可成为顶天立地的伟丈夫，而不至于被心外之物牵着鼻子走。
现代新儒家的道德理想主义，基本上是接着宋明儒往下讲的。总括起来，其内容大致不外乎如下几端。
一，将人所面对的世界分为事实世界与价值世界，进而在凸显价值世界的基础上，强调德性主体的意义。
二，通过中西文化的比较，将中西两方的文化分别划为精神文化与物质文化，并通过文化层次论将物质文化打入低层次，将精神文化视为高层次，进而高扬以道德理想主义为主旨的孔孟儒学的思想价值。
三，从心物关系物我关系，证明儒家道德理想主义最为充实，最为圆满，最合乎人之本性。
四，强调道德理性的非时空性，说明中国儒学为医治当下中国问题之良方，亦说明其解放人类的世界性意义。
五，从近代以来的世界历史变动和本世纪中国社会的现状，说明内圣对外王的融摄与笼罩作用，即道德理性对民主与科学的统率作用。
六，由对传统内圣之学的重新阐释，说明内圣与外王无碍，进而说明传统儒学与现代社会无碍。
如唐君毅说：“先圣先贤之英灵永在，中国文化真精神，亦终将重自混沌中昭露以出，而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交，独握天枢，吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任，唯在透至底层，直接中国文化之潜流，去其土石与沙砾，重显
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其源泉混混，不舍昼夜，健行不息之至德于光天化日之下。
则承孔孟立太极，宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神，依太极、人极以繁兴大用，实立皇极于天下，使吾人一切精神活动，皆一一得直升而不受委屈，积诸直而并行不悖、参伍成文，成大方之直。“
①
又如牟宗三说：“我以为在传统的一切思想学术中，只有儒家的文化系统可以作为我们社会实践的指导原则。……‘自主民主’一原则必须靠一个更高一层的较为积极而有力的文化系统来提挈它，维护它。维护住了自由民主，才能救住科学哲学宗教艺术乃至佛教。这个更高一层，更积极而有力的文化系统，就是儒家的文化系统，其核心思想就是理性主义的理想主义，简言之，就是道德的理想主义，切实言之，就是道德实践理性之理想主义。这个理想主义可以在彻上彻下彻里彻外来成就我们人类一切实践的：个人的或社会的。”
②
不可否认，传统儒家和现代新儒家所描述的道德理想主义的确是一尽善尽美的人生境界，如果世人都能照着他们所设想的从事自己的道德实践，那么无需上帝无需天威，人人都可成圣成贤，都可求得圆而神的人生境界，都可免去一切烦恼与心性苦痛，而社会亦无争斗，无欺骗，无罪恶，一切都是那样美好和完善。然而，这样理想的道德境界恐怕只是历代儒者们所抱持的一种信念，落实起来必将困难重重，尤
①唐君毅：《中国文化之精神价值》，第５５７页。
②《道德的理想主义》，第２２页。
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其在现代社会，更无法找到它的立足之地。
也就是说，我们思考现代新儒家所张扬的道德理性的现代价值，注重点应该放在此种道德理性有无落实或如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。
最起码，如下几个问题是我们必须考虑的，也是新儒家诸先生必须回答的。
第一，传统儒家的道德理想主义在古代社会究竟落实了多少？如果无甚落实或落实不多，那么此种空中楼阁式的道德理想主义又如何具有张扬的价值？
第二，一个国家一个民族是否能仅仅以道德立国？如果答案是肯定的，那么儒家的德治思想又为何给古代中国人的政治实践带来这多那多的弊端？
第三，儒家的心性之学是否能给国人带来“身”的自由？
如果不能，那么“心”的自由又如何保障？人格问题又如何解决？心性之学的价值又如何体现？
第四，儒家所张扬的道德理性是时间性的还是非时间性的？或者说，传统儒学的道德理性在现代社会还是否有实践的价值？
第五，本世纪中国社会的困局究竟是因为传统的道德理想主义的丧失，还是因为它的流延及对现代化进程的干扰？
下面仅就前三个问题谈谈具体的看法，后两个问题我们留待第十章论述。
（一）中国历史上的血与火翻开一部人类文明史，人们会惊奇地发现，中国人的历史在如下几方面是任何民族都不可比拟的。一，宫廷斗争频
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繁，且手段极其残酷；二，统治阶级的生活极其腐朽；三，农民起义的次数最多，规模最大，对民族历史的影响最深。
中国奉行家天下统治，君主不是富甲天下，而是富有天下。天上飞的，地上跑的，动产的和不动产的，就连全国臣民的人身，都被视为君主的私有财产。所以自古以来，“江山”
、“社稷”与“国家”同义，“国家”与“政权”同义，“政权”与“家天下”同义。然而中国的“家天下”只是就王位的世袭而言，并非一家一族或一姓共同治理天下。君主只有一人，所谓“家天下”实则君主一人之天下。
君主之下，不管是黎民百姓，各级官员，还是皇亲国戚，都是处在奴仆的地位上。
中国奉行的是君主专制的政治。
君主享有绝对的自由，他既然拥有天下，自然就有权支配天下。国家虽然有体系庞大的法律，但法律对他来说是不中用的。他在法律之上，或者说法律仅仅是他统治臣民的工具。他既不受法律的约束，而且可以随时废止旧法创立新法，或者根据自己的需要任意删改法律。
由于君主这一位置于人生的享受和欲望的满足如此重要，所以皇族内部对这一位置的争夺也就构成了中国历史上政治斗争的主旋律。虽然从周代初年起，统治阶级就确立了制度化的王位继承制，即“嫡长子继承制”
，但在实际的王位继承中，真正按照这一制度而和平进行的，却是不多。绝大多数情况下，君主们是依靠阴谋、暴力而登上王位的，甚至不惜血洗皇宫，杀戮亲族。嫡长子为了保证自己能够登上王位，往往采取极端的手法压制其他兄弟，而庶子们为了实现
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自己的野心，又千方百计地置嫡长子为死地。而且，王位之争还直接牵涉到后宫的斗争。许多受宠的妃子为了使自己的儿子能够接传大宝，常常采取极其阴毒的手段，或置皇后于死地，或置太子于死地，有的太子甚至在襁褓之中或母腹里面就遭了毒手。
可以说，中国的宫廷王位之争是人类历史上最黑暗的一页，最残酷的一页。其他民族虽然同样有王位之争，但相比于中国，却是小巫见大巫，不足称论。中国历史上，从家天下建立之日起，历朝历代王位的转移几乎都充满着阴谋与暴力，充满着各种各样的邪恶与罪过，就连唐太宗李世民这样的“贤明君主”
，也同样是两手沾满亲兄亲弟的鲜血而登上王位的。
在这里，全无道德可言，一切都是凭着险恶的用心。
正如赵翼所言：“其意但贪帝王之尊，并无骨肉之爱。”
①虽然好为王者师的历代儒生为了防范此种事情发生，曾作过理论上的努力，并构想出尧舜禹禅让的神话作为君主们效法的楷模，但事实上，历代君主的王位之争，谁也没有重视儒家的教训，谁也没有真正道德过。在这里，所体现的是人的动物性的大暴露，是各种罪恶行径的大汇演。谁若软弱，不够狠毒，非但不能夺得政权或保住政权，甚至连卿卿性命也难以保住。
更可注意的是，儒家对宫廷斗争的种种非道德行径，非但无力制止，而且其德治思想还间接地为此等罪恶行径提供了理论口实。这一观点初看起来，读者定会感到意外，新儒家可能更不会同意。殊不知，中国历史上的篡夺权位者，不
①赵翼《廿二史札记》卷三。
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管是有德还是无德，是正义还是邪恶，无不以“有德”自我标榜，就连他们的弑父杀兄的行为，也常常标榜为以有德对无德，以正义对邪恶。
这是中国专制主义政权所惯用的伎俩，而是极具欺骗性的一种手段。因为在儒家的政治思想里，王位的继承问题，重要的不是嫡庶问题，也是德行问题。它所虚构的有关尧舜禹禅让的神话就充分地说明了这一点。而“有德”与“无德”
，虽然有客观的标准可以裁定，但到了统治者手里，却变成了一团橡皮泥，由他们根据自己的需要而捏塑。
“胜者王侯败者贼”
，有德者可以说自己为有德，说被推翻的一方为无德，无德者也同样可以如是说，既然德行的好坏，是衡量一个政权或一个统治者的重要尺度乃至唯一尺度，那么违背嫡长子继承制的成法，就是天经地义的事情。
只要将自己的这一方标榜为道德的，自然可以得到人民的拥护，亦遮盖了自己的非道德面目。因之，我们回顾中国历史，会惊异地发现，凡是新登台的统治者都要宣扬自己是如何的顺天意，得民心，如何的救天下于水火，解民众于倒悬，但实际上，他们的所作所为，或者比前朝的统治者更为糟糕，更为不道德，更为天所怒人所怨。
在中国历史上，王位之争之所以如此激烈，如此残酷，君主们并非仅仅为着一个王位，更不是为了替天下人谋利益，而是为了充分地满足自己的私欲。
人生的欲望，可归结为三项，即权力欲、金钱欲和色欲。王位的吸引力，就在于人生这三大欲望都可通过它而最充分最圆满地得以实现。君主是至高无上的，享有绝对的自由和绝对的权力，且拥有全国财产的最高所有权。
“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”
，
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没有比做一个君主更富有更威风更能为所欲为的了。他的奢侈，不被视为过分，而被视为理所当然的事情。他为了自己的享乐，可以置生民的死活于不顾；为了自己一个荒唐的欲念，可以使千千万万的小民百姓家破人亡，妻离子散。孟子曾劝梁惠王“与民偕乐”
，但事实上，历朝历代的中国统治者，与民同乐者恐怕连一个也找不出来。
孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”意思是说，君主要像个做君主的样子，臣属要像个做臣属的样子，父亲要像个做父亲的样子，儿子要像个做儿子的样子。孔子的这句话是从理想的层面上说的，落实起来却大大的打了折扣。秦汉以后，荒淫之君，暴戾之臣比比皆是。皇帝为大贪大淫。官吏们为小贪小淫。而且这小贪小淫的官吏，只是相对于皇帝稍有逊色，在他的权限内，又同样是穷奢极欲的。中国人读书，大多为着升官发财的目的，很少为知识而读书，古往今来，都是如此。孔子说：“学而优则仕”。
“仕”就是做官。只有做官，才可能更有效更堂而皇之地满足自己的私欲。
“黄金屋”
、“颜如玉”历来是读书人发愤的精神动源。这其中的联系是：只有读书才可做官，只有做官才可满足金钱欲和色欲。
做官有俸禄，而且相当丰厚，但这只是官吏们一小部分收入，绝大部分的收入是通过非道德的手段搜括民脂民膏；做官的人自然有美妻相伴，但他们满足色欲，并非仅限于妻子，许多人一方面纳妾挟妓，一方面强占民女，夺人之妻。
可以说，专制主义政治下的中国百姓，生活最为悲惨，最为可怜。
古代犹太人屡遭外族侵扰，生活颠沛，无所驻足，所以他们信仰上帝，希望同上帝的订约而得到拯救。中国人自
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古以来却没有这样的上帝信仰，他们把拯救的希望放在明君和清官身上，企望统治者发善心，施仁政，使他们少受痛苦，少遭磨难。但实际上，几千年的中国历史，人们所看到的严酷事实是，昏君远远多于明君，贪官远远多于清官。这是中国人的一大悲剧。他们企望明君与清官，但此种思想同时又是昏君和贪官孳生的肥土沃地。
因为对明君与清官的企望，所体现的不是人们对自身人格的看重和对自身平等能力的信任，而是将自己放在人格的低位态，以祈求救主的心理将自己的命运交付别人来主宰。说到底，这是一种地道的奴隶心态，或曰奴隶人格。
又由于对明君与清官的企望，在现实中不免落空，所以中国人又常常在走投无路的生死线上，揭竿而起，用暴力推翻原有的昏君与贪官。
我们读一部人类文明史，很容易发现，中国农民的起义次数之多，规模之大，对社会经济与文化破坏之巨，是任何一个民族都不曾有的。这倒不是因为中国人生而就有一种反骨，更不能说明他们的斗争精神强于其他民族，而是说明中国人几千年来所遭遇的压迫之苦是任何民族都不曾有过的。他们惯于逆来顺受，惯于做小民草民，惯于把自己的命运交给统治者去掌握。
只是在无可生存的情况下，他们才会起来，试图推翻昏君与贪官，并希望他们的暴力行为能够重造明君与清官。所以，他们推翻一个王朝，又原模原样地建立起另一个王朝。或者说，他们砸碎一副枷锁，又原模原样地重新打造一副套在自己身上。这其中的根本原因在于，他们只是反贪官反昏君，却意识不到怎样去铲除孳生贪官与昏君的土壤。
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８４新儒学批判
也就是说，对于小民百姓来说，揭竿而起只是不得已而为之的事情。如果不是生存受到严重的威胁，他们是不会铤而走险的。起义虽可打倒贪官，推翻昏君，但小民所付出的代价更大。第一，农民起义并非一定能够成功，绝大多数的情况下都会被统治者血腥镇压下去；第二，起义的直接后果是田园荒芜，饥荒顿至，白骨遍野，而这种打击，受害者首先就是小民们自己，而不是昏君与贪官。即是说，如果没有不道德的社会制度和不道德的昏君与贪官，就不会给小民百姓带来这循环式的灾难与苦痛。
翻开中国几千年的历史，看看君主们是怎样的穷奢极欲，看看官史们是怎样搜刮掠夺，再看看小民百姓们是怎样的煎熬与呻吟，我们实在没有勇气承认，儒家的道德理想主义有多少落实，更没有理由认定，这种空中楼阁式的精神乌托邦思想能给目下的中国社会有多少帮助。
君不见，时处２０世纪的中国人，我们屡屡尝到的，不正是这种道德理想主义所带来的苦果？
（二）道德立国如何可能在原始状态，人类本无道德可言。
道德是文明人的创造。
随着财富的增多和社会等级的出现，文明社会的人最感头疼的就是人与人的关系如何妥善处理的问题。
因为财富增多，必然导致人们对财富的贪欲；社会等级的阶梯式发展，必然导致人们想跻身上流社会。
如是，又导致社会争斗不可避免。
文明人有一种极矛盾的心态。一方面，他们都想满足自己的私欲，并不惜在社会的争斗中将自己弄得疲惫不堪，另一方面，他们又希望社会和谐，希望有一种东西能够保证自己的生活
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新儒学批判９８４
得以安宁，不致于时时处在你争我夺的动荡状态。
为实现后一个目的，文明人发明了一种极宝贵的东西，即道德。道德既可理解为一种社会性的规约，又可理解为个体良心良知的自我认定，但目的却是同一的，即保障社会能够在相对稳定的秩序里发展。没有道德的文明社会，是不可想象的一种社会。可以说，人类只要存在剩余产品，存在等级差别，存在美与丑的差别，就必然需要道德，需要人的善心与善行。如果不是这样，那么人类就会连野兽也不如，终日处在厮杀、狂暴与叫嚣之中。
但这并不是说，道德于社会和谐秩序的维护是万能的。
其原因如前文所说的，道德作为非强制性的东西，毕竟是软弱的，很容易被非道德的动机所击败。也就是说，没有道德的文明社会不可想象，仅仅依靠道德来维护秩序的文明社会同样是不可想象的。
这里直接关涉着人性本善还是人性本恶的问题。千百年来，这一问题一直困扰着哲人们，似乎是一个无解的人文难题。因为，如果说人性本恶，那么就难以解释人类为什么有善心和善行；如果说人性本善，那么又难以解释为什么人类有恶念和恶行，为什么一部文明史是血与火的历史。
显然，按照上述思路争辩下去，始终不会有结果的。
实际上，人性原本无所谓善亦无所谓恶。善是教育的结果，恶是社会环境的产物。这一点，我们可以从两方面得到证明。其一，善恶是文明的伴生物。原始人既无所谓善，也无所谓恶，他们的群体生活完全受制于自然法则。其二，善恶是社会环境与文化规范的产物。刚出生的婴儿，既不知何
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０９４新儒学批判
者为善，也不知何者为恶。他们成年之后的善行恶作，并非是他们生而就有的，完全是因为周围的文化对他们的薰染所致。[奇+书+网]
孟子说：“人皆有不忍之心，……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
①孟子这一表述，常常被性善论者所援引。事实上，见小孩落井而援之以手，能否称为善举，大可值得商榷。
善心善行并非仅仅体现于对别人是否有所帮助，而主要是此种帮助是否有损于自己利益的可能。见小孩落井而援之以手，是件轻而易举的事情，且是人作为生物中的一个类所固有的本能。此种事情，非独人类可以做到，其他动物也可以做到。
在动物界，许多动物都有保护小动物的本能。
就小孩落井一事而论，衡量一个人是否有善心，主要看他援之以手是否对自己的利益构成伤害。如果他意识到有可能危及到自己的生命安全而援之以手，便是善心与善行。否则，就算不上。
如果说人性既非本善又非本恶，那么人类的善与恶又从何而来的？
答案是：人性只是具备既趋善又趋恶的一种潜在因素，而并非包含着善的种子或恶的种子。因为，如果人性本善，那么它所成就的就应该只能是善心与善行，而不可能有恶念与恶行；相反，如果人性本恶，那么它所成就的就只能是恶念与恶行，而不可能有善心与善行。但实际上，人类社会既有善心善行，又有恶念恶行，百分之百的善人是没有的，百分
①《孟子。公孙丑上》。
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新儒学批判１９４
之百的恶人也找不出。就是说，即便在一个人身上，也同时具备善恶两种品性。如此看出，人性本善或人性本恶两种说法都是不成立的。正如卡尔。马克思所言，绝没有抽象的人性，人性是历史的产物，文化的产物。人之初（包括个体和人类全体）是无所谓善恶的，他赤身裸体来到这个世界，就好像一张白纸，既可描绘出色彩绚丽的图画，也可弄得污七八糟，黑糊糊的一片。
正因为人之初无所谓善恶，所以人一落到这个世界上就面临着善恶两种力量的夹击。但这又并不是说，善的力量与恶的力量是均等的，也不是说，善心与恶念是同时产生的。
从人的生活实践与理论两方面看，恶产生于善之前，且始终占着主导地位。
这是因为，人是有意识和欲望的，饿了想吃，冻了想穿，温饱问题基本解决之后，又想吃好的，穿好的。所以我们很容易发现这样一种带普遍性的现象，没有受过道德薰陶的小孩，都是自私的。而且，我们还可发现这样一种带普遍性的现象，善与美历来被认为是人类所追求的两大目标，故有“尽善尽美”的境界，但人类对此二者的追求，却是有等差的。追求美（不含精神美，精神美实则为善）远胜于追求善。生活中的美，有女色之美，居室之美，服饰之美，艺术之美，食品之美，等等。这些美实际上与善是对立的，追求这些美势必损害善。人类许多恶念恶行实则都是根源于对这种种美的追求。
但是，我们肯定恶相对于善的原初性和主导性，同人性本恶的说法又是有区别的。因为恶的产生，并非根源于人类生活的基本需求，而主要是超出基本需求的种种欲望。饿了
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２９４新儒学批判
想吃，冻了想穿，并不为恶，只是想吃好的穿好的并用各种非道德的手段而实现这一目的，才是恶。而人超出基本需求的欲望，不是生而有之的，而是由社会环境所造成。
而且，文明人的种种恶端，其动因还有着复杂的文化因素。比如穿衣服一事，现在的有钱人家喜欢斗富，买名牌衣服。其实，名牌衣服主要在一个“名”字，并不是穿起来特别舒服。又如玩古董，就实用意义上说，古董是没有多少价值的，有的甚至不美，但富翁们却不惜重金收藏，目的或为炫耀自己的富有，或为附庸风雅，真正将其作为文物而收藏的却是很少。
文明人的可取之处是，他们既有恶端，又有善行。恶虽然占着主导地位，但善的力量同时又可在一定程度上限制恶的膨胀。恶根源于社会文化的刺激，善产生于社会文化的规范。人的善心绝非像性善论者所认为的那样为生而有之，而是道德教育的结果。道德教育的渠道是多方面的，有长辈的言传身教，有整个社会早先形成的文化规范的教化。如果没有道德教育，很难设想人一定会从善。而且，善与非善，本来就是一对历史范畴，且具有民族性。比如兄妹结婚的善恶问题，就没有一个普遍的规范。古代埃及人视之为善举，古代中国人却视之为恶端，称作“乱伦”。
