第八章 文化比较中的歧出
文化比较与中国问题之解决
文化比较是现代新儒家的共同兴趣，他们认中国儒家文化为人类历史上最优最美的一种文化，很大程度上就是通过文化比较而获致的一种认识。
文化比较之所以必要，究其实质，乃是人类自我完善的一种手段，或曰趋于真善美的一条途径。因为文化比较的大旨，就是去劣存优，去落后赶先进。一种文化的价值，只有将其放在同别的文化相比较的参照系里，方可得以显现。如果没有比较，文化的优劣问题是不存在的。文化的优劣，既衡断于文化自身的发展情况，又取决于人们的价值判别，或者更准确地说，取决于这二者的统一。一个与外界完全隔绝的民族，既没有文化优越感，也没有文化的自卑感，因为它没有其他文化作参照，不可能有何为优何为劣的思考。从前的中国人，极具文化优越感，就是因为相比于周边的蛮夷，他们有比人家优秀的文化。近代的欧洲人也是这样。他们对外
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６０４新儒学批判
殖民，发现世界上所有其他民族都是落后的，处在不开化或半开化的阶段，唯有他们欧洲人才是先进的。
虽然从人们的意愿上说，文化比较是人类自我完善的一种手段，但从近几百年的人类发展史上看，又很难说清楚，文化比较究竟是一种幸事，还是一件祸事。比较是社会发展的动源，一部世界历史可以说是各民族在交往中比较和在比较中发展的历史。尤其在当今世界，一方面各民族文化的接触和交流日益广泛，另一方面，民族利益与国家利益仍然在人们的心目中占着中心的位置。
如此致以各民族间比较频繁，竞争频繁，而整个世界历史也就在此种情势下，日新又新，发展飞速。但同时，文化比较又给现代人带来了不必要的心身负担。特别对于落后的民族来说，更是如此。他们既要追赶先进，同时又不免带着自卑感和危机感。此种自卑感与危机感是外在因素施加的，由文化比较而产生。就人类的生存意义而言，现代科技本来是没有多少存在理由的。相反，科技越发展，文化比较的意识越强，人将越来越不成其为人。在现代社会，文化比较以及由此而生的科技竞赛，实则远离了人的目的，成了一种异化的东西。人的一切努力，似乎并不是为了自己，而是被一种外在的魔力操纵着，疯狂地朝着一个不明其目标的目标迈进，以致于心力疲惫，痛苦莫名。
然而，人类总是处在两难境地，文化比较既给他们带来不幸，但同时对于现代人来说，又是不可避免而且必要的事情。只要封闭的格局被打破，各民族就必然要在他们知识所及的范围内，比较本土文化同异质文化的优劣，从而确定本民族未来文化的走向。在这一过程中，并非需要深奥的理论
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指导，人们完全凭着他们的生活所需来决定本民族的文化选择。
生活的内容可按文化的三层次看作三个方面，即物质生活、政治生活和精神生活。相应的，衡量生活好坏的标准也主要体现于这三个方面。物质生活的好坏，主要体现于生产手段的优劣、生产技能的高低、生产资料的多寡以及日常生活用品粗精等等内容；政治生活的好坏，主要体现为人身自由程度和政治权力大众化程度的高低；精神生活的好坏，主要体现为道德水平的高低以及人们内在深处对人生能否拥有一种审美的对待。人们都有一种追求美好生活的向往，都希望能够吃好穿好住好，享有民主自由，家庭幸福，社会和谐，并能心情舒畅，无痛苦无烦恼。正惟如此，历史才可能进步，人类才可能从原始状态发展到今天的成就。但是，上述三方面生活内容的完善在各民族的发展并非同步，亦非同向。具体说即是：物质生活由于是人们最起码的生活条件，故在各民族都可得到不同程度的改善。然而，这并不是说，每一个民族都会按同样的发展步骤而发展，更不是说每个民族都可能自行地达到同一个目的。物质生活的改善，以生产力的发展为前提，而生产力的发展又绝非仅仅靠勤劳所能推动。其中动因，主要是科学技术的发展与生产资料所有制的合理。
这两个动因并不是每一个民族都能拥有的。即便有之，亦有着程度与类型上的差别。尤其到了近代以后，此种差别更为明显。也就是说，如果一个民族的物质文化一旦定型，在没有外力的推动下，它只能在原有的基础上缓慢发展，很难凭着自己的力量实现某种飞跃。
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政治生活与物质生活不同。物质生活在每一个民族都可得到不同程度的发展，而政治生活则没有这样一个发展的必然性。即是说，政治生活虽可按人身自由程度和政治权力大众化的程度分为君主专制、贵族政治、民主政治三种形态，但各民族的政治实践并没有依此三个形态渐次发展的必然性。
一种政治形态一旦被固定下来形成传统，就有着自己的运行机制，亦有着不被否定的文化保障。举例说，一个具有君主专制传统的民族，如果没有外力的冲击，它是不会自行地由君主专制发展到贵族政治，再由贵族政治发展到民主政治的。
相比于物质生活和政治生活，精神生活更有所不同，在这一领域，可以说是无所谓发展的。今人的生活尽管有丰裕的物质享受，有各种大会小会，各种民意测验和民意选举，但不见得比古人幸福。古人生活简朴，无电视电影，无冰箱空调，却不见得比今人痛苦。
而且，近百年的人类历史表明，物质生活越丰富，政治越是大众化民主化，人们的精神反倒显得越来越空虚，越来越痛苦，越觉得生活没个滋味。但另一方面，时处２０世纪，如果其他民族已过上丰裕的物质生活，或走上了政治民主化的道路，而自己这一民族却依然是落后的，并处在专制极权的统治下，他们的痛苦又会更甚。他们在匮乏的时候，只会感到匮乏的痛苦，体会不到富有也是一件痛苦的事情。因之，在这样的民族，物质生活与政治生活的美满，同精神生活的美满则是同步的。没有经济的发展和民主政治下的人格保障，它凭着自己原有的精神文化系统，很难提升人们的精神境界。
以上三方面的分析表明，各民族文化一旦定型，便会自
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成风格，自成体系，人们生活于其中亦很难感觉到本民族文化的缺陷。尽管有先进与落后的差别，但在没有比较的情况下，人们不可能感受到这种差别。然而，一旦各民族封闭的局面被打破，先进与落后的差别随即便显现出来，人们亦随之而失去心理上的平衡。他们不可避免地欣羡起异质文化的优越性来，同时检讨本民族文化的不足。这本来是一件很自然的事情，是人之为人的特征。俗语云：“人往高处走，水往低处流”
，指的就正是人性的这一特征。
也许有人会说，生活是否美满，很难有一个客观的标准，完全靠各人的感受。比如，一个穷人也许比一个富人活得更快活，更洒脱；做惯了顺民的人要他自己来当家作主，或许会感到不自在，远没有做顺民时那样轻松。进而言之，一个民族不管它是封闭的也好，敞开的也好，只要守着传统的生活方式，不同人家比优劣，争高下，不也是可以的吗？人家吃肉，我吃青菜；人家坐飞机，我靠步行；人家晚上看电视，我晚上聚友聊天；人家靠机械化，我靠手工业；凡此种种，只要心理平衡，又有什么不可以的呢？
此种想法，并非全无道理。生活美满与否，确为人们的主观感受，只要心理平衡，穷人亦有穷人的幸福和快乐。如其不然，那么穷人就没法活下去了。但问题是，此种心理上的平衡，本是无可奈何的事情。如果穷人有致富的可能，他绝不会甘愿受穷的。
这样，他原有的平衡马上就会被打破。
他虽然吃惯了青菜，一旦知道肉比青菜好吃而且自己又有可能吃到时，他绝不会不吃肉；他做惯了手工活，一旦有可能采用机械化，既省力又可多出产品，他也绝不会守着自己的作
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坊不放而拒绝机械化生产。
更为重要的是，各民族封闭格局被打破之后，伴随文化交流而来的是民族之间的利益冲突，且时常刀光剑影。文化先进的民族为了侵夺别的民族的利益，首先就必须发展军事力量。当今世界，民族之间的关系，实则利益关系和国力较量的关系。一个经济落后和社会制度落后的民族，势必处于受欺辱受压迫的地位。鸦片战争以后的中国，所尝的就是这种苦果。
但是，这并不等于说，当一个民族处在危难的时候，只要接受先进民族的物质文化和制度文化，就可得到拯救。中国从鸦片战争到戊戌维新再到辛亥革命，这半个世纪的历史就充分地证明了这一点。换言之，如果没有精神文化层面上的反省，非但先进的物质文化和制度文化很难迎受过来，即便迎受过来，也会被传统文化的陈腐部分消解掉，或使之变形。五四运动以后的中国历史，亦足可证明这一点。新儒家叹谓人心不古，世风败坏，并将其一古脑归咎于新文化新思想。殊不知，近几十年来的中国，问题并不是出在新文化新思想方面，而是传统的东西未曾得到很好的对待，使之将新文化新思想弄得不伦不类，不中不西，不古不今，至今还是一锅糊涂粥。
对于２０世纪的中国人来说，最需要解决的是国何以强民何以富民族何以自立于世界的问题，而不是灵魂的安顿问题。
国不强民不富民族不能自立，必将受他族的欺辱与蹂躏，灵魂又岂能得到安顿。日本一弹丸岛国，竟可在我中华大地横行八年之久。试问，在这样的局势里，灵魂怎能安静？反过
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新儒学批判１１４
来说，如果国得以强民得以富民族得以自立，历史走上正轨，社会发展得以正常，灵魂的安顿问题又何尝不可以得到某种程度的解决。
灵魂的安顿，既是内在的人生态度问题，又是外在环境作用的结果。而且，人生态度又绝非可以脱离外部环境而言之。诚然，中国古代有庄子的逍遥游，有颜子居陋室，一箪食，一瓢饮，不改其乐的安贫乐道，但须知，这样一种高境界的人生态度，实非一般百姓所能理解和接受。
庄子丧妻，鼓盆而歌，连他的朋友也看不惯。
再进一步说，即便像庄子、颜子这样心性修为的人，时处２０世纪的今天，恐怕也难免灵魂骚动，心性分裂。
因之，对于２０世纪有血性有良心有骨气有民族责任感的中国知识分子来说，断不能以“吾家旧物”之优秀者而沾沾自喜，更无需抱着救世主的愿望一心想着如何去超渡西方人。
我们首先需要解决的是自家问题，是如何从贫穷落后愚昧的状态中提升出来，而不是不顾自己的身家性命，去思考如何驱散他人脸上的愁云。患有重病的人，如果不首先考虑自己如何将病医好，而是考虑他人身上蚊虫叮咬之痛痒，不能不说是一件滑稽可笑的事情。