但是，相对于恶的力量，善的力量是软弱的，不足以抗拒恶的诱惑与侵犯。
之所以如此，在恶充分发展起来之后，我们的祖先既订立各种道德规范，同时又创立起国家，用法律、监狱等强制性的手段迫使人们趋善避恶，以保证社会能够得以相对稳定地发展。然而，正如前文所说的，国家的功能具有二重性，它既有善的一面，即压制恶人保护善人，同时又
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新儒学批判３９４
有恶的一面，即秉权者利用国家权力而作威作福。因之，人们常常对现有的国家制度抱着不信任的情绪，向往一种没有压迫没有剥削没有监狱的理想社会。
但是，在理想社会里，如何保障人的恶念与恶行不致于产生呢？又同样是一个恼人的问题。
长期以来，人们有一种极错误的观念，似乎社会的争斗是因为物质生活资料不甚丰富的缘故，认为一旦社会财富增加到取之不尽用之不竭的程度，社会争斗自然就可以消除，而人类也就可以进入没有压迫没有剥削的理想社会。
实际上，这是一种极浅薄的认识，完全出于想当然，纯粹是一种乌托邦的幻想，没有任何经验和学理上的根据。此种乌托邦式的理想社会，如果实现于动物界，倒有可能，因为动物的生活极其简单，只要解决食物问题就足够了。食物不足，它们会争斗，一旦填饱肚子，他们便不会再争斗。而人类社会则不同。
人的贪心是无止境的，社会在发展，贪心亦在日益膨胀。过去人们想吃饱吃好，理想食物是白米饭和肉鱼蛋。现在这几种食物已经不算稀奇，人们都可经常吃到。但是，人们对食物的贪心并未消除。有了白米饭和肉鱼蛋，他们又想吃更好的东西，比如山珍海味。况且，山珍海味也是有等差的。有的产量多，易于得到，有的则因其稀少不易得到；有的味美，有的味道稍次。如此决定着人们一旦能够吃上山珍海味，贪心还是存在。比如鳖这种东西，二十年前，在中国大陆几角钱一斤，大约与鱼类等价。十年前，五、六元钱一斤，大约相当于鱼价的两倍。
而最近几年，价格陡涨到一百多元一斤，相当于鱼价的几十倍。为什么会出现此种情况？原因是，以
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４９４新儒学批判
前人们的生活水平低，能够吃上白米饭和肉鱼蛋，就已经很不错了，没有追求高档食物的条件和欲望。而这几年，肉鱼蛋已经常食用，人们所追求的是那些不易吃到的东西，其价格也就日益看涨。
对于人的这一恶面，法国启蒙思想家卢梭曾有过发人深思的论述。他认为，人类一旦走出原始状态而进入不平等社会，就只有日益堕落日益败坏的必然，所以人类从整体上看，不是进步而是倒步，理想社会更不可能在人间建立，除非人人都变成天使。
卢梭对文明的批评主要是就道德领域而言的。
在他看来，文明伊始，人类的道德越来越弱化，善的力量越来越经不起恶的攻击，因之依靠道德的净化作为实现理想社会的途径，是很不现实的一条途径。
卢梭的看法虽曰深刻，却亦失之偏颇。就几千年文明发展史看，人类社会虽有种种恶面，但总的趋势却是发展的，进步的。
这是因为，从历史的评价尺度看，恶并非一无是处。
它既是社会和谐秩序破坏的动因，同时又是社会进步的推力。
关于这一点，康德给了我们最富有启发意义的解释。
康德同卢梭一样，也是一位人性恶论者，但他对人性恶理解的结论却与卢梭恰恰相反。
他认为人类文明史从恶开始，但却不是一个不断恶化的过程。历史的奥妙在于，恰好是人性的恶，成就了整个人类历史的善。这其中关系，康德有一段较长文字的表述：“人具有一种使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止是人而已，也就是说才感到他的自然禀赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己
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新儒学批判５９４
单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为别人的阻力的。
可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在，于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，——每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里产生的，——人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸和互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。
因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人道之中的全部优越的自然禀赋就会
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６９４新儒学批判
永远沉睡而得不到发展。“
①
康德这里所表达的，就是他的“非社会的社会性”理论。
所谓非社会性，就是人为自私的欲望所驱从而侵害他人利益的非道德性。但同时，人又是社会化的动物，他不仅需要社会，而且离不开社会。之所以如此。人与人之间才会出现竞争，出现恶。然而，竞争带来的结果却是人的发展，恶的结果却是善。
为了更为生动地说明“非社会的社会性”理论，康德举例说，人就好像树木一样，只有在茂密的森林里，各自为争取阳光而竞相生长，才会长得高大笔直。如果孤单单地生长在一块空旷的土地上，没有竞争，即便阳光充足，土地肥美，也只能长得低矮弯曲。人类社会亦复如斯，它以两重景象呈现着；一方面是由于个体的自私本能而使得社会到处充满着恶，另一方面是由于个体的恶从而使整个社会呈现出善。恶是善的条件，善是恶的目的。
基于上述思想，康德关于人类能否建立起理想社会（康德的理想社会为“公民社会”
，而不是天国式的乌托邦）这一问题的看法，与卢梭也是完全相反的。他认为，理想社会的建立，并不需要人人都变为天使，一群魔鬼同样可以办到。
关键在于建立一套合理的社会制度。因为任何理想的社会都不能仅仅靠道德来支撑。道德作为一种非强制性的东西，只有在合理的社会制度下，才能发挥其应有的作用。
可以看出，康德的上述理论比起卢梭来，要精彩得多。
一
①康德：《历史理性批判文集》，第６—８页，商务印书馆１９０年版。
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新儒学批判７９４
个国家一个民族，要想使社会合理性地发展，就必须承认人性恶的一面，并从道德理性主义的迷雾里走出来，切实地加强各种制度的建设，用法治取代人治。如果不这样，非但社会进步受到阻滞，而且也不可能形成良好的道德风尚。所以人类历史上有这样几种看似奇怪实则不怪的现象：一，愈是强调以道德立国的民族，愈是欠于道德，愈是不能很好地将其所张扬的道德理想主义落到实处。相应的，人们因统治者的非道德行径所遭受的苦难也就愈是深重。二，社会既定的统治秩序愈是风雨飘摇，或者说，统治者愈是感到他们的既得利益受到威胁，愈是乐于强调道德立国。三，愈是旧文化旧思想行将就木的时候，统治者愈是喜欢用道德理想主义作为挡箭牌，以抵御新文化新思想的冲击。这里面的原因十分简单。因为任何强调以道德立国的统治者，绝不是想把自己束缚于道德规范之中，而只是想给小民百姓套上一道道精神锁链，进而既可维护既得利益，又可为自己的不道德行为大开方便之门。
（三）心的自由与身的自由从理想的层面上说，心的自由与身的自由应该是一体的。
相应的，我们衡量一种文化的价值，也就应该看它是否既能保障人们心的自由，又能保障其身的自由。
现代新儒学其所以高扬中国传统儒学的思想价值，就是因为在他们看来，儒学是一门“极高明而道中庸”的人生学问，一种关于心的自由学问。徐复观干脆直接将中国文化称为“心的文化”
，认为中国文化最高妙最有智慧的地方，就是在人的“心”中扎下人生价值的根柢。应当承认，新儒家的
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８９４新儒学批判
此种认识是正确的，中国文化的神髓的确是一种“心的文化”
，从孔子到孟子，再到程朱理学，“心”的问题一直是儒者们思考社会人生的主题。孔子的仁学，孟子的性善说，宋明儒的心性之学，无不在一个“心”字上面作文章，认为只要护住心性，不乱方寸，社会一切问题都可求得解决。
关于传统儒学对“心”的认识，或言“心”在儒家学说中的重要性，徐复观曾有如下概括性的文字：“人生的价值，主要体现于道德、宗教、艺术、认知等活动之中。中国文化，主要体现在道德方面。但在很长的时间中，对道德的价值根源，正如其他民族一样，以为是在神、天。
到孔子才体认到道德根源乃在人的生命之中，故孔子说：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又说：‘为仁由己’。这些话都表明价值的根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否则不能这样‘现成’。但孔子并未说出是在生命中的哪一部分，亦即是未点明是‘心’。孔子所说的‘心’，仍是一般意义的‘心’。
中庸首句说：‘天命之谓性’。这可说是一个形而上的命题。但是，此形而上的命题有一特点，即是当下落实在人的身上，而成为人的本质（性）。性是在人的生命内生根的。因此，中庸并不重视天的问题，而仅重视‘性’的问题。到孟子才明确指出道德之根源乃是人的心，‘仁义礼智根于心’。
孟子这句话，是中国文化在长期探索中的结论。这不是逻辑推理推出的结论，而是‘内在经验’的陈述。这句话说出来之后，使夹杂、混沌的生命，顿然发生一种照明的作用，而使每个人都有一个方向，有一个主宰，成为人生的基本立足点。
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新儒学批判９９４