自家问题之解决，关键在于民主与科学。这一点是无可否认的，就连新儒家诸先生也不得不承认。既然问题的关键在民主与科学，那么文化比较的主题也就应该围绕着这德、赛两先生进行。遗憾的是，新儒家虽然也感到了民主与科学重要性，并在如何由内圣开出新外王的问题上用过心思，但在他们那里，文化比较的主题是偏离的。他们所关心的，是如
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何从“吾家旧物”的库藏里去发现可以萌生民主与科学的种子，对于西方人已经提供给全人类的文明成果，却不大情愿接受。
他们的中西文化比较，主要的不是找出自己的不足，而是拿自己最好的东西来同人家最不好的东西相比较，以为这样，就可以激发起国人的爱国情怀，免生洋奴心态。却不知，近百年中国社会发展维艰，原因之一就是民族自大主义的作祟。对先进文化的迎受，迎受者必须处于低位态。只有抱着谦虚的态度，方可真正将别人优秀的文化成果学过来。如果一开始就瞧不起人家，拿自己的长处比人家的短处，甚或以好为人师的姿态出现，非但不可能学到人家的东西，连自己的长处也会丢掉。
诚然，新儒家是极富民族责任感的。他们既关心人生问题，又关心中国问题，深为中国的前途与命运而忧心。就这一点，他们同那些借弘扬传统为幌子而实际上别有祸心的人，有着本质上的区别，不可相提并论。但问题的另一面是，他们执着于传统，又实有助纣为虐的可能，尽管这一点是他们所不愿看到的，更不是他们的本意。徐复观就曾批评当年的十教授宣言借弘扬传统“来加强政治中的专制独裁”。可是，新儒家又如何可能保障他们自己对传统的弘扬不被专制独裁者所利用呢？
２０年前，中国大陆曾流行这样一句话：“成绩不讲跑不了，缺点不讲不得了”。
这句话如果用之于我们看待本世纪的文化问题，是很有启发意义的。一种文化，尤其是本土文化精神层面的那一部分，既然融入国人的血脉之中，只要它自身具有生命力，就不会死亡，不会被国人所忘弃。相反，如
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新儒学批判３１４
果对传统缺乏应有的检讨，那问题可就大了，可就“不得了”。
２０世纪的中国人所应该做的，就是如何在检讨传统的基础上，跳出被传统所圈定的围子，为民族文化建设开一条新路，而不应该死守着孔孟程朱陆王的那一套，作茧自缚。
这样一种文化态度，并非对传统的不敬，更不是要打倒传统，相反倒是对传统真正的负责任。既然传统不能够解决中国的燃眉之急，为什么不可以放高姿态，为能够直接解决问题的德、赛两先生挪开自己的主导位置呢？
暂时挪开并非等于丢弃不要，其目的只是为了更有可能保存下来，传诸后世。如果传统本身既不能解决当下的中国问题，又不能暂时挪开位置，到头来只能是：一方面使中国的社会更糟，另一方面势必使国人同传统的感情越来越疏远，对其价值越来越不信任。今日的年轻辈其所以对传统大多抱着反感的情绪，其原因恐怕就在这里。而这一点，往往是身处港台的新儒家诸先生所看不到的。
牟宗三提出“良知自我坎陷”说，希望通过“曲折”的办法，从内圣开出新外王。实际上，这“坎陷”二字最好用之于对本世纪中国文化问题的另一思路的思考。这就是：把中国故常的那一套暂时挪一挪，无顾忌地迎受异质文化的优秀成果，待中国问题得到了真正的解决，传统文化对现代社会如真有其价值，自然会放射出它的光彩。这样一种“曲折”的办法，虽然使传统文化暂时受到冷落，但却十分必要。
因为，我们既然要保住无助于当下中国问题之解决的传统文化，又迫切需要新文化新思想作为强国之本，那么就只有采取这种“曲折”的办法才是上策。我想，此种办法，新儒家
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诸先生是可以答应的。如果这样，那么他们为传统儒学颇费心力的复兴运动，即可暂时休息。
文化的历时性与共时性
历时性与共时性是人类文化的两个基本性格，同时又是人们思考文化问题的两种理论视野。
历时性理论所强调的是文化的纵向发展，认为人类文化从其产生之日起，就是一种由低级形态向高级形态的发展过程，并由之而体现出阶段性。尽管各个民族的文化发展速度不一，有先进落后的区别，但均须经过同样的阶段。亦就是说，先进民族所走过的文化之路，也是落后民族所必须走的，即便现在没有走过，将来也一定要走。此种文化理论，基于对文化共性的肯定，认为人性同一，各民族所经历的文化路途也应该是同一的。
共时性理论则恰恰相反。它不承认文化的共性，更不承认有整体意义上的人类文化。在此种理论看来，文化只有民族的个性，而无人类的共性；文化在其发展的过程中虽有阶段性，但此种阶段性只是民族文化自己的阶段性，与其他民族的文化无关。也就是说，一种文化一旦形成传统，就是自圆自足、自生自灭的。它既无需同外界发生联系，同时亦难为外界所了解。而且，它同别的民族的文化，在时间上是相同的，不存在谁先谁后的问题，在价值上是等值的，不存在谁优谁劣的问题。
上述两种理论均得自于西方人对历史文化问题的思考。
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历时性理论是一种古老的理论形态，由近代的黑格尔、孔德推向极致；共时性理论则产生于本世纪上半叶，以施宾格勒的文化形态史观为经典表述。
在基督教的教义里，人类及世界万物都是上帝创造的。
无论是白种人、黑种人、黄种人，还是欧洲人、亚洲人、非洲人，都是上帝的造物亚当的子孙。亚当是上帝按照自己的形象创造出来的，因之，上帝的普世意义也就决定了人类共性的普世意义。人类从其始祖偷吃禁果的时候开始，就带上了原罪，唯独只有信仰上帝，方可洗去原罪，再回到上帝的身边，作天国的公民。人类的历史也就是他们从负有原罪到洗去原罪的过程。这一过程中，人类虽有自己去恶从善的主体意志，但历史如何发展，则是上帝的事情。
上帝只有一个，且全智全能，对人类一视同仁，由此又决定了整个人类的历史图景都是同一的，无差别的。
基督教的这种历史观直接为近代欧洲的思想家所接受过来，其中最具代表性的是黑格尔的理性史观和孔德的实证主义历史哲学。
在黑格尔看来，历史哲学“只不过是历史的思想的考察”。
①人之所以为人，在于人有思想。但历史哲学定义中的“思想”却不是这一层意义上的思想，而是“理性”。
“理性是世界的主宰”
，这是黑格尔哲学的基本命题。
从这一命题出发，黑格尔认为，人类历史也只能是“理性”的展开与实现。他说：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单
①黑格尔：《历史哲学》，第４６页，三联书店１９５６年版。
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的概念；‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程“。
①
根据这一基本认识，黑格尔将人类历史划分为四个阶段。
１。东方世界——人类历史的幼年时代；２。希腊世界——人类历史的青年时代；３。罗马世界——人类历史的壮年时代；４。
日耳曼世界——人类历史的老年时代（即完全成熟的时代）。
在他看来，世界历史是从东方开始的，经希腊世界、罗马世界发展到他所生活的日耳曼世界。这一过程，既体现为“世界精神”的时间性发展，又体现为它的空间性移动。其运行规律，如同天上的太阳，早升晚落，从东方漫游到西方。
但是在黑格尔的历史哲学里，空间是服从于时间的。
“世界精神”从东方漫游到西方，从亚细亚漫游到欧罗巴，虽有空间上的移动，但其实质则是时间的发展，是“世界精神”自我意识和自我实现的过程。四个阶段虽不是每个民族都要经过的，但却体现了整个人类历史发展的逻辑步骤。
孔德与黑格尔所生活的时代大致相当。他的历史哲学不是以“精神”或“理性”的自我运动为根据，而是紧附着近代以来的科学理性。
他同黑格尔一样，深信历史是进步的，认为人类文明虽无平坦笔直的道路可走，其中充满着曲折和多变。但总的方向却是向前的。他说：“文明的进程就其本身而言，并不是直线前进的，而是像动物的爬行那样，歪歪扭扭，
①《历史哲学》，第４７页。
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新儒学批判７１４
以平均运动为中心蜿蜒前进的。“
①
孔德是一位科学理性的崇拜者，他将自己的社会学理论称为“社会物理学”
，即力图用自然规律来解释人类历史文化现象。
“社会物理学”主要包括两大体系，一为“社会静力学”
，二为“社会动力学”。
“社会静力学”
与解剖学相类似，因为人类社会在孔德看来是一个有机的整体，与动物界没有什么质的不同。因之，“社会静力学”
的研究对象——人类社会结构与人类文明的横面图景——必须是同一性的，就像解剖某一类动物一样，这一类动物的每一个体在生理构成方面都必须是绝对同一的。
这样，各民族各地区历史的多样性在社会静力学的要求下消失了，整个人类历史被看作是一种结构，一种历史，孔德称之为“统一民族”的历史。在他看来，欧洲社会的历史就是这种“统一民族”历史的典型，它所体现出来的历史画面也就是全人类的历史画面。
“社会动力学”以“社会静力学”为前提，即从“统一民族”历史的角度对人类历史作纵向考察，解释历史为什么发展和怎样发展的问题。在孔德看来，人类历史经过了神学状态、形而上学状态和实证状态三个阶段。这三个阶段合规律地向前发展，都是人类历史上必不可少的环节，后一阶段为前一阶段的必然结果，前一阶段为后一阶段的逻辑前提。
黑格尔哲学和孔德哲学兴盛于１８世纪下半叶和１９世
①见雷蒙。阿隆：《社会学主要思潮》，第１０２页，上海译文出版社１９８８年版。
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８１４新儒学批判
纪，有着深刻的历史原因。这一时期是资本主义蓬勃发展的时期。工业革命的成功，大规模的殖民活动，法国大革命的胜利，无不使欧洲人对历史抱持着乐观主义的认识。
一方面，他们认为历史是进步的，并有着内在的规律；另一方面，他们认为欧洲的历史代表了人类历史的大方向，欧洲文明是世界上最优势最优秀的文明，欧洲人对世界的征服同时是先进文明向落后地区的传播。
然而，１９世纪末２０世纪初的世界历史，一系列严酷的事实给了欧洲人无情的精神打击。这就是：（１）经济危机的周期性发生；（２）马克思对资本主义社会的批判以及风起云涌的共产主义运动；（３）第一次世界大战的爆发；（４）第一个社会主义国家苏联的产生；（５）各式各样的非理性主义思潮的流行。正是由于这一系列的打击，一些欧洲人开始感到他们原来所抱持的历史乐观主义看法原不过是一种梦想，他们所拥有的“欧洲中心主义”
的文化优越感也不过是自欺欺人。
由此，他们开始作文化反省，既检讨西方文化的弊端，同时又开始以平等的态度看待其他民族的文化。这种反省，意味着西方文化大转折的开始。施宾格勒《西方的没落》就是在此种反省的文化氛围中问世的。
施宾格勒原是德国一名中学教师，１９１８年７月，出版《西方的没落》一书，系统地提出了他的“文化形态史观”。
在他看来，“人类”只不过是一个空洞的名词，一个动物学上的名词，人类也不存在什么普遍的历史，因为“不同的文明，有
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不同的现象；不同的人类，有不同的真理“。
①他写道：“我‘看到’每一个文化，从其终身依附的母土之中，以原始的坚韧之性，跳跃而出；每一种文化，在其自己的影像之中，各具有其物质，其‘人类’；每一种文化，各有其自己的观念、自己的热情、自己的生命、意志和感受，也各有其自己的死亡。……每一文化既有其各自的自我发展形式，所以世上并不只有一种雕塑、一种绘画、一种数学、一种动物学，而是有许多种，每一种的真纯之处，皆迥异于其他；每一种皆局限于其文化的持续期中，而且自给自足，就如每一种植物，各有其独特的花蕊和果实，各有其独特生长与凋落的方式一样。”
②
这段话，可以视为施宾格勒“文化形态史观”最集中的表述。他认为，人类只有各个互不相同的文化，而没有普遍性的历史，人类历史本是多元发展的，而不可能只有一种发展模式。
他把以往的世界历史分为八个文化，即埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、古典文化（希腊罗马文化）
、伊斯兰文化、墨西哥文化、西方文化，认为这八种文化在价值上是相等的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分。
可以看出，上述两种历史观是根本对立的。理性史观和实证主义历史哲学所强调的是历史的共性，看重文化的优劣先后的问题；文化形态史观所强调的是历史的个性，否认文
①施宾格勒：《西方的没落》，第２３页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
②《西方的没落》，第２０页。
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０２４新儒学批判
化有优劣先后之分。用之于文化问题的考察，前者可称为历时性理论，后者为共时性理论。
这两种历史观（或曰两种文化理论）在本世纪初开始传入我国（尽管施宾格勒的著作出版于１９１８年，但文化共时性理论早在１９世纪末期的西方思想界就已出现）
，新文化运动时期关于中西文化的差别究竟是阶段性的还是类型性的之论争，实际上所反映的就是这两种历史观的对立。杜亚泉视西方文化为“动的文化”
，中国文化为“静的文化”
，实则为一种文化形态史观，而陈独秀力主西方文明于中国社会重建的意义，则是以进化史观立论的，认为中西文化的差异，根本不是类型的不同，而是古今之异。这两种历史观，前者所强调的是文化的个性，或曰共时性，后者所强调的是文化的共性，或曰历时性。
杜亚泉的共时性理论，旨在维护民族文化和拒斥西方文化。因为，如果肯定中西双方文化的差别为类型的差别，那么二者就无所谓优劣问题，中国人也无需自卑，更无需放弃故常，去作西方人的小学生。但是这一理论只能说明中国文化可以与西方文化平起平坐，却不能说明为什么西方文化不可学和中国文化何以优越。也就是说，要维护传统，并打退西方论者的理论进攻，仅仅依靠文化共时性理论是不够的。
因为，面对西方文化大潮大浪的涌入，如果仅仅将中国文化看作与西方文化为同一层次上的，那么就不足以调动起国人对传统的依恋情感，亦不足以抵御西方文化的渗入。新儒家正是认识到了杜亚泉等人理论力度的不足，才进一步将历时性理论和共时性理论一并接受过来，而非仅仅拘限于对文化共
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新儒学批判１２４
时性的强调。
但是，新儒家对于这两种文化理论，并非作折中的对待，而是根据他们自己的需要，将其作任意的利用，而不大考虑是否用得妥当，是否自相矛盾。大体说来，当维护民族文化不被西方文化所噬没时，他们所宣扬的是文化的共时性，而当批评西方文化和强调传统儒学的世界意义时，所采用的又是文化的历时性。此种做法，几乎在所有的新儒家那里，都有不同程度的表现。下面兹以梁漱溟、钱穆、牟宗三为例。
梁漱溟将人类文化分为“三路向”
，各以“意欲向前”
、“意欲自为调和持中”
、“意欲向后”为特征。很显然，这三种路向是三种不同的文化类型，所强调的是文化的个性。所以他认为中国文化与西方文化不是时间上的差距，而是两条道上跑的车，各走各的路。但是，当他强调中国文化的价值时，所采用的却是另外一种文化理论，认为“三路向”又是三个层次三个阶段。西方文化为物质文化，所解决的是人与物的关系问题；中国文化为伦理文化，所解决的是人与人的关系问题；印度文化为宗教文化，所解决的是生活同老病死的关系问题。三个层次，以印度文化为最高，中国文化次之，西方文化又次之。西方文化的层次之所以为最低，是因为它违背生命本性，而中国文化较之为优，是因为它符合生命本性。
人类文化发展的整体步骤，就是从违背生命本性转为符合生命本性。正是基于此种认识，梁漱溟预言，世界未来文化就是中国文化的复兴。
钱穆的文化类型说既来自于梁漱溟，又不同于梁漱溟。
梁漱溟的“三路向”三层次，以印度文化为最高层次，只是现
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２４新儒学批判
代人类尚不能达到此种层次，故可以缓行提倡。钱穆也提出过“人生三路向”
，但他的“三路向”则以中国文化为最高层次，印度文化次之，西方文化又次之。他认为，这三种文化是很难交流与融合的，因为各民族的历史与文化，各有生命，各有个性，“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。正惟这样，他批评胡适等人提倡学西方文化不要自己的血脉血统，认他人作父。
依照钱穆此种理论，各文化之间各有个性，各有生命，那么就应该说它们在价值上是相等的，各走各的路，谁也不碍着谁。然而，钱穆为了说明中国文化的层次最高，价值最高，却又给了他的“三路向”文化另一番解释。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物的世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里面的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。面对人世界的，我们称之为社会人生。面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配上人文演进的三段落三时期”。
①这样，钱穆便很巧妙地把共时性的三路向三阶层，转换成了历时性的三段落三时期，把类型之别转换成了古今之别。不过，他这里的古今之别，与新文化运动时期陈独秀胡适等人的古今之别恰恰相反，古的不是中国文化，而是西方文化。
牟宗三认为，每一种文化都有自己的生命，认识文化，也必须从生命的意义上去把握。
“只要眼前归于真实的生命上，
①钱穆：《历史与文化论丛》，第８页。
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新儒学批判３２４
则我现在之看文化，是生命与生命照面，此之谓生命之通透：古今生命之贯通而不隔。我生在这个文化生命之流中，只要我当下归于我自己的真实生命上，则我所接触的此生命流中之一草一木，一枝一叶，具体的说，一首诗，一篇文，一部小说，圣贤豪杰的言行，日常生活所遵守的方式，等等，都可以引发我了解古人生命之表现方式。古人以真实生命来表现，我以真实生命来契合，则一切是活的，是亲切的，是不隔的“。
①具体言及中西两方的文化则是：中国文化的特色，首先是把握“生命”
，而讲正德利用厚生以安顿生命，由此而点出仁义之心性，一方面客观地展开为礼乐型教化系统，一方面主观地展开为心性之学，合起来就是内圣外王，即道德政治的文化系统。其中以“仁”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“仁的系统”。而西方文化，则首先把握自然，表现理智，因而开出逻辑、数学与科学。其中以“智”为最高原则，为笼罩者，所以又可称之为“智的系统”。
然而，牟宗三的分析并非到此止步。他指明文化的共时性，用以说明中国文化是有其自身价值的，也是不可轻易被否定掉的，但必须还得强调文化的历时性，来说明中国文化的世界性价值。他认为，每一种文化系统皆具有世界性，它既是人类文化的共相，又是各民族文化殊相的自我表现。因为只有文化世界性的存在，方可看出中国文化之高妙。也就是说，中国文化与西方文化既为类型之别，各为一文化系统，同时又是价值之别，各自代表一种人生境界。此种观点，从
①牟宗三：《道德的理想主义》，第２４６页。
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４２４新儒学批判
他对“执的存有论”和“无执的存有论”的分界就可看出。
“执”意味着心有所碍，俗根未断，处于人生的低境界，而“无执”意味着空灵无挂，天人合德，属于人生的高境界。从“执”到“无执”
，既体现为人生修为的两个步骤，亦体现为人类社会发展的两个阶段。中国儒学之所以可能在当今世界凸显其人文价值，其根据也就在这里。
新儒家既强调文化的共时性，同时又注重文化的历时性，表面看来，此种文化态度是慎重的，稳妥的，因为人类文化的确具有这两种品格。问题在于，对于文化这两种品格，我们究竟以何种眼光看待。