以后，程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。“
①
传统儒学对“心”的强调，旨在为社会人生提供一种和谐美妙的人生境界。这一传统直接为现代新儒学所继承。从梁漱溟到牟宗三、徐复观乃至杜维明、蔡仁厚、刘述先等人，现代儒者们都在如何护定人的“心”
这一方面，尽责尽力，呕心沥血。孔子孟子所生活的时代，礼崩乐坏，人心不古，两位哲人孜孜于人生义理的宣扬，其目的就是教导世人如何在恶劣的社会环境里，不浮不躁，站稳脚跟，不为时流左右，进而生发道德良心，“为生民立命”。
而在现代新儒家的眼里，他们所生活的时代，同样是一个礼崩乐坏人心不古的时代。具体说就是：传统失落，儒门淡泊，学人不象，丢了故常，致以人失其心，国失其序。因而，他们所抱定的大旨就是接承道统，通过对儒学义理的重新阐释，将世人导人孔孟程朱陆王所设想的人生境界，以免在现代文明的冲击下，无根无蒂，花果飘零。
不可否认，心性状态如何，于人生的确有着极其重要的意义。人与动物的区别，根本点就在于，动物靠本能而生活，人却在本能之外，还有着一种更高级的东西，即“心”。这种“心”
，不是生理意义上的“心”
，而是文化之“心”
，思想之“心”
，情感之“心”。凭着“心”
，人类既知道怎样生活和为什么生活，同时又能将“心”扩张开来，作用于家庭、国家、天下，创造出理想的生活环境和人文境界。但是，“心”又是
①徐复观：《中国思想史论集》，第２４５页。
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０５新儒学批判
一种不安分的存在，而且十分脆弱，时时处在浮躁不安的状态，所以人既可为善，也可作恶；既可心如止水，也可心海翻腾；既可消沉，也可积极向上。况且，“心”的安宁与否，既关乎着个体的修养问题，同时又关乎社会是否和谐、历史是否进步这样一些大问题。如果人人的“心”都像水上浮萍那样，整个社会必将是一团混乱，毫无秩序可言，更不可能有社会之发展。
尤其在现代社会，人们大多离弃传统的田园牧歌式的生活方式，财富充裕，物欲横流，金钱和荣誉对人生的诱惑愈来愈强烈，倘若不能安顿本心，护住灵魂，势必在现代文明的冲击下，像无头苍蝇一样，四处碰壁，头破血流。人生的意义必须靠自己来护住，来扩张。而这本身就是“心”的修炼问题。
“心”的修炼工夫不深，即便拥有金山银山，爬上最高权位，还是会觉得有烦恼，有痛苦，有不满足的憾叹。相反，如果心性清净，守住生命精神的根柢，即便身处艰难时世多事春秋，也能以不变应万变。
用中国的一句老话说就是：“任你风浪起，稳坐钓鱼船”。
因之，从上述的意义上说，传统儒学和现代新儒学对人“心”的强调，又不是没有道理的。
但问题是，心的自由与身的自由毕竟是两回事，心的自由并非就能保障身的自由。而且，从人类几千年的文明史上看，越是对心的自由的强调，越难保障身的自由。进一步说，如果身的自由得不到保障，那么心的自由就无从谈起。人身是人心的载体，身的自由是心的自由最起码的条件。要想心的自由，必须先有身的自由。所以那些试图寻求心性安静的
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新儒学批判１０５
人，首先就要设法如何将自己放到一个能够心性安静的环境里。佛道两家就是如此。他们为求心性安静，从尘世里抽身出来，躲进佛寺道观，用与外世隔绝的办法先求得身的自由。
正惟如此，佛寺道观大多建在深山老林人迹罕至的地方。
最能说明心身自由关系的，是西方人的历史。古希腊时代，各城邦都存在过奴隶制度。奴隶是没有心的自由的，在他们的精神生活里，已不存在人生价值与人格尊严的问题。
他们的精神被他们的奴隶身分扼制着，或者说被他们的主人的鞭子扼制着。
他们只有唯命是从，不得有自己的思想和意志，更不可能在奴隶身分的生活现状中放大生命精神，以求得生活的圆满和心性的充实。这其中的根本原因就在于他们没有身的自由，如同牲口一般，完全听命于主人的使唤。可以说，他们的“身”
被主人的锁链禁锢着，“心”
同样被锁链所禁锢。
而希腊各城邦的自由民，其生活的情景同奴隶完全两样。
他们既有身的自由，又有心的自由。他们可以品评人物，议论时政，并能直接进入国家权力机构。在法律面前，人人都是平等的。
从理论上说，谁都有言论的自由，思想的自由。
而这一些，直接决定于他们的人身是自由的，每个人都有着自己的人格尊严，以及维护此种尊严的权利。
然而在中世纪基督教神权的统治之下，西方人的人身自由却受到限制。罗马教廷是整个欧洲世界的统治者，在上帝与教民之间，充当“牧羊人”的角色。他们代表上帝管理俗世，统治教民，就像牧羊人管理他的羊群一样。教民对教廷必须绝对的忠诚，同时也必须处在绝对服从的地位。关于这一点，我们从十字军东侵这一历史事件就可清楚地看到。正
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２０５新儒学批判
因为没有身的自由，所以人们心的自由，也就没有保障。任何超出教廷所规定的思想范围的思想，都被视为异端邪说而遭到残酷的迫害。宗教裁判所的职能，既可视为对人们身的自由的拘禁，亦可视为对心的自由的拘禁。虽然基督教所设想的“天国”
，为人们的心性安宁提供了一块自由的天地，但同时这块天地又是有缺陷的。即是说，它毕竟不是一块真实的自由天地。而且，教会力主禁欲说，认为任何对世俗欲望的企想都是邪恶的。也正因为这样，才有后来路德和加尔文的宗教改革。路德与加尔文的思想贡献，并非否定上帝，而是力图将世人从教会的专制统治下解放出来，还他们身的自由与心的自由。
与路德与加尔文同时进行的思想解放运动，是文艺复兴和稍后的启蒙运动。路德与加尔文的改革是基督教内部的革新，而文艺复兴和启蒙运动则是从世俗社会开始，由外部打击教会的专制统治。
文艺复兴时期的人文主义者提倡人权，反对神权。此种人权，既是人“心”意义上的，又是人“身”意义上的。所以他们歌颂王权，歌颂爱情，歌颂肉体。尔后的启蒙运动，思想批判的武器及对象稍有不同。文艺复兴用王权反对神权，而启蒙运动既反神权又反王权；文艺复兴歌颂肉体，反对宗教禁欲主义，而启蒙运动则是用理性主义反对封建愚昧，用自然神论证立人的天赋权利。但二者的目的却是一致的，即在反神权反封建的斗争中，争得身的自由与心的自由。
也就是说，一方面，心的自由与身的自由为两事，心的自由并非等于身的自由，另一方面，心的自由与身的自由又
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新儒学批判３０５
有着不可割裂的关系，没有身的自由，也就没有心的自由。
只有人身权利和人格尊严得以保障，才可能有真正意义上的心的自由。再者，在没有身的自由的情况下，如果一味强调心的自由，非但心的自由很难做到，而且还会加重身的不自由，并使心的不自由与身的不自由处于一种恶性循环的关系中。
本着这一思路，我们再来看中国文化中的心身自由问题，就可清楚地发现，传统儒家对“心”的强调，正是以对人身自由的拘禁为代价的。关于这一点，我们可从如下几方面来理解。
第一，儒家的五伦，所强调的主要是君权、父权、夫权，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。而这三者，最后又归于君权一项。君权是至高无上的，君王是主，是神，而普天下的臣民都是他的奴仆。在这种文化规范里，只有君王一人是自由的，臣民们均无人格的尊严可言，亦无人身自由可言。
君要臣死，臣不得不死，而不管这死是该死还是不该死。
第二，君主专制统治下的中国奉行的是土地王有制，臣民们只有土地的使用权，而没有其所有权。由于缺乏自己的财产所有权，所以臣民们的生活所依，只有仰赖君主的“恩泽”。
财产的所有权是人身自由的一道防线。
没有自己的私有财产，根本谈不上人身自由与人格尊严。
第三，中国人正是由于在专制主义的压迫之下，没有人身的自由，所以才转而追求心的自由，试图用“心”疗法弥合因身的不自由所造成的伤痕。
第四，心的自由讲究内在的体验，忘却身的苦乐。而这一点，正是专制独裁者以及贪官污吏们求之不得的事情。他
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４０５新儒学批判
们最害怕的就是百姓们尤其是读书人的心性不安宁。因为小民百姓心性不安宁，便会造反；读书人心性不安宁，便会批评时政，揭露黑暗，把统治者的恶行丑事暴露于天下，同时亦可能招来天下大乱。相反，如果百姓们和读书人都去过“心”生活，对人身自由问题无所关注，那么统治者也就可以高枕无忧地穷奢极欲，为所欲为了。
第五，人们过心的生活，只是为了忘却身的苦痛。但问题的另一面是，他的“心生活”又正是为统治者为所欲为提供了条件，从而还有可能加重自己“身”的负担。如是，又使“心生活”终难平静，或者说更加重了“心”的苦痛。
民本并非民主
现代新儒家并非反对民主政治。他们既要儒学传统，又要民主政治，确切说是要从传统儒学里开出民主政治的新外王，从而保障儒学在现代社会的思想价值。但实际上，传统儒学与民主政治是互为妨碍的两种东西，很难强扭在一块。
正因为这样，他们在这一方面的论述自相矛盾之处甚多，尤其在民本与民主的关系问题上，附会牵强，六经注我。
让我们先看看先秦文献里有关民本思想的文字。
《尚书。泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”
《尚书。皋陶谟》：“天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。”
《尚书。皋陶谟》：“知人则哲，能官人。安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜，何迁乎有苗，何畏乎巧言令
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新儒学批判５０５
色孔壬？“
《尚书。五子之歌》：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”