就人类至今的认识水平看，文化的历时性与共时性的关系问题，一直是一个苦恼人的问题。新文化运动以来的古今之争与类型之争，近些年大陆学界有关社会发展道路为单线还是多线的讨论，实际上所关涉的都是同一个问题，即人类历史文化发展的个性与共性问题，或可简称为“一”与“多”的问题。此问题之所以难于定断，主要在于历史文化的复杂性，其个性与共性之间很难有一个明确的分际。个性中有共性，共性中有个性；个性是基于共性的个性，共性又以个性的存在为前提。如此复杂的关系，实令人难以理智地予以把握。
时下有一种懒人哲学，将二者关系作和稀泥的处理，即既承认个性，又承认共性，外加一个“辩证的统一”的大套话，实则对问题的解决毫无益处。因为此种处理，仍然没有告诉人们将究竟怎样看待个性与共性的关系问题，尤其不能给具体的历史文化问题以明确的答案。
新儒家的文化理论自然不应看作是一种懒人哲学。他们
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新儒学批判５２４
对于文化的个性与共性的思想，是颇费心力的。但令人不能同意的是，他们对历时性与共时性的选择，完全出于功利主义的目的。或言之，他们并没有从文化学上或从人类文化已有的发展路途上，梳理出一套合理的运思框架，而是根据他们自己的需要，无原则地将二者摆来弄去。如果问，既然各民族文化自成血脉，自成系统，为什么中国的儒学传统又具有世界性的价值呢？对于这一问题，他们只能从文化的历时性来解释，而不可能给出别的解释。但事实上，文化的共时性与历时性从本质上说是互为否定的。
既然文化系统各异，不存在孰优孰劣的问题，那么中国儒学传统也就不可能相对于其他外域文化传统而居于最高层次。
文化为人所创造，而人从根本上说是一历史性的动物，因而对其文化的理解，也应是历史主义的。这是我们理解文化个性与共性的关键，也是唯一的通途。
原始时代的人类，既有个性，又有共性。两相比较，共性更为重要，更为明显。他们各依自己的生活环境直接摄取自然物以解决他们基本的生存问题。沿海河的原始人，食物大多为鱼类，山区的原始人，食物为野果或动物。由于获取的食物不同，最早的工具也就有此不同，捕鱼用鱼叉，捕捉动物则用弓箭之类的武器。这是原始文化的个性。但是，此种个性在原始人的文化里，并不占主导位置，而同时又可当作共性看待。因为所有山区的原始人，不管是亚洲的、欧洲的、美洲的，还是非洲的，澳洲的，他们获取食物的品类乃至工具，基本上大同小异。沿海河的原始人，情况亦复如是。
所以我们从今日的考古材料中，可以发现世界各地的原始人，
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６２４新儒学批判
都曾使用过石器，都曾有过从旧石器时代到新石器时代的过渡，后来又都曾有过一段用金属器取代石器的历史。
更为重要的是，原始人的文化，工具制造只是其中一个内容，除此之外，尚有宗教、艺术等多方面的内容。在原始人的生活里，宗教与艺术是两种最主要的文化领域。而我们不难发现，世界上所有的原始民族，在这两方面的文化创造基本上是同一的。在宗教方面，他们几乎都有图腾崇拜，其对图腾的禁忌也大多相同；他们相信万物有灵，崇拜动物神、植物神，还崇拜山川河流、日月星辰；对这些自然物的崇拜，且大多有着相同的信仰和相同的发展步骤。比如绘画，最早都不会把表现对象放大或缩小。
画头牛，就和真牛一样大；画只青蛙，就和真蛙一样小。更为有趣的是，人类从很早的时候起，就有了对性器官的羞耻感，身体的其他部位可以裸露，唯独性器官要藏起来。
这种现象，几乎所有的民族无不皆然。
犹太人大概最早认识到这一文化现象的普遍性，所以在他们所构想的“原罪”说里，当亚当和夏娃被逐出伊甸园时，都羞愧地用树叶把性器官遮掩起来。也正因为原始人的文化主要是共性的，所以今天的原始文化研究者在考察人类社会的史前史时，常常不是拘限于某一地区或某一民族，而是将其作世界性的整体考察。比如研究艺术的起源，研究者可以借用任何一个原始民族的实证材料，而无须考虑各民族艺术起源的特殊性问题。
然而，人类一旦走出原始状态进入文明社会，文化的多样性随之凸显出来，而共性却不再显得重要。这其中的原因是：
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新儒学批判７２４
第一，原始人的知识单纯，其对自然万物的认识通灵直透，尽管不甚真切，但却没有多少曲折，更少理论纠缠。文明人则不然。
他们不仅需要真切的认识自然，更需认识社会，认识人生。即是说，文明人需要面对自然、社会、人生三个世界，而原始人只需面对自然一个世界。面对三个世界的文明人，必须创立起三种文化系统，或曰三种智慧。三种智慧意味着人们文化创造行为的三方面投入。投入的多寡和怎样投入，直接决定着文明人所创造的文化成果呈现出明显的差异。
第二，人类是大自然的一部分，亦始终受着自然环境的制约。原始人文化创造活动不多，主要依赖于自然界。而文明人则有所不同，他们不仅依赖自然，同时又能在自然世界之外，创造出一个人化世界。人化世界既得自于人们的创造性思维，同时又必须依赖于自然条件。再者，自然条件的不同亦可间接地导致人们的创造性思维的不同。这样，生活于不同的自然环境中的文明人所创造的人化世界也就不同。
第三，文明人所面对的由原始人的一个世界发展到自然、社会、人生三个世界。在这三个世界里，有关自然世界的知识系统及其文化成果，由于受自然条件的制约，各民族的差异虽然存在，但却没有根本的不同。因为人们自然知识的来源是基本相同的。他们生活在同一个地球上，头顶着同一块蓝天，周围的自然事物亦大同小异，致以他们所获取的自然知识也只能大同小异。
但是，在社会、人生这两个世界里，情况则大不同。这两个世界完全是人类自己的事情，是他们走出原始社会之后，面对财富与权力的诱惑和由之而引起的人
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８２４新儒学批判
际争斗，以及由争斗而引起的灵魂不安，而创造出来的新的文化成果。
其内容虽十分广泛，但不外宗教、伦理、艺术、政治诸端。社会、人生问题是人类共同的问题，照道理，这两个世界的文化现象也应该是基本同一的。但是，由于各民族文明起源的条件不一和方式不同，决定着他们在这两个世界所创造的文化面貌也就有所不同。
由于上述三方面的原因，人类一踏入文明社会的门槛，其所创造的文化随即呈现为多姿多采的图景，各民族文化的个性压倒了人类文化的共性，民族性压倒了世界性。
但是，文化个性的凸显，在文明社会又是有时空限制的。
民族文化的个性之所以存在，最根本的原因就在于，此种文化是在相对封闭的格局里产生并延续的。一旦封闭的格局被打破，尤其当整个世界文明连为一体时，各民族的文化个性势必发展为文化的共性。在此种形势下，各民族不可能再固守自己的文化个性。先进的民族通过各种方式将自己的文化体系推之于全世界，落后的民族亦势必接纳先进文化，或者借助先进文化改造自己的民族文化，使之归入世界文化一体化的大洪流中。近几百年的世界历史，从整体上看，就是朝着这样一个大方向行进的。今日世界，民族与国家虽依然存在，但民族文化的个性却越来越淡薄，越来越被世界文化的共性所取代。这一过程虽是渐进的，但却来势很猛，汹涌澎湃，尤其是交通的发达和新闻媒介的现代化，更对民族文化的个性构成了摧毁性的打击。
诚然，即便在世界文明连为一体的今天，各民族文化的个性还是有所保留的，而且有的还会长时期的保留下去。比
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新儒学批判９２４
如，西方人吃饭用刀叉，中国人用筷子；西方人重圣诞节，中国人重春节。
类似的差别，恐怕再过几个世纪还会存在着。
但另一方面又须看到，相对于其他许许多多的文化现象，上述两例以及类似的文化差别毕竟是少量的，无关紧要。
从以上分析可以看出，人类文化的个性与共性，共时性与历时性，原本是动态发展的。确切说，原始社会的文化主要体现为共性，传统社会主要体现为个性，现代社会又回归到共性。这一发展过程是一个正反合的过程。相应的，我们今天考察文化，也应从历史的观点出发，把握住这一正反合的过程。只有这样，我们在思考历史与构想未来时，才不会被文化的共时性与历时性这一难题所困住，更不会误入思想歧途，作出不合时宜的文化选择。
文化传播与文化的民族性
本世纪以来，我国思想界有关文化问题的论争，实际上所关涉的是如何看待文化传播问题，各种文化主张的提出，如全盘西化论、中体西用论、西体中用论、国粹论等等，实际上都是在西方资本主义文化传入中华大地且对中国社会产生深刻影响的情势下，所作出的各种反应。
文化传播是文化发展的一种方式。一种先进的文化，或一种新的文化现象，一经产生，就具有向往传播的可能。传播的成功与否，决定于此种文化或文化现象自身的传播力度，而传播的力度又取决于此种文化或文化现象自身拥有的生命力和价值度。也就是说，并不是每一种文化都可以向外传播
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０３４新儒学批判
的，也不是每一种文化都可以为别的民族所接受。
大致说来，能够向外传播并被接受的文化，一般具有这样几个特征：一，能够为人们的日常生活带来直接的好处；二，相比于别的民族同类的文化，具有明显的优越性；三，虽然不能从整体上同别的民族的文化相比较，但在某一方面却是别的民族所匮缺的；四，相比于别的民族文化并不占优势，但由于本民族军事力量强大，在征服战争之后，强行地将本民族文化推行于别的民族。
文化传播有渐进性与突发性的区别，有零散性与整全性的区别，亦有双向性与单向性的区别。
渐进性的文化传播，主要得自于商业活动或民族间的友好往来。各民族接触日多，其文化的优秀成分势必传到别的民族。这一过程，往往先从某一种或某几种文化成果的传播开始，随着时间的久远，相互学习的内容逐步增多，逐步深入。突发性的文化传播一般与军事征服相伴而行。征服者试图在被征服的民族建立统治秩序，往往用消灭被征服民族的文化的办法来打破对方的民族凝聚力，同时将本民族的文化系统强行地贯输给对方。这两种文化传播方式，后者往往缺乏持久性，因为武力征服只能使被征服民族的文化在形式上的暂时退撤，而不能真正达到消灭的目的。相反，被征服民族出于对异族统治的反叛心理，对民族文化的保存更为执着。
零散性的文化传播是指两个民族之间的文化交流局限于个别的文化成果的交流。这是古代世界一种常见的文化传播方式。一民族一旦获知别的民族有一种自己所缺乏的或优于自己的文化成果，就会主动地将其接受过来，而对那些于本