《尚书。酒诰》：“人无于水鉴，当于民鉴。”
《左传。庄公三十二年》：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”
《大学》：“民之所好好之，民之所恶恶之。”
《孟子。梁惠王下》：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”
《孟子。梁惠王下》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所严勿施。”
《孟子。尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“以民为本”
是儒家德治思想的核心内容，也是中国知识分子的一种根深蒂固的情结。历代读书人乃至一般百姓，在品评某一王朝、某一政治人物，乃至某一芝麻大的小官吏时，主要的标准无不是看他们对百姓的态度如何，和做了多少有利于百姓的事。如果顺应民情，有利民生，就是德治。相反，如果置百姓的死活于不顾，只想着自己的快乐与满足，就是暴政。
在今日极少数明眼的知识分子看来，民本思想是反民主的，是不平等社会中的不平等思想。但在绝大多数的读书人那里，除了宣扬民本主义，他们实在想不出更好的办法来限
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６０５新儒学批判
制君权和扼制贪官污吏们的腐败。因为他们压根儿就没有想到，民与官与臣与君都一样的是人，脱了皇袍官袍布衣都是一样的身子，都可以享有人格上的平等权利。所以古代中国的读书人尽管有几个胆子大的，反对专制，试图限制君权的膨胀，但却不敢反对君本位和官本位的既定社会秩序。黄宗羲就是一个很好的例子。他反对专制，但手中所持有的批判武器却是民本主义，其《明夷待访录》基本上是孟子民贵君轻思想的阐扬。就连清末的一些思想家提倡民主政治，仍然没有挣脱传统的民本思想的束缚。
康有为就曾说：“国之所主，以为民也。……故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋，皆由此发。”
①孙中山早年组织兴中会，兴中会宣言所贯穿的就是“民为邦本，本固邦宁”的思想。后来他宣传三民主义，还是没有脱离民本主义的羁绊，说：“二千多年前的孔子孟子便主张民权，礼运说，大道之行也，天下为公，便是主张民权的大同世界。”
②
比起清末民初的读书人，现代新儒家的思想自然要深邃得多，但是，在如何看待民本与民主的关系问题上，他们中的一些人所主张的，仍然是传统知识分子的老调调。虽然他们已经认识到，民本与民主并不是一码子事，但又认为，中国现代的民主政治建设，不可离弃传统的民本主义思想。因为在他们看来，第一，民本主义可以当作民主建设的思想基础；第二，民本主义作为道德理想主义的重要内容，于民主
①康有为：《春秋笔削微言大义考》卷二。
②转引自韦政通：《中国的智慧》，第３９页，吉林文史出版社１９８８年版。
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新儒学批判７０５
政治具有道德祈向价值。而且，像张君劢、钱穆等人甚至仍然守着“古已有之”的信条，认为民主这东西并不是什么新鲜玩意，在我们的祖先那里早就有了，并由此断定传统儒学于中国的民主建设富有直接性的理论意义。前文在介绍张君劢的新儒家思想时，我们已经引用过他一段有关“古已有之”的文字。在此段文字里，他不仅认为民主自由和天赋人权观念，古代中国早就有了，而且西方人的这些东西都是从中国传过去的。下面，我们再引介他的几段文字，看看他是怎样论述儒学传统与现代民主政治之关系的。
“孟子对齐宣王之汤放桀、武王伐纣问题，答曰：‘于传有之。
‘齐王又曰：’臣弑其君可乎？
‘孟子曰：’赋仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。
闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。
‘孟子所言与杰弗逊起草独立宣言之语曰：’假令有长期不断之弊政与篡夺，足以证明其意图之在于使其政体成为专制主义，则人民之权利人民之义务，应驱除此种政府，应另择治者为未来安全之计。
‘又曰：’君主之品性，征之于所作为之成为暴君，则不合于为自由民之治者‘云云，有何以异乎。此可以尊定民主，而鼓我勇气者一也。
孟子对齐宣王曰：‘左右皆曰可杀，勿听。诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。
故曰国人杀之也。
‘孟子此段文字，殆由古代询国危询国迁之遗俗而来。虽去现代民主国会甚远，然被治者同意之种子已在其中矣。此可以奠定民主，鼓我勇气者二也。
孟子曰：‘昔者尧荐舜于天而天受之，暴于民而民受之。
故曰天不言，以行与事示之而已矣。曰，敢问荐之于天而天
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８０５新儒学批判
受之，暴之于民而民受之如何？
曰，使之主祭而百神享之，是天受之。
使之主事而事治，百姓安之，是民受之，天与之，民与之。
‘孟子委婉曲折以解释天与民二字之义。现代人读之，则曰：’百神享之‘云云，为无证据之事，然事治而百姓安，则可验之民心归向与否。吾人诚不能谓尧舜出于民选，然选贤与能之精神自在其中矣。此可奠定民主，而鼓我勇气者三也。
公元前八四六年，周厉王恶国人之谤，得卫巫有神灵，能预知有谤，使之监谤，有告则杀之。召公谏曰：‘防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宜之使言。夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡何壅也。
‘厉王不听，遭民变而死。此为历史之大教训，因此历代有谏议大夫与御史之制。惟其不以民选为后盾，故其谏诤之效力，不如西方之国会甚远。
然言论自由，为民意发泄之所，其成为吾国传统，固已久矣。此可以奠定民主，而鼓我勇气者四也。
黄梨洲于明末目击宦寺与昏君庸主之害，大声疾呼专制君主之不足以为法。
其言曰：‘三代之法，戴天下于天下者也。
山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也，……所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也，利不欲其遗于下，福不欲其敛于上，用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私，行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人，共知其筐箧之所在，吾亦諰諰然日惟筐箧之是虞，……所谓非法之法也。
‘吾人将此文，以比较三代与秦后君主之制者，推广而用之于君主专制与西
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新儒学批判９０５
方民主，更推之于右派独裁与左派独裁，则孰以天下为公，孰以天下为私心之辨，昭然为人所共见矣。
此可以奠定民主，而鼓我勇气者五也。“
①
中国大陆这十几年来，随着改革开放的深入，文化问题成了知识界关注的中心。不同于新文化运动的是：新文化运动论争的中心是民主与科学，而近十几年大陆的文化讨论，中心不在于科学与人生，而是传统政治文化与现代民主建设的关系问题。不少人又把“古已有之”的老调重弹，视民本为民主，并进而认为民主政治在我国已经实行了几千年，根本不是西方人的什么发明。
在这一方面，东北师范大学的林志纯教授最为卖力，其观点也最为极端，甚至比张君劢和钱穆等新儒家走得更远。
早在１９８０、１９８１两年，他就写过两篇长文，即《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》和《从〈春秋〉“称人”之例再论亚洲古代民主政治》。后来，又发表《雅典帝国与周天下》、《中西古典民主政治》等文。
最近又读到他一篇关于共伯和行政的考据文章。他考来考去，竟然从两千多年前的周代，考证出了一个具有现代民主政治意义的共和国。
林志纯的这种努力，是以批判“东方专制主义”一说为出发点的。我们知道，“东方专制主义”这一术语，是西方思想界长期以来对东方社会特征的概括。孟德斯鸠、黑格尔就是以此看待东方历史的。马克思也是这样。他的“亚细亚生产方式”理论，核心内容就是对东方专制主义的批判。本世
①《中西印哲学文集》，第３９０—３９１页。
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０１５新儒学批判
纪５０年代，曾任德国共产党中央委员的魏特夫，出版《东方专制主义》一书，锋芒直指东方社会尤其是中国的极权政治。
该书出版后，具有轰动性的效应，同时引起了苏联官方的恐惧。该书随即被苏联理论界指为反马克思主义的出版物而遭到批判。林志纯的学术观点，深受苏联理论界的影响。他将中国古代的民本视为民主，将共伯和行政看作共和国，都是针对“东对专制主义”这一说法而来的。
林志纯的主要观点是：在政治领域，中国和西方是没有多少区别的；西方人有民主，咱们也有，甚至比他们早。具体说就是：第一，古代西方为城邦国家，古代中国同样为城邦国家。
为说明这一点，他把当时中国的封国和周天子的治地一律看作城邦，就像古希腊各个独立自主的小国家一样。
第二，古代西方有贵族政治，古代中国同样有之。为说明这一点，林志纯作了两方面的工作。一，他把古代希腊各邦的执政官看作如同管仲、子产、范蠡这样的公卿，进而断定中西古典时代均为公卿执政。
二，他把《谷梁》、《公羊》中的“朝诸大夫”
、“朝诸大夫而问焉”当作一级民主机构的贵族会议之根据，进而认为古代中国如同古代希腊一样，也有贵族政治。
第三，他根据《孟子》“民为贵、社稷次之，君为轻”
、“得乎丘民而为天子”和《左传》“致众”
、“致众而问焉”或“致众而告之”等文字，认为：（１）在民、神、君三个层次里，民是最尊贵的；（２）一邦之民对本邦事务有最后发言权；（３）各邦之民对周天子的人选有最高决定权；（４）最高权力
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新儒学批判１１５
机构的国人会议是经常召开的。
林志纯是大陆历史学界的资深学者，对中西两方的古代社会研究均有深厚的功底，上述结论的得出，实在令人难以理喻。
他的文笔很好，歪理也能说得在在有理，头头是道，很容易牵着读者的鼻子走。但明眼人读他的文章，总觉得这位老先生是天外来客，以一种外星人的眼光看待中国历史，说句不客气的话，尽是些“天方夜谭”。
下面，我们就来具体看看古代中国是否有民主政治，以及民本与民主的关系怎样。
先看古代中国是否有贵族政治。
“贵族政治”是一个具有特定含义的概念。并不是说，凡是由贵族们把持政权的政治现象就是贵族政治。绝大多数民族在很长一段时期里，国家权力都是掌握在少数出身高贵者的手中。
古代埃及有僧侣贵族，有军事贵族，有王公贵族；古代印度有婆罗门贵族，有刹帝利贵族；中国的魏晋南北朝时期有严格的氏姓贵族。但是，我们不能因之说这些都是贵族政治。古代罗马和古代希腊一些城邦国家之所以称作“贵族政治”
，并不在于贵族们握有国家权力这一事实，而在于贵族们组成一种政治力量，通过各种制度、法规，集体掌握国家领导权。它所体现的政治文化意义是一定程度上的政治民主和一定范围内的社会平等。这其中贵族阶层必须是作为一种政治势力居于全社会之上，并且不受制于任何个人。
而在中国，作为与王权抗衡或替代王权的贵族政治，在历史上从来没有出现过。可以说，中国有贵族，但没有作为一种社会政治力量的贵族阶级。中国的贵族，奉禄爵位得之
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２１５新儒学批判
于王权，荣辱晋徙操之于王权，一切对王权负责，是王权的奴仆和工具，而不是王权的制约力量。春秋战国时代虽有公卿执政的现象，但执政的公卿与古代希腊各邦的执政官完全不是同一性质的。其一，公卿的权力得之于王权。公卿与国君的关系是君与臣的关系，而不是平等的关系。国君尊重公卿，并不是从人与人的平等关系来考虑的，而是国君为了加强统治的一种手段。
“礼贤下士”虽曰开明政治，但它的前提是人的不平等，其结果不是尊重人，而是维护和巩固社会不平等秩序。其二，执政的公卿不是对自己的职务负责，也不是对整个国家利益负责，而是对君主一人负责。
在他的背后，耸立着一种高高的不可僭越的君权。君权的至上，决定着公卿执政必须以国君的好恶是从。
公卿的地位、权力和政绩，一切都决定于国君对他是否信任。这种公卿，怎么能与古代希腊的执政官同日而语呢？
“朝诸大夫”或“朝诸大夫而问焉”
，就是所谓的“朝议制”。
“朝议制”的存在，与君主专制一点也不矛盾，根本不能当作民主政治的依据。
任何专制的君主都不可能事必躬亲，他必须听取汇报，或责成臣下提供治国方略。
但对君主来说，进献方略只是臣民们的义务，采纳与否，全在自己的决断。
任何“朝议”
，只有臣下服从君主之理，没有少数服从多数一说，更没有提案、表决等民主程序。或者说，“朝议”只是臣下对国君的统治提供咨询，并非平等地“共商国是”。它所体现的是君主对诸大夫的绝对权威，而不是诸大夫的民主权利，是君主专制的措施，而不是一种民主制度，根本不能与古代希腊的贵族会议（或罗马的元老院）相提并论。更何况，“朝
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新儒学批判３１５
议“在中国历史上，并不是西周、春秋短时期所有之，从先秦到明清，哪朝哪代没有过此种政治现象。如果说”朝议制“等于贵族会议，是为民主政治，那么在中国历史上就没有君主专制可言了。
民主政治，在古代社会体现为两种类型，或曰两个层次，一为贵族共和，二为民主共和。就古代西方历史而论，斯巴达是贵族共和的典型，梭伦之后的雅典和公元前５世纪至１世纪的罗马为民主共和的代表。民主共和的特点，在于（１）
公民会议为国家最高权力机构。
凡国之大事，如选举官职，制定法规，决定战和，都需经公民会议通过。
（２）国家最高官职在公民会议选举产生，同时对公民会议负责。
（３）一国的公民都享有平等的政治权利，每一公民都有选举权和被选举权。
（４）
为限制贵族阶级或个别人利用职权而危害公民利益，设立一系列制度与法规。
显然，这样一种民主政治，在古代中国是找不到其影子的。
我们从史籍里，找不出古代中国有关公民权或公民会议的记载，更看不到有任何文字可以证明公民会议经常召开。
《左传》、《国语》中的“致众”或“致众而问焉”
，只是最高统治者在某种特殊的情况下（如张君劢所说的“国危”与“国迁”）的权宜之策，而不是作为一种政治制度而存在，更不是古代西方民主政治意义上的公民大会。
相反，史籍所载，西周春秋时代国家的重大事务，都由君主一人决断，而非通过民主的方式由全体公民表决通过。譬如立君一事，就是严格按照“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则实行的。
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４１５新儒学批判
为了应付各种特殊情况，则有“太子死，有母弟则主之，无则立长，年钧择贤，义钧则卜”之类的变通办法。但不管何种方式，都须经过君主的认可，根本不存在选举的问题。
有论者（如张君劢、钱穆、林志纯）认为，“国人谤王”
是民主政治的具体表现，并美其名为“谤议”
，为“言论自由”。
事实上，此种“谤议”就是对统治者不满，私下发牢骚，与言论自由和议政参政是两回事。国人的牢骚虽然对统治者有所刺激，促使他修改政治，但是，君主对国人的牢骚是否理睬，则完全取决于他的兴趣如何。周厉王就是一例。他不仅不注重民意，反而“使监谤者，以告则杀之”
，致以“国人莫敢言，道路以目”。
在中国古代文献里，也有“民主”二字。
《尚书。多方》：“天惟时求民主”
，“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”。不过，这里的“民主”不是我们今天所说的“民主”
，也不是古代西方民主政治意义上的“民主”
，而是“民之主”
，是“君主”一词的另一种说法，在中国语言里，“主”历来同“奴”或“仆”是相对的。
“民主”
，意为“奴之主”
、“仆之主”。
君主之所以为“民主”
，依晋国大夫师旷的说法，在于“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”
①因之，君为本民为末。对此，晋国另一大夫师服说：“国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室”。
②然而，中国古代政治学说的弹性在于，它一面强调君主的绝对权威，
①《左传。襄公十四年》。
②《左传。桓公二年》。
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新儒学批判５１５
一面又宣扬仁政德治，宣扬民贵君轻的民本主义思想。
从字面上理解，“民本”即以民为本。但古代中国政治历来强调的是以君为本以民为末，以君为尊以民为卑。这看起来是矛盾的。殊不知，这正是中国的国情所在。其中的奥妙在于：“民本”是就君主而言的，而“君为本，民为末”是就整个国家而言的。前者指的是为君者必须以国民为重，是为统治者所标榜的理想境界，或更准确地说，是为统治者的表面文章，并不是说在整个社会里以民为本。孟子所言民为贵君为轻，也并不是要求人们把原有的社会等级倒转过来，把国人的地位置于君主之上，其中没有丝毫的民主政治内涵。
“民”依然是奴，是仆，是被统治者，与君主相比，没有丝毫的平等地位和民主权利。
曾国藩就曾说过：“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣，父子，上下，尊卑，秩序如冠履之不可倒置。”
①
更为重要的是，民本思想与民主精神从本质上说是互为对立的，从传统的民本思想始终转不出民主政治。民本所强调的是人治的一系，而民主所强调的是法治的一系。人治虽然也有法，但此种“法”不是民主政治含义中的法，而是统治者维护自身利益之法。对统治者来说，它是法宝，对被统治者来说，它是枷锁。每一个当权的最高统治者都可根据自己的利益，任意修改前代的律法，或者全然推倒，另立新法，而自己完全超然于律法之上，不受任何限制和规约。而法制社会的法，虽然也是靠人来实施的，但没有人能够超乎法律
①《曾文正公全集。文集》卷三。
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６１５新儒学批判
之上。在法律面前，人人是平等的。尽管在法治社会，存在落实不彻底的问题，但是法律的基本要求则是人人平等，无论权贵还是平民，都应受到同样的保护和同样的制约。
民本思想虽然有助于仁政德治，可以给百姓们带来些好处，但对统治者并不能构成强制的规约。它要求统治者应该做什么，而不是必须做什么。而应该与不应该，完全属于道德范畴和基于道德自觉。我们前文说过，在人治社会，对于统治者来说，道德自觉是十分重要的事情。有此自觉，老百姓便可得福，无此自觉，老百姓便会遭殃。但是，道德自觉完全依赖于心性修为，没有外在的强制性，且容易在非道德动机的驱动下，败下阵来。
如此决定着民本思想虽曰高尚，落实起来却是不易。正因为这样，历史上才会出现昏君多于明君、贪官多于清官的现象。
再者，民本思想不是将统治者与被统治者摆在平等的位置，而是将君主们放在至高无上的地位。在这一思想里，人民没有独立的人格，不能自己作主。他们的命运如何，完全取决于统治者是否发善心施仁政。正惟如此，他们才会崇拜明君与清官，才会在此崇拜行为中养成一种奴性人格。他们希望统治者“以民为本”
，与乞丐期求施舍的心理没有什么本质的不同，都是以自我人格的泯灭为代价的。如是，则又强化了整个社会君本位官本位的意识，从而使专制主义政治更为巩固，亦使民本思想很难落实。可以说，民本思想只会导致人格的沉沦与昏睡，而不可能唤起人格的觉醒，更不可能有人格的独立。中国几千年的历史，百姓们世世代代期求统治者仁政德治，然而事实中的仁政德治却是很少；他们将自