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新儒学批判１３４
民族无所益处或益处不大的文化，则可以不接受。整全性的文化传播则是两个民族间，一方的文化成就从整体上看明显地优于对方，而且其文化发展已成完备的体系，犹如一有机体，有着内在和谐的运行机制。此种文化向外传播往往是系统的，而非零散的。相应的，对于此种文化的接受也必须是系统的，而非零散的。如果不这样，非但不能吸取对方的文化精髓，就是零散的文化成果也难于学好。
双向性的文化传播一般发生在两个文化成就不差上下的民族之间。
也就是说，某一民族既有向别的民族学习的必要，也有可供别人学习的地方。
而与它发生文化交流的另一民族，情况也是这样。这样两个民族一旦接触，文化传播亦即互相学习，共同提高。如果双方的文化成就相差太远，其差别为先进与落后、文明与野蛮、开化与未开化的差别，那么它们一旦发生交往，先进、文明与开化的一方势必将自己的文化系统推到落后、野蛮与未开化的另一方。此种单向性的文化传播方式，犹如孟子所言：“水之就下，沛然谁能御之”？
弄清楚上述几种文化传播方式，对于我们认识古代中国文化和近百年的中西文化的冲突以及我们今日应取的文化态度，都是有帮助的。
由于清政府曾一度锁国，致以许多现代学者视中国文化为一种封闭型的文化。
实际上，中国文化从其产生之日起，就富有一种开放的性格。这是因为中国文明早起，各方面的文化成就相比于它的左邻右舍，一直处在领先的地位。中国人既不必担心别的民族有可能对自己的文化构成威胁和伤害，又乐于将自己的文化传播到周边民族，甚至更远，以显示中
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２３４新儒学批判
华帝国的文化魅力。可以说，鸦片战争以前，几千年时间里，中国人是没有文化危机感的，他们对自己的文化一直抱着乐观主义的态度。孟子的一句话，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷也”
，很能代表这样一种文化态度。
此种态度与近百年来传统派的乐观主义不同。前者的乐观是有充足理由的，因为在东方这片土地上，唯有中国文化历史最长，成就最大。而后者的乐观则多少带有阿Ｑ心理，因为近百年的中国历史屡屡表明，传统文化的辉煌已是昔日景象，于现代中国问题之解决，非但无益，而且有碍。
但是，中国文化尽管有着开放的性格，但由于几千年来从未遇到过一种先进文化或一种与其发展程度相当的文化的挑战，致以其生命力不是越来越旺盛，而是越来越衰竭，越来越僵化，最终挡不住西方文明的冲击，落得个文化失向社会失序的结局。
纵观几千年的中国文明史，我们可以发现这样一种耐人寻味且带有规律性的现象：中国的地势由西北向东南倾斜，其政治与文化亦复如此。历代的政治中心大多在西安、北京两地，然而从古代中国的版图看，西安和北京并不居中国的中心。
更有意味的是，凡是大的军事行动，不管是农民起义，还是群雄争霸，大多南下胜而北上败。秦始皇统一六国前，当时的强国有秦、齐、楚三国，齐居东，楚居南，秦居西，其结果完成统一大业的是秦国。东汉以后的魏蜀吴三国，吴居东，蜀居西南，魏居北，其结果又是位于北方的魏国完成统一。此种现象，就连２０世纪还是这样。
中国文化的传播与交流情况也是这样。大体上说，中国
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新儒学批判３３４
几千年来，所接受的外来文化主要是西域文化，而其文化向外传播则主要是面向东方的朝鲜、日本和东南亚一带。更值得注意的是，中国文化与西域文化的传播关系是双向性的，而同日本、朝鲜和东南亚一带的关系则是单向性的。
此种文化传播状态，所反映的是中国文化自身的优秀与伟大，但同时又给现代中国人接受外来文化设下了种种障碍。
第一，中国人自古以来就有着文化宗主国的自豪感和优越感。他们虽然不曾有过文化沙文主义思想，更无文化侵略的举动，但在观念上，他们是瞧不起周边各族的。当西方文化的浪潮袭来时，他们最早就是以这种古老的文化态度来看待对方的。而一旦认识到本民族文化不可能有效地抵御西方文化时，却又采取一种精神文明与物质文明的二分法，用阿Ｑ精神作心理补偿，同时用抬高中国精神文明的做法，压低西方文化的现代价值。
第二，西北各民族的文化传入中国后，非但是零散性的，且大多为中国固有的文化传统所消解和同化。佛教就是一个典型的例子。佛学东来，最初依附于道家，后又亲和于儒家，经隋唐两代的发展，最后完全中国化，产生出极富中国特色的天台、法相和禅宗。元朝和清朝，是北方民族所建立的两个王朝，最初都想通过政权的力量，推行他们的文化，但不奏效，最后还是被汉民族文化所同化。中国传统文化这种同化能力，使近代中国相当一部分文人坚信，既然佛教被同化了，五胡被同化了，蒙古人被同化了，满清人被同化了，那么就有理由认为西方文化同样是可以被同化的。
以上两点，也是现代新儒家的文化态度。
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４３４新儒学批判
梁漱溟曾对中国人的文化选择问题，定下两点原则，即“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”
，“批评的把中国原来态度重新拿过来”。所谓对西方文化的根本改过，即是说，对西方文化可以接受，但必须按照中国的儒家文化给予改造，使之合符中国的文化精神。张君劢认为，一个民族如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”
，必将走上绝境。
因之他主张中国未来的文化建设，一是依靠传统文化中自本自原的东西，二是借用西方文化的优秀成果以补民族文化的不足。钱穆认为，本世纪的中国存在两大问题，一是如何使中国富强，二是如何使传统文化薪火不灭。
解决第一个问题，须学西方文化；解决第二个问题，须护定传统文化的大厦而不坠。但是他又认为，对于西方文化的接受，必须用中国文化将其同化，而不是将两种文化无原则地结合在一起，产生一种新文化。唐君毅也认为，接受西方文化固然应该，但所接受的必须符合中国传统的人文精神。比如民主自由，古代中国缺乏这东西，将其从西方接受过来，于中国未来的民主建设，自然为一幸事，但必须与中国的道德精神相结合，同时为之服务，“则自由民主之精神，使中国人精神上达之价值，终将大显也”。
也就是说，在新儒家看来，对于西方文化的迎受，一方面要按照中国文化的需要作出选择，对于那些于中国文化精神不利的东西必须拒之于国门之外，另一方面，对于被选择的东西（主要是民主与科学）
，也得按照中国文化精神重新改过，即将其同化，或曰消化。
需要指出的是，此种文化主张并非新儒家所仅有，亦非
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新儒学批判５３４
他们最早提出。张之洞的“中体西用”实际上就是此种文化主张的先声。近几十年来，国人在中西文化问题上，又广泛流行“取其精华，去其糟粕”这样两句口号。最近几年，还有人提出一种“安纱窗”的说法，认为在接受西方文化之前，首先必须在立场上站稳脚跟，安个“纱窗”
，使可以借用的文明成果能像新鲜空气一样流通进来，而把那些糟粕的东西像蚊虫小咬一样挡在窗外。
而且，在今日大陆，“取其精华，去其糟粕”这八个字已成为国人经常挂在嘴边的两句套话，每当论及传统文化与西方文化，人们便把这八个字的套话拿出来，以为这样就解决了一切文化难题，却不去深思这种套话究竟能否算得上一种文化主张，能否真正解决当前中国的文化定向问题。
实际上，这种套话是没有任何意义的，说了等于没说。
表面看起来，好像很可取，很“科学”
，实则根本不能解决问题，于中国文化问题之解决，非但无益，而且有害。理由是：第一，要“取其精华，去其糟粕”
，首先必须弄清楚何为精华，何为糟粕。这个问题不解决，既没法谈“取”
，也没法谈“去”。
第二，“取其精华，去其糟粕”
，关键是怎样“取”和怎样“去”。如果没有切实可行的办法，这样的套话等于白说。
第三，对于传统文化和西方文化，还必须考虑它们的“精华”与“糟粕”能否依人们的主观愿望，想“取”就可以取，想“去”就可以去。如果不是这样，那么“取”与“去”的说法同样没有意义。
第四，“取其精华，去其糟粕”这样的套话，实则同义反
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６３４新儒学批判
复，如同逻辑学中的“甲是甲”
，“乙是乙”。精华自然当取，糟粕自然当去，其义犹如“取其当取，去其当去”。
此种说法，实在没有多大意思。
第五，对传统文化和西方文化中“精华”与“糟粕”的看法，各人有各人的标准。像民主自由这类东西，有人（当然包括新儒家）
看作精华，有人看作糟粕，看作洪水猛兽，意欲去之而心安。由于对“精华”与“糟粕”没有一个公认的认识标准，所以这种套话又很容易为某些人所利用，作为愚民的思想工具。其结果，恐怕所“取”的恰恰是糟粕，而所“去”的又恰恰是精华。
下面，我们再看看新儒家所主张的用中国的人文精神来选择和同化西方文化是否可能的问题。
一民族对于另一民族文化的汲取，的确有选择的可能。
如果不是这样，那么人的主体性就没有了。人们吸取别的民族的文化，都是出于功利的考虑，其所汲取的要么是本民族所缺乏的，要么是优于本民族的。也就是说，他们在汲取别人的文化之前，总有一个价值的考虑，何者当取，何者不当取。
这样一种选择，很像到商店里面去买东西。
各式各样的商品，琳琅满目，你不可能全买下，只能挑几样你所缺乏的或所喜欢的。正因为这样，像中国女子缠足这样的文化陋俗，才没有传到别的民族去。中国人接受佛教，也没有把印度人的种姓制度一并学过来。凡此种种，大概都是出于这个道理。
然而，我们又须看到，挑选商品式的文化传播方式只是发生在两个民族有所交往但又交往不多的情况下。
也就是说，这种文化传播方式主要适应于传统社会，是各民族在相对封
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新儒学批判７３４