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新儒学批判７１５
己的身家性命荣辱祸福寄托于最高统治者一人身上，时时关注于他的健康、行止乃至生命的长短，唯愿暴君早死，但求明君长寿，但事实上，他们始终摆脱不了受奴役的处境，始终在专制主义政治文化的重压下苦熬和呻吟。这不能不说是中国人与中国文明的一大悲剧。
一点比较：新儒家与法兰克福学派
在文明人的观念里，世界万物，人是最高贵的。但如果从生物学的角度看，人不过是一种动物，而且是一种最为软弱的动物。其他动物，均可依仗其本能抵御或避免别的动物的生存威胁。如牛羊，头上长有坚角；可以抵御来犯者；如犬马，擅长奔跑，可以逃离来犯者。
而唯独人既不擅奔跑，又无坚角利爪，而且赤身裸体，不堪寒暑之苦。但人类的可贵之处是，他有一个其他动物所无法比拟的大脑。凭着这一聪明的大脑，他创造了文化，弥补了自身的缺陷。
但是，从人类的发展史上看，文化的创造对人类来说，既是福音，又是祸事。凭着文化，人类克服了自身的不足，并渐次发展起来，壮大起来，由最软弱的动物变成最强有力的动物。
但文化的每一步发展，同时又意味着新的陷阱的设立。
这在于每一种文化成就，都有着正负两方面的效应。比如石器，原始人既可用来打杀野兽，敲砸坚果，同时又可安在箭上射杀同类。
又如国家机器，文明人既可用来协调人际关系，保障社会的相对和谐，但同时国家又是阶级压迫的工具，从而转为社会和谐的破坏力量。因之，文明社会伊始，一些关
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８１５新儒学批判
怀社会与人生的文化人，许多都有一种反文明的情绪。中国的老子庄子就是典型的代表。
反文明的思想价值，主要体现在它是批判的，反思的。
这在本世纪的西方思想界表现尤为突出。
自工业革命以后，西方文明一路凯歌，日新月异。然而本世纪无数事实证明，工业文明给西方人所带来的福祺与灾祸同步增长。人们拥有了充足的物质财富，同时又丧失了人之为人的许多东西，且朝着恶性循环的趋势发展。
军备竞赛，商业竞争，环境污染，越来越令人揪心。此种灾祸落实到每一个社会成员身上，便是永无止境、令人疲惫的竞争。对科学的推重变成了对科学的崇拜，科学主义演变成现代神话。
人们只看到技术的优越性，以及由技术进步所带来的机械化世界。在这个世界里，人们不仅忽视了人的精神活动和精神创造，就连“文明”一词所包含的精神与道德品质结合的意义也渐次丧失。人们处在深深的困惑之中：究竟是科学应该为人服务，还是人应该变为科学的奴隶和牺牲品。
现代工业文明的特点是它的数量化与标准化。在传统的农业社会，数量无甚意义。科学带来了数量化，科学的基本要求就是数量化。不量化等于不科学。可以说，工业文明就是一个数量化的文明。各种各样的数字统计，把人的存在意义降低到产品的数量意义。与数量化相应的是标准化。工业产品、产品的生产程序以及产品的管理与交换，只有在标准化的基础上，才能符合大机器生产的要求，也才能最高限度地提高劳动生产率。
产品的标准化，使现代社会生活趋同化。
民族特色、地方特色以及个人的爱好愈来愈不明显。
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新儒学批判９１５
数量化、标准化是工业文明中主宰人们生活的基本规范，也是未来社会发展的基本趋向。田园牧歌式的封闭社会格局一经打破，这种趋向就成了人类社会发展的必然。在未来社会里，你只能去适应这种规范，而不能凭着个人的兴趣超然其外。你的个性，你的审美，你的情感很大程度上将会湮灭在这种规范之中。人再也不能弄潮，反而在规范化的浪潮中犹如漂零在汹涌波涛中的一块木板，颠沛沉浮，无根不定。
人们原以为科学的进步可以给人类带来一块新天地，然而一旦到了这块新天新地，又发觉到他们所得的少，所失的多。这种失落是精神上的失落，终极关怀意义上的失落。现在上帝没有了，乐园没有了，有的只是科学以及失去上帝之后的精神苦恼。人类原本是一有限的生物，它需要上帝这一无限作为自己的精神依托。上帝的失去，致以人类走到了精神的荒原，无家可归。
人类之不同于其他动物，在于他们有思想，有文化。他们既可创造文化和深受文化束缚之苦，同时又能时时进行文化反思，在批判旧文化的基础上创造新文化。不管这文化批判与文化创新是否有效，但人类自我调整的努力却是无止境的，也是极可贵的。本世纪西方种种人本主义思想，就是此种文化批判与文化创新的努力。其中，以法兰克福学派的文化批判与社会批判最为引人注目。
法兰克福学派是本世纪二、三十年代围绕着霍克海姆所领导的法兰克福社会研究所以及机关刊物《社会研究杂志》而形成和发展起来的。
该学派从总体上认识和理解社会与文化，也从总体上批判之。他们着眼于当代和现实，批判现实胜于
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０２５新儒学批判
批判传统。面对科学的异化、社会道德的沉沦乃至整个西方文化的衰败，他们从各个不同的侧面对工业文明提出了尖锐的批评。
由于科学技术的发展所形成的工具理性，是法兰克福学派批判的主要对象。他们将当代资本主义社会称为“发达工业社会”或“后期资本主义社会”
，认为当代科学技术的进步虽然创造出一个富裕的社会，但这个社会是畸型的、单面的、异化的社会，是远离了人的本质与人的目的的社会。阿尔多诺认为，当代资本主义社会一切都在商品生产的价值规律下旋转，文化商品化使文化的产品变成了批量生产，致以文化丧失了自己的规律和特色。艺术家受雇于主人，在拜金主义的蛊惑下，机器般地进行艺术创作，灵感没有了，风格没有了，发展起来的是程序化的工艺。由此，在机器工业的侧旁又产生了一种“文化工业”。文化工业一经产生，文化产品一经商品化和程序化，直接后果便是文化的标准化和千篇一律。
在标准化的文化面前，大众文化需要变成个人文化需要的定向，个人在大众文化里失去了自主的情感。
在法兰克福学派里，最著名最有影响的是马尔库塞和他的“单面社会”理论。他认为，当代发达的工业社会已不同于以前的对抗性社会，随着科学技术的迅猛发展、技术统治取代了政治统治，物的权威取代了人的权威，社会的对抗因素、矛盾因素都在技术统治的浪潮中消失，代之的是社会的单面化，即社会越来越朝着单向度发展。
“技术理性”决定一切。具体说就是：在政治领域，单向度社会的特征是各种政治力量一体化。党派之间只有竞争，而无政见上的冲突与对
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新儒学批判１２５
立，就连共产党也放弃了他们原来的暴力主张而同议会合作。
而且，随着社会财富的骤增，工人的待遇越来越好，越来越多的蓝领工人白领化，劳资关系不再紧张。
在思想文化方面，单面社会的特征是思想与现实的同一。资本主义的技术理性给人们带来了丰裕的物质条件，同时也带走了对现实的批判精神。整个文化在肯定面上发展，精英文化消融在大众文化之中，人们越来越懒于作哲学思考，更不愿作人生价值的思考，“逐渐失去形而上学的特征”。在这里，人们不再需要英雄、骑士，更不再需要道德圣贤。在社会生活方面，单面社会的特征是生活方式的整一化。工人和资本家观看同样的电视，普通公民和政府高级官员坐在同一剧场看戏，打字员同他受雇公司老板的女儿打扮得同样的漂亮，就连谈恋爱的方式也越来越趋于同一化。
法兰克福学派认为，本世纪西方文化危机及技术理性统治一切的现象，有着深刻的思想根源，最早可以追溯到基督教乃至犹太教。
基督教和犹太教在人之外，凸立一位上帝，将人的思想引向外，而不是引向内。
在人与上帝的关系方面，倚重的不是人，而是上帝。近代西方的科学理性崇拜，实则是从中世纪的传统发展下来的。不同的只是，把上帝换成了科学，把信仰换成了理性。尤其是启蒙运动时期，思想家们追求的是一种对自然加以分析和统治的知识形式，宣扬自然神论，看重抽象的理性，从而把活生生的世界变为量化的世界和机械化的世界，而现代工业则是进一步将世界物化，以至于拜物主义、拜金主义盛行。在法兰克福学派看来，现代人的信仰危机和两次世界大战，都是这种技术理性发展与膨胀
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２５新儒学批判
的产物。
我们不难发现，类似于法兰克福学派的文化批判与社会批判理论同样在新儒家诸先生的论著里有着系统的表达。新儒家作中西文化比较，旨在通过贬抑西方文化而凸显中国传统儒学在现代社会的思想价值。
尤其对现代西方工业文明，批判最为激烈。在他们看来，西化之路其所以不能走，根本原因就在于西方文化由于其自身的缺陷，已经走到了绝境，非但无助于中国问题之解决，而且自身难保。
当然，在新儒家看来，科学的价值是中立的，无所谓好坏，问题只是出在人们对它所抱持的态度上。这就好像一个刚刚涉世的孩子，你对他进行良好的道德教育，他就会朝着积极的进取的方向发展，如果任其自然，由他自由发展下去，那么他就很可能学坏，走入人生的歧途。对此，唐君毅说：“真实的具体存在之人文世界人格世界，在其发展的途程中，可合称为一人文历史之世界。
在此人文历史之世界中，有个个真实具体存在之人，与其具体存在之文化活动，所形成之各人群、各民族之文化。科学家与科学，自亦在其中。科学家在历史中活动，以实现真实的理想与价值，而科学亦在人类文化之历史中，表现其价值。由于科学本身亦有历史之演变，于是一切科学思想与其思想中所含之真理，亦必须隶属于科学家本人之真实存在，而后能说明科学历史之何以亦会演变，与科学之何以得存在，而为人文世界之一领域，并得在此人文世界之历史中表现其价值。由此我们可以确立真实存在的科学家之人格及其他人之人格与其各种文化活动，合以构成之人文历史之世界，为包涵科学以上之更高的真实。
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只有在此真实中，乃有人类之真实的理想与价值之实现。“
①
在唐君毅看来，现代文明使人成为“街上人”。所谓“街上人”