闭的格局里所能实行的。一旦交流增多，尤其是当整个人类历史连为一体时，那么这种挑选商品式的文化传播方式就不可能再有效。
关于这一点，我们从古代世界同样可以举出许多实例。
楚人和中原人，早在西周和春秋时代，就有过文化上的交往。两相比较，中原人的文明程度高，而楚人则刚刚跨进文明时代，但也有自己的文明特色。由于交往不多，所以楚人对中原文化的吸取，采取的就是一种挑选商品的方式。也就是说，当时中原文化虽可传播到楚地来，但却极其有限，特别是形成于周初的礼制以及由之而形成的思想文化，对楚人的影响并不大。比如，孔子周游列国，“天下”的观念重于“国家”的观念，他可以在鲁国做官，也可以到别的国家为“王者师”。而两百多年后的屈原，却只有“国家”观念，而没有“天下”的观念。在楚国失意之后，只是忧伤国事，愤作《离骚》，最后投江自尽，以身殉志，而不可能像孔子孟子那样，走出国门，到其他国家去寻找用武之地。然而秦始皇统一六国后，楚地与中原已无“国家”界限，其对中原文化的接受，也不可能再是零散性的和挑选商品式的，而是整全性的。自此之后，两地的文化差异越来越小，越来越模糊。
又譬如，古代希腊人和罗马人。罗马人的文明兴起比希腊人晚，在与希腊文化大规模的交往之前，对希腊文化的接受，也是零散性的，主要表现在神话方面。但是当罗马人公元前２世纪彻底征服希腊世界之后，他们完全被希腊文化的成就所折服，并随即由零散性的吸取转而为全盘的接受。所以至今人们还说：罗马人武力征服了希腊，而希腊人则在文
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化方面征服了罗马。
现代世界，由于交通的便利和新闻传媒手段的现代化，尤其是语言障碍的渐次破除，整个人类文化已经连为一体，文化的民族性渐次让位给世界性。国家民族虽然存在，但其内涵已经发生较大的变化。在传统社会，国家与民族主要是文化的载体，而现代社会的国家与民族，主要是利益集团的代名词，文化载体的功能越来越小，越来越不重要。现代人已是世界人地球人，而不再仅仅是民族人。但另一方面，现代世界民族与民族之间依然还存在着文化上的差异，民族文化与世界文化之间亦未完全合拍。
换言之，对于许多民族来说，依然还存在着对外域文化的吸取问题。
然而，与传统社会不同的是，现代社会的文化传播已不再是零散性的，而基本上是整全性的。一种文化一旦在现代世界占据主导地位，它本身的优越性就不单单是某一方面的，而是综合的，成系统的。它的物质文化是现代的，同时亦意味着它的制度文化与精神文化不可能是中世纪的。由此决定着此种文化的世界性的传播，必然是整全性的。相应的，落后民族对其接受，也必须是整全性的，而不可能再像传统社会那样的挑选商品式的。因为此种文化之所以在现代社会能够向世界各地传播，就在于它自身具备了相对于其他民族文化整全意义上的优越性，亦代表了现代社会人类文化发展的大趋势，大方向。尽管它兴起于某一民族或某一地域，并伴随着这一民族的利益而走向世界，但一旦被全人类所接受，它也就超越了自身的文化个性。
不可否认，即便是一种先进的文化，也不可避免地存在
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新儒学批判９３４
着不合理想的成分，既人们常说的“糟粕”。从人们需要的意义上说，既能接受先进文化的优秀成果，又能将其“糟粕”
挡在国门之外，就像有人所说的那样“安纱窗”
，自然是件很好的事情。但问题是，这“纱窗”能否安上？即便安上，又如何能够保障“糟粕”不将其冲破，然后再毫无遮拦地涌进来？
既然现代社会的文化传播是整全体的，那么作为文化接受的民族，就必须要有这样的思想准备，让其“精华”与“糟粕”一并进来。文化的创造及其发展，既是人们的创造行为所致，同时又有其内在的规律性。随着社会的进步，“糟粕”
的东西自然会减少。这一点，是绝对可以相信的。如果安上“纱窗”
，非但无效，而且难免将“精华”也挡在外面。更为重要的是，这种“安纱窗”的良好愿望很容易被文化保守主义者甚或别有用心的人所利用，作为拒斥先进文化的樊篱。
如果这样，那么这“纱窗”所挡的恐怕就不是蚊虫小咬，而是新鲜空气。
现在，我们再来谈中国传统文化在今日对外来文化是否还有同化的能力。无可否认，中国文化在古代社会的确具有很强的同化能力，所有的外来文化，除了没有同化的必要之外，都被它同化了。然而，从１９世纪中叶以来，它所面对的西方文化，其发展的水平既远非它原来的左邻右舍所能比拟，也是它自身不能比拟的。正因为这样，鸦片战争以后的中国史，才是一部灾难史、血泪史。文化同化有一个极简单的规律，即同化者与被同化者的关系是先进与落后的关系。如果相比于对方，自己处在落后的一方，那么是不可能同化对方的。此种关系，很像现代企业兼并与被兼并的关系。你的企
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０４４新儒学批判
业经营不善，产品质量低劣，打不开市场，就自然没有竞争能力，要么关门，要么被人家兼并，而不可能兼并人家。
上文说过，中国传统文化在古代社会之所以对外来文化具有同化能力，还在于传播而来的异域文化都是零散的，而零散性的文化传播是很容易被接受民族同化的。而近代的西方文化则不然，它向世界各地的传播，却不是零散的，而是整全性的。物质文化、制度文化、精神文化三位一体，排山倒海般地涌向世界各个角落。对于这样一种代表人类文明最新成果的异域文化，处于积贫积弱状态下的中国人，实在没有能力去同化，也没有必要去同化。明智的选择是，顺应世界历史的大潮流，丢掉狭隘的民族偏心，敞开心胸去接受它，并在此基础上走上强国之路。
如何看待文化比较中的西方文化
新儒家对中国儒学传统的高扬，主要是通过文化比较而从事这一工作的。而在他们的文化比较中，与儒学传统相对应的主要是西方文化。这是因为，在人类文明史上，具有深厚思想文化传统的，一是中国，二是西方各国。而且近百年来，西方文化对中国文化的存亡构成了严重的威胁，致以“儒门淡泊”
、“花果飘零”的局势出现。他们研究西方文化，将其同中国文化相比较，也就在于一方面使孔孟儒学香火不绝，另一方面敬告世人不要让欧风美雨吹打得失了本心，丢了灵魂。
从梁漱溟开始，一直到唐君毅、牟宗三、徐复观以及他
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新儒学批判１４
们的学生辈，新儒家在中西文化的比较方面作了大量的工作。
对其内容，本书前文已有绍述，综括起来，其对西方文化的看法，大致不外乎如下几端。
一，重科学，轻人生；重物质文明，轻精神文明。
二，心物对待，天人为二。
三，西方文化如今已走到其发展的尽头，且无法自救，只有靠中国的儒学传统去超拔。
不能不说，在对西方文化的批评方面，新儒家在许多问题上的看法是精到的。他们既有深厚的国学功底，对西学也有相当程度的了解。但同时，他们作中西文化比较，由于心的法码全压在中国传统文化这一边，所以又不可避免地走向极端。这就是，他们眼里的西方文化，负面多于正面，消极意义多于积极意义，特别对本世纪的西方文化，看法尤欠公允。读他们的论著，很容易使人产生这样的印象：似乎他们不是从西方人的历史文化中概括其特点，而是将他们事先模拟好的一种文化样式套在西方人的历史文化上面。
事实上，既然中西两方的文化各成生命，各成系统，那么在文化的诸层面上也就应该各有其自己的成就，而绝非像新儒家所说的那样，中国人重人生重精神，西方人重科学重物质。一个只看重科学看重物质，而忽视人生忽视精神的民族，是不可能存在的。如果像新儒家所认为的那样，那么就很难说清楚，为什么西方人有成体系的神话，有基督教，有文艺复兴，有启蒙运动，亦很难说清楚，西方人为什么凭着他们的文化传统可以发展到今天的水平，为什么２０世纪的中国人每一次思想解放运动都需要西方人的学说作精神动源。
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２４４新儒学批判
在这一方面，方东美的学生成中英先生的看法公允得多。
他认为：“任何一个物质文明的创造都有其精神力量作为后盾，作为原动力。
如果一个国家要维护其高度的物质文化，就不能不维持其精神文化的动力，不能不维持其创造的意志和创造的智慧，不能不维持其对价值的意识，以及其统合过去和未来的一贯的思想能力。如果一个国家还想推广发扬物质文化的创造，那就更应在精神文化的领域中作出更大的创造；不仅在其历史文化的传统中发挥潜力，而且还应当穷其心志，开辟新的文化理想和境界。“
①美国天普大学傅伟勋教授更直接指出：“现代中国儒者如仍带着儒家道德的有色眼镜，去看世界其他学术思潮，恐怕有一天连自家门户都守不着。”
②
下面，我们也分三个方面，看看作为一种自成体系的西方文化是否就像新儒家所描述的那样。
（一）道德理性与西方人文主义传统在新儒家看来，西方人重科学理性，中国人重道德理性。
道德理性的人文主义，旨在通过道德实践，由“小人”变为“大人”
，由“普通人”变为“圣人”
，以成就人性的自立和人格的自尊，而西方人文主义则主要是针对神权而言的，所强调的是一种科学理性，即通过对自然世界的认识与求取来实现人的价值。所以，中国人的智慧为“德性之知”
，西方人的
①成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，第８４—８５页，知识出版社１９１年版。
②傅伟勋：《现代儒学发展课题试论》，见《当代新儒家论文集。总论篇》，第５２页。
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新儒学批判３４
智慧为“见闻之知”。
应当承认，新儒家对中西人文主义传统的特征的上述概括，并非全无根据。偏颇之处是，他们很少把握到科学理性与人生之关系，亦忽视了西方人的另一方面成就，即在强调科学理性的同时，又不忘人生意义的凸立。一个文明悠久且有着学问分际的民族，不可能只注意到人与自然的关系，而完全忽视人与人及灵与肉的关系。如其不然，西方历史上又何来道德哲学、宗教伦理和实践中的民主政治。
诚然，古代西方人最初的知识主要是关于自然的知识，对人生与社会道德问题思考不多。但是从普罗塔戈拉、苏格拉底时代开始，西方人的知识系统便全幅打开，既重视自然的学问，又重视社会与人生的学问。前者为自然哲学，后者为道德哲学。而道德哲学在西方人的智慧里，又分为俗世的和宗教的两种。也就是说，在西方人的智慧里，对自然、社会、人生问题，分别由三种学问来解决，即科学、道德（狭义的俗世道德）
、宗教。而不像梁漱溟等人认为的那样，西方人仅仅只有“意欲向前”的关于自然的学问。如果说中西文化的差别，应该说是，西方人关于自然、社会、人生的三种学问并重，相互之间既有分际又互为联系，而中国人注重的只是道德学问，或者说，他们将自然的学问与宗教的学问统摄于道德学问，用天人合一天人合德这样的观念一锅子煮了。
在西方历史上，第一位注重于人的地位与人的价值的思想家是普罗塔戈拉。他的命题“人是万物的尺度”可以视为西方人的学问由自然知识转为人的知识与自然知识并重的宣言。
他周游诸邦，到处演讲，向世人传授为人处世的学问，使
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４４新儒学批判
人们“学会把自己的家庭处理得井井有条，能够在国家的事务方面作最好的发言和活动”
，“教给人政治的艺术，把人变成良好的公民”。
①他认为，人必须具有美德，而美德是否具备，并非生而有之，而是与后天教育和道德实践息息相关。
虽然他的命题“人是万物的尺度”并不是仅就道德的意义上而言的，但同时又富有深刻的道德内涵。因为它所强调的是人的主体性，这种主体性，既可体现于对世界万物的认识，也可体现于人的道德实践，即通过德性修为，提升人的生命意义。
普罗塔戈拉虽然高标出有关人的学问的价值，但对其阐述却是零散的，无思想系统。真正完成由自然知识转为人的知识与自然知识并重的，在希腊哲学史上是圣贤般的哲人苏格拉底。
苏格拉底的学术生涯颇像中国的孔子。他的哲学所面对的是人们的日常生活，其使命是教导青年如何按照德性的原则而生活。但是，他的哲学又不仅仅是一般意义上的道德规范学，他不是将理念运用于伦理学，而是从伦理学引出理念论。在他的道德哲学里，“人”不是感性的人和生物的人，而是德性的人和理性的人。理性是人们共同制定的且人人必须遵从的规范，因而一切“理念”
，即使是有关自然的“理念”
，其根底都蕴含着一种道德的强制性。也就是说，在苏格拉底的哲学里，自然的“理念”
，根源不在自然本身，而在人的理性，或曰人的德性。
因为他认为，这世界既不是物理世界，也
①柏拉图：《普罗塔戈拉》，３１８Ｅ，３１９Ａ。
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新儒学批判５４
不是数学世界，而是伦理世界，即人的世界，善的世界。正是在这一基本的哲学立场上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。这一命题的核心内容是知行合一。需要明瞭的是，苏格拉底所指的“知识”
，不是自然知识，而是作为一种对人的理性自我认识的道德意识，是一个实践意义上的概念。
所以他又说，知识与善是一回事，而无知与恶也是一回事。
苏格拉底“美德即知识”
的思想直接为柏拉图所继承。
在柏拉图的哲学里，道德问题为其主要内容。他不仅将道德问题作形而上的探讨，同时将其作为一个知识问题来看待，认为作为德性实践意义上的知识是一切美德的基础，亦与美德同义。一个人之所以是节制的，是因为他知道，节制比不节制，能带给他更多的幸福。这一认识过程，也就是他的德性实践的过程。
只有通过德性实践，他才能区别何为恶何为善。
柏拉图认为，只有哲学家才具有这样的道德意识，而普通人的行为往往是由个别动机所驱使。新儒家据此认为，柏拉图的道德观没有广被到小民百姓，只局限在哲学家的小圈子里，而不像中国儒家所主张的那样，人人皆可为尧舜。其实，此种认识是对柏拉图的误解。柏拉图所称的“哲学家”
，实则类似于孔子所称的“君子”
，即指那些具有德性智慧的人。其上述思想，亦相当于孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。
苏格拉底和柏拉图之后，道德哲学作为人们所关心的一门重要学问，在希腊罗马历史上仍然作为思想的主流为哲人们所注重，尤以伊壁鸠鲁学派、斯多噶派所注重。他们的道德理想虽不免趋于极端，但却与中国的孔孟老庄思想有着同一的地方，即为了成就一种圣人品格而从事道德实践。虽然
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６４４新儒学批判
他们没有中国儒家的“治国平天下”的抱负，但在追求心物平衡方面，却又与儒家那种“退则独善其身”
的旨趣相合，尤以颜子那种安贫乐道的精神相合。文德尔班曾作过这样的概括：“斯多噶学派，伊壁鸠鲁学派，怀疑派孜孜不倦地将这种‘独立于世界之外’颂扬为圣人的品性：他自由，他是王是神；无论发生什么事，都不能损伤他的知识、他的德行、他的幸福。这样描述的理想是时代的特征；这个时期的模范人物不是为伟大的目的而工作而创造，而是了解如何把自己从身外世界解脱出来，如何‘只在自己身上寻找幸福’。个人内心的孤立，对于一般目的漠不关心，在此得到鲜明的表现：‘战胜外在世界’就是圣人幸福的条件。”
①
古代希腊罗马的道德哲学是西方近代伦理学的理论来源。尽管文艺复兴以后，科学理性充分发展起来，但人的问题仍然是西方哲学家们所注重的。近代以来，西方人有一句名言：“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒管”。这“凯撒的事情”
就是人的事情，即上帝在创造世界之后就不再具体过问人类的事情，自此以后，历史文化的创造，社会秩序的建立，人们的安身立命，都只有靠人类自己的努力。虽然从笛卡尔和培根开始，机械决定论在思想界占据明显的主导地位，但同时道德问题仍然贯注于人们的理性思考之中。
就连新儒家也承认，“宋明儒之思想，实与当时西方康德以下之
①文德尔班：《哲学史教程》上卷，第２２３页，商务印书馆１９８７年版。
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新儒学批判７４
理想主义哲学更为接近。“
①尤其是从叔本华开其端绪的现代西方哲学，掀起了一股强大的反科学主义的思潮。像生命哲学、存在主义、法兰克福学派，都主张从生命的本源处提撕人的生命价值。更可注意的是，新儒家的文化哲学，许多都是直接来源于西方人的思想，或者受西方人文主义的启发，或者直接用西方哲学来重新疏理中国儒学的义理，怎么能说西方人缺乏道德理性和缺乏真正意义上的人文主义精神，需要从中国输入这类东西去救助他们呢？
（二）圆教和离教新儒家往往喜欢拿西方的基督教同中国的儒学相比较，认定西方的基督教为离教，中国的儒学为圆教。此种观点尤以牟宗三的说法最具代表性。
在牟宗三看来，儒学的传统精神为尽伦尽性践仁。这是一种德性实践，它所显示的是“仁”的普遍原则和形上的实在，即“悱恻之感的良知之觉”这个“心理合一”的形上实在。
显示出这个实在，也就是表示在实践中实现这个实在。
反过来言之，藉此实在而成就一切实践，使一切实践成为有价值的和有理想意义的。所以，“儒家的实践是积极的，从家庭社会的日常生活起以至治国平天下，所谓以天下为己任，层层扩大，层层客观化，都是在实践中完成，所以是积极的实践，而实践必本他们由践仁中所显示的学术或原则，并非一气流走，泛滥无归，所以他们的实践又有理论的实践性，即
①张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见张君劢：《中西哲哲学文集》，第８５３页。
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８４４新儒学批判
有学术或原则作指导“。
①据此，牟宗三就儒学的理论与实践，又归纳为两个要点，第一，实践与理论合一。第二，实践是理论的落实，有原则而不泛滥，故为积极的；理论是实践的指导，可实现而不空悬，亦为积极的。
这样一种道德实践，是真正的“主体的自由”
，圆融而又和谐，故牟宗三称之为“圆教”
，或“盈教”。
相对于儒学这一圆教，牟宗三认为，西方的基督教则恰恰相反，是一“离教”。请看他评价耶稣的一段文字。
“我们见出孔子与耶稣的一个基本不同之点。
此不同之点就是：孔子以‘唯仁者能好人能恶人’为一大前提，为一切实践之所以为积极的之普遍而必然的条件，而耶稣的实践则唯在显示一个‘绝对实在’（即上帝这个纯粹而绝对的有）之肯定。因为耶稣的目的唯是在显示这个‘绝对’，所以俗世的一切都无足轻重，都必须舍弃。他从决定传教起，即决定舍命，决定上十字架。……他以为如不舍命，不作牺牲的羔羊，即不足以放弃俗世的一切牵连，不足以显示出绝对实在之纯粹性。“
②
也就是说，基督教之所以为离教，是因为它在人的道德实践之外，置立一个绝对实在，即上帝，所以天国与俗世对立，内心与外物对立。
牟宗三认为，此种离教的最大弱点，在于它所倡行的道德是一种消极的道德，而不像中国儒学所倡行的那样为一种积极的道德，因为它不能促使人们本着道德
①《道德的理想主义》，第３９页。
②《道德的理想主义》，第３９—４０页。
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新儒学批判９４
理性作积极的实践。
这种离教与圆教、消极道德与积极道德的两分法，我们还可在熊十力、方东美、唐君毅的论著里见到类似的表述。
很显然，他们将基督教看作离教，将中国儒学看作圆教，就中西文化的各自特点而论，不无精到之处，但难以令人接受的是：第一，他们将基督教所倡行的道德看作“消极道德”
，并未领悟到基督教学说的真义；第二，他们所称的“离教”
，带有明显的贬抑意味，也是不妥当的。因为就安身立命这一功能看，基督教对人类的贡献，并不见得比儒学逊色。
从原始的蛮荒走到文明社会，人类并没有脱胎换骨。他仍是一种动物，不过自称为“高等动物”罢了。他身上所原有的动物性本能并未消去。他有私心，有七情六欲，好斗而凶悍。荷马史诗形象地描写了文明初期人的本性。在荷马的笔下，诸神与英雄们大多充满着贪婪、暴力、情欲等非理性的东西。在那时，理性刚刚诞生，在阿波罗精神与酒神精神之间，酒神统治着人们的精神世界，阿波罗精神只是文明社会的曙光。在那蛮荒野趣天真浪漫的时代，人性更多的是自然性和动物性，很少约束，很少限制，很少文明社会的种种人伦道德，几乎一切都决定于力量和人的内心冲动。
这是人类刚刚步入文明世界的世相。但是人类一投入文明社会的汪洋，在文明浪潮的拍击下，势必荡去蛮荒野趣。