，就是“买东西的人，卖东西的人，驾驶机器的人，来来往往走路的人，登记名字于银行旅馆的人，往税局纳税的人，在军队行列中戴军帽的人，在议会门前投票的人，在工厂中作八小时工的人”。这些人不是具体的真实的人，而是“以其一抽象任务而出现的人”
，任何人都可以代替。对于店铺，任何人来买东西，都是一样的，只要有人来买东西就行；对于机器，任何人来操纵，都是一样的，只要有人操纵就行；对于工厂老板，任何人来做工，都是一样的，只要有人做工并能按要求做好就行。
可以说，现代社会的人对于他人来说，都是“任何人”
、“抽象人”
，而非一具体存在的人。这里，还是让我们看看唐君毅的描绘。
“这样，人在一天分别当了买东西的人，在银行旅馆登记名字的人，到税局纳税的人，到议会投票的人之后，归来可觉自己一无所有，眼前一片空虚。而只是使商店与税局银行之帐簿中，多了一笔帐，旅馆与议会之登记簿中，加添一个名字而已。而现代文化社会之弄到如此，则根本上在现代社会之一切组织，都是依于人之一抽象的目标而成。每一社会组织之所望于他人者，皆只是望他人之负担一达此抽象的目标之一种特定的抽象任务，因而从不望人之具体存在之各方面，在此抽象目标前全部出现。
而人之具体存在之各方面，亦即在任何现代社会组织中，皆不能全部出现，而亦几无一处
①《中华人文与当今世界》上册，第８３页。
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可以全部出现。“
①
对现代工业文明和科学理性抱着一种不信任的情绪，是现代新儒家的共同点。从梁漱溟开始，新儒家诸先生就一直站在这一新型文化的对立面，予以批评和责难。
在他们看来，西方人今天之所以走到这可悲的一步，根本原因便是科学思想的发展，即“以科学的理智所成之概念类别人类”。通俗点说，即是将人作概念化的处理。依概念看他人，则他人为一抽象存在；依概念看自己，则自己为一抽象存在。如是，则自己已不再是自己，而是一外在化的他人。进而言之，人可以对他人甚或对自己，毫无真实的感情，而一并当作外在物来处理，只看重其实用价值和工具价值，忘却了人生的意义和真我的存在。
在新儒家看来，今日的人类必须面对此种文化祸害，谋求釜底抽薪的挽救之道。而这绝非“解铃还需系铃人”的问题。既然科学已经将人类引到了这一步，那么再依靠科学而谋求解决的办法是行不通的。这就是：“要挽救现代人类的危机，人类必须由抽象的存在转成具体的存在，是不成问题的。而只求建立抽象普遍的概念或知识系统之科学思想，不能适切的把握人生之具体存在，亦是不成问题的。但是人如只是对人生存在之遭遇之危机，加以展露、引动种种栗惧，以回到个人之主体意识中的真理，则虽可通入一无穷深奥的内在世界，以至与神灵相接，但自外面看来，此乃只是人之精神之‘卷之以退藏于密’，而向后退
①《中华人文与当今世界》上册，第１０４页。
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新儒学批判５２５
缩，向上撤回之事。在此，人必须转退守为进攻，而立大心，发大愿，以彻底转变现代社会文化的情势，并把人在主体意识中体验的真理，推扩普被出去，‘放之而弥六合’，以实现于客观世界。“
①
也就是说，欲谋求当今文化危机的解救之道，就必须从“科学万能”
的迷梦中清醒过来，将科学放在一个适当的位置，从而让道德宗教重新散发出它的思想光芒，并让道德宗教规范科学的发展，使其不至于损害人的生命精神。这就是唐君毅所说的“仁心以主之”
，牟宗三所说的“道德之肯定”
，徐复观所说的“摄智归仁”。
新儒家与现代西方哲人站在同样的高度，思考着类似的人生问题，应该说是有着积极意义的，其对现代工业文明的批评，亦属不谬。人类文明发展到了今天，的确有许多许多的问题值得我们去反思。尤其是现代科学，亦的确将人带到了一个非人的世界。如果此种状况不能中止或缓解，人类未来的前景很难说是乐观的。因此，从这一层意义上说，新儒家对现代工业文明的批评，其意义是无可非议的。
然而，新儒家对现代工业文明的批评，与其说是对当下人类与未来人类的关心，不如说是对中国传统儒学的当下命运与未来命运的关心。法兰克福学派等西方哲人们的文化反思，动源在于现代西方文明的诸多危机，在于对人类未来的忧虑。而新儒家的文化反思，动源在于对西方文明的抵御和对儒学传统的护持，在于对新文化运动以来各种新思潮的厌
①《中华人文与当今世界》上册，第１０６页。
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恶与反感。动源的不同，决定着他们的文化反思与西方哲人们的价值观也就不同。西方哲人们批判现代工业文明，手中所持有的思想武器并非是传统的，而是现代的，他们并非要求人们回到中世纪，只是希望世人在认识工业文明的诸多弊端之后，调整文化取向，为其未来的发展清除杂草荆棘。新儒家则不同。他们虽然也谈及中国人乃至整个人类的当下与未来，但是他们所希望的当下与未来，只是传统文化的复现，用中国古老的儒学传统作为未来人类的精神统率。他们不是以现代社会的药方为现代社会医病，而是以传统社会的道德宗教作为批评现代文明的标准，或者说，用中世纪的思想批评现代人的思想。
西方文明经过近代几百年的积聚，社会经济与文化相对于世界其他各民族，遥遥领先。
１９世纪后期以前，自然科学经过三次大的革命，即由伽利略开始由牛顿完成的力学革命，由拉瓦锡著名的实验引起的化学革命，由达尔文《物种起源》一书为标志的生物学革命。然而，１９世纪末２０世纪初，自然科学领域又获得了突破性的进展，相对论和量子力学的诞生标志着新的科学时代的到来，并促进科学技术的各个领域日新月异的发展。
它不仅根本上改变了原有的技术结构，更新了工业生产的程序和方法，大大提高了劳动生产率，同时改变了农业和其他生产部门的原有面貌。进入２０世纪以后，西方凭着一系列新的科学技术成果，创造出了人类历史上不曾有过的社会财富。
相应的，社会的公共事业、通讯手段、交通网络、住房条件、娱乐设施和生活方式都发生了地覆天翻的变化。原来在西方人的观念里，只有天堂才会有取之不尽
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用之不竭的物质财富，而现在，现实中的财富比他们想象中的天堂还要富足。
然而，人类是一种奇怪的生物，当他们贫穷的时候，贪求富足，而当富足起来之后，又觉得精神恐慌，无所适从。
两千多年前的罗马人就是这样。当他们局限于台伯河畔自耕自食、生活不甚富足的时候，生活简朴，精神充实，有着良好的社会道德。而一旦国家富强起来，社会风气随即败坏，人们变着法子消遣享受，还是觉得精神空虚，生活无聊，相应的，各种稀奇古怪的社会现象和荒唐行为也就应运而生。尼录皇帝就是一例。他穷奢极欲，尚不满足，竟生出一个极荒唐的念头，想看看整个罗马城在一片火海中的光景。
现代西方人比起古代罗马人来，其富足的程度更是不可同日而语。
他们不再为物质生活而操心，非但吃不完用不尽，而且其财富远远超过了他们的日常生活所需。
在穷苦人看来，富人的富有肯定是一件极幸福的事情，却不知富人亦有富人的烦恼和痛苦。人生虽不完全是为了物质享受，但物质生活资料的匮乏却又是最为痛苦的。
正惟如此，金钱才富有魅力，人们在金钱面前才会六亲不认，丑态百露。然而，正因为对物质享受的追求在人生中有着至为重要的意义，所以当物质享受一旦得到满足，人生的意义也就成了问题。可以说，穷人与富人生活在两个世界，有着两种追求，也有着两种痛苦。
富人的痛苦，生于一种富人病。这种病是穷人不可能有的，穷人也没有必要去效颦。富人吃多了山珍海味，就会厌食，觉得吃什么都没味，整天捧着饭碗望着菜碗发愁。有时候，他们看着穷人吃粗菜淡饭津津有味，很是羡慕，但一旦
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要他们吃上几顿，又觉得受不了。
然而，尽管富人们厌食，吃东西没口味，生活无聊，但对穷人来说，富人的生活始终是有吸引力的。一方面，他们想的就是吃好穿好，改变自己的生活处境，另一方面，他们没有做上富人，也自然体会不到富人的烦恼。这是由人之为人的本性所致，是生物学上的规律，由肠胃所决定，任何道德教化都改变不了。如果吃不饱穿不暖的穷人，也学起富人来，嫌胃口不好，望着肉鱼蛋发愁，这样的人，不是身体有毛病，就是神经有问题。健康的人，绝不会这样的。
本世纪中西两方的差距，也就是富人与穷人的差距。按照近年“三个世界”的理论，西方各国是“第一世界”
，中国是“第三世界”。这两个世界既是制度的不同，文化系统的不同，也是贫富之不同。贫富的差距，决定着生活于这两个世界中的人，各有着自己的追求和自己的苦恼。
就西方人来说，他们已经有了富足，有了富足之后的不安和担心，也有了对其社会与文化的反思与批评。而我们中国人，至今尚在“发展”之中，属于“发展中的国家”
，我们最关心的是如何把经济搞上去，走上富强之路，解决温饱问题。虽然也许有极少数人已经开始厌食，嫌胃口不好，但对绝大多数的国民来说，奋斗目标仍是“奔小康”。在国未强民未富的情况下，我们实在没有资格去批评现代工业文明，没有资格去感染西方人的富人病。没有科技，没有对物的世界的追求，国何以强，民何以富，人格何以挺立，心性何以安静？今日许多外国人看不起中国人，也有许多国人自己瞧不起自己，似乎黄皮肤黑眼睛天生的不如白皮肤蓝眼睛。为何会有此种偏见产生？要
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新儒学批判９２５
知道，几千年的中国文化传统，许多方面的成就并不比外国的差，中国人也不是天生的愚笨。究其根本，就是因为我们穷，和因为我们由于种种不应该有的内耗而一次又一次地失去机遇。我们的当务之急是真正的走上民主与科学之路，而不是在民主与科学尚未发展起来或刚刚发展起来，就吹毛求疵，一个劲地挑毛病。
研究历史与文化，作中西文化比较，总得首先把握好本民族的具体情况。倘若人家患什么病，我也得患什么病，而不管这病是不是自己该患的或有没有资格患的，那就真正的是一种崇洋媚外的附庸风雅，真正的邯郸学步，东施效颦。
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