同时，文明社会的发展，又加剧了人的动物性本能的深层发展。
这就是：在文明社会种种规定与制度中，人们必须限制个性的自由发展，用社会性替代一部分动物性本能。但是，文明社会发展的本身，又引导人们潜在的动物性本能的进一步发
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０５４新儒学批判
展。财富成为私有，权力成为实现私欲的手段，社会因财富和权力的不均而划分为不同的等级，这一切都导致了人们自觉或不自觉地对财富和权力产生一种强烈的贪恋心理。为使贪恋变成现实，人们又不可能不借助欺诈、争斗甚至残暴的手段。
这仅仅是人类文明社会恶的一面。
文明的可取之处在于，它既诱发了恶的产生和肯定恶的存在价值，又设置出一系列限制恶面发展的措施。人类既然从原始蛮荒走出来，聚集在一个新的共同体（或部族，或国家）内，人类的单位就不再仅是个体，而是共同体。由于个性的恶面，必然出现以强凌弱、以大欺小的社会现象。这种恶面，对强者来说，是肯定因素，对弱者来说，却是否定因素。重要的是，在一个共同体内，强者否定了弱者，同时也就否定了自身。因为在文明社会之初，国小民寡，部落之间或国家之间，经常发生掠夺性战争，兴国灭邦之事司空见惯。战胜的一方往往把败者整族整国地沦为奴隶。
而奴隶的处境是悲惨的，几乎不当人看。
自由民与奴隶在当时犹如人与禽兽之别。所以，任何共同体为了使自己不沦为他族之奴隶，必须做到共同体内基本平等，做到强不凌弱，大不欺小。只有这样，才能保障共同体的军事实力，并在战争中处于不败之地。
为达到这一目的，先民发明了两样东西，一是国家，二是道德。
国家的本质，应该说既是阶级压迫的工具，又是阶级调和的手段；既是强者手中的鞭子，又是弱者用来防范鞭打的护身器。
国家以整个社会仲裁人的身分凌驾于各阶级之上，通
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新儒学批判１５４
过各种立法制度限制强者的暴行，保障小民起码的生活条件，使整个社会处于一个相对和谐的状态。
国家作为一种政权力量，是维护社会人与人关系的外部作用，与之并行发展起来的是道德的力量。
在个人与社会、他人与自我的关系上，道德的力量往往比政权的力量大得多。
所以，文明伊始，人类就开始构建道德规范，用道德的规范制约着人们日常生活的举止，用道德与不道德两个对立的概念作为人们行为规范的尺度。
人们也就是在一定的道德规范下，相互之间组成一个相对稳定与和谐的社会。因而任何文明民族都十分重视道德的社会价值。
然而在古代世界，要维系人际关系的合理化和保障社会的和谐发展，国家的政权力量和人们的道德规范又都是无力的。其原因是：第一，传统社会里国家权力实际掌握在少数人手里，它协调社会较稳定的发展，但权力掌握在少数人手里这一事实本身又是对社会稳定的否定因素。
权力的集中，不可能不使秉权者为谋取私利而损害下层人民的利益，因为任何贪慕高位和权力的人无不是怀着谋取私利的目的。
如是，则国家作为保护下层人民的武器这一功能，就必然要打几分折扣。第二，道德作为文明社会的规范，其软弱性在于它全靠人们的自觉。而“自觉”是没有外在约束力的，全凭自己的良知和良心。他们可以“自觉”
，也可以“不自觉”。因之，道德观念与道德心很容易被非道德的动机所击破。
宗教的产生，弥补了国家权力和世俗道德在人际关系中的缺陷。
在基督教看来，人类所有的生灵都是亚当的后代，先天
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２５４新儒学批判
就带有“原罪”
，世俗的君主亦不例外。
在上帝的道德天平上，君主们没有丝毫的特权，都要经过统一的道德标尺裁判，善者上天堂，恶者下地狱。奥古斯丁的《上帝之城》对神权与俗权的关系作了系统的论证，使之理论化。他认为，上帝之城由上帝的选民所构成，充满着美好和光明；世俗之城依靠俗人来统治，只有肉欲、铜臭和罪恶。与上帝之城相比，世俗之城是黑暗的，短暂的。由于上帝创造一切，一切都将服从于上帝，所以上帝之城高于世俗之城。但是，奥古斯丁并没有把两个社会完全对立起来，而是认为在末日审判之前，两种社会是混杂在一起的，所有的生灵都是上帝的待选对象，只有在末日审判的那一天，上帝才根据各人的善行恶作判其归宿，或进天堂，或下地狱。照此理解，人世间任何的权力和地位，在上帝的神威下，都显得毫无意义，因为君主和富人们同样逃脱不了末日的审判，逃脱不了在同一标准下的道德评判。相反，统治者利用权力谋取私利，只能加重他们自身的罪恶。所以《圣经》说，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难。
上帝的存在，最具价值的还在于它把权力与道德融为一体，形成一种带有强制性的且具有积极意义的道德力量。这一道德力量，是从三个方面扩张的。
第一，上帝是至善的，同时也是最严厉的。它是万物的主宰，是评判人类善恶的最高法官。它的万能可将世人的一举一动一言一行尽收眼底，然后褒奖善者，严惩恶人。
第二，宗教通过教规教义将世俗道德纳入尊神运动之中，使道德规范与教规教义同一。违背教规教义，也就是违背道德准则。相应的，一切非道德行为也就是违背教规教义。如
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新儒学批判３５４
此从外在形式上加强了道德的强制力。
第三，天堂的魅力和地狱的恐怖，构成了人们弃恶从善的道德动力。因为宗教对天堂与地狱的描写，一个是极其的美好，另一个是极其的恐怖。两相对照，迫使人们对二者作心理选择，并由此心理选择而引发到道德选择。
人们视宗教既可惩罚己身以外的恶人，从中求得保护，又可抑制己身的恶面，使自己适应于社会。这种双重效应不仅把社会等级固定在一个相对稳定的状态，而且使每一个体同他人保持一定的友善关系。这里，道德附上了一道神圣的光环，带有一种不可抗拒的威慑力。它迫使人们只能这样，不能那样，在神圣的必然性中决定着行为方式的必然，使道德行为不再仅仅建立在人们“自觉”的基础上，而是在一根无形的鞭子的威慑下，不自觉地但事实上又是被迫地从事道德实践。
而且，由于对天国的向往和对地狱的恐惧以及对上帝全智全能的信任，人们强迫性的道德实践主观上又是建立在自觉的基础上，通过自身自觉的道德行为以求得灵魂的飞升和精神的净化。相对于俗世的道德自觉，这是一种截然不同的道德自觉，但却同样是积极的，而非消极的，其意义同样是由“小人”转为“大人”
，由“普通人”转为“圣人”。用基督教的话说，是由原罪之人转为上帝的选民，由世俗之城的人转为上帝之城的人。
基督教这种积极道德的“自觉”精神，集中反映在“原罪”说里面。上帝无限圆满，无可挑剔，人类的罪孽与现实生活的苦痛只能归因于人类自身。
原因在于，上帝创世时，所
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４５４新儒学批判
给其他生物的只有符从他的意志的必然，唯独给了人类自由选择的能力。正因为有这种能力，人类才既有可能违背上帝的意志偷吃禁果，又有可能通过自己的道德实践，洗去原罪，重新回到上帝的身边。这一被逐到回归的过程，体现的是人的主体性和道德自觉，而非消极的宿命论。
因为脱离原罪，不仅仅在于上帝的垂恩，重要的是人类自身要趋善避恶，在道德实践中洗涤原罪。在这里，上帝的绝对必然性与人的自由意志达到了深层的统一。从创世到惩罚亚当和夏娃再到人类的拯救，这一过程完全由上帝控制着。人类对于这整个过程的必然性是无所作为的，他们所要做的，只是依靠信仰而从事道德实践，并沿着这一历史发展的轨道而前进。但是，人类在自己的生活中并非完全处于被动，而有着自己的自由意志。夏娃不听上帝的劝告，而听了蛇的唆使，说明他的意志是自由的和有主体选择性的。既然人类有自由意志，那么人类就必须对自己的行为负责，必须在自己的道德行为中提升自己。可以说，就道德的积极意义而言，基督教学说甚至比儒学还高出一筹。
（三）本世纪西方文化的自救自新除极个别人物以外，新儒家几乎都给传统儒学在当今乃至未来加了一层世界意义。他们的基本观点是，今日的西方文化已经走到尽头，既不可能给人类带来福祉，而且不能自救自新，唯有从中国这片古老的土地上进口孔孟儒学，才有文化超拔的希望。钱穆认为，西方文化“已逐渐发展到顶点，并开始下降，走入歧途。于是，遂不复带给人类以幸福，而代之以灾祸，不复带给人类以光明，而代之以黑暗。这是明
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新儒学批判５５４
白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了“。
①所以人类的希望之路只有到中国来寻找。唐君毅认为，美国忙于领导世界的事业，欧洲处于美苏的夹缝里，只是考虑经济势力增长一事，中国大陆“只想集中人民力量，以争世界霸权”
，两韩两越处在对峙之中，只有日本“仍是东方或世界中之一最幸运的国家”
，只有它才保存了传统的礼乐文化。但是，日本人的礼乐是从中国传过去的，礼乐是中国文化的重要内容。也就是说，当今世界，只有中国的礼乐文化才是具有价值的，因为它所体现的是一种生命精神。物质文明再发达，礼乐及其所体现的生命精神仍然不可或缺。
对此，唐君毅的说法颇有新意：“人与人之日常的衣、食、住、行的生活，亦应该处处有艺术、文学、知识智慧、宗教道德行乎其中。此即是礼乐的文化生活。在礼乐的文化生活中，衣不只是御寒，食不只是充饥，住不只是为蔽风雨，行不只是要到一目的地。此中如专以食来说，则不应当碗碟皆充满食物，应使人于碗碟之空虚处，见得一片生命的灵气流行，亦能兼欣赏碗碟之形相之美。人到厕所，亦不只是大便，而亦可欣赏厕所中芬香的瓶花。”
②
即是说，在当今世界上，只有保存了中国文化礼乐精神的日本人最会生活，洽会日常生活与文化生活于一体，其他
①《历史与文化论丛》，第２３页。
②《中华人文与当今世界》下册，第２０８页。
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６５４新儒学批判
民族，包括礼乐文化的发源地中国，都没有这种美妙的生活态度和生活实践。
唐君毅的上述文字发表于１９７１年，实在不应该作出这样的结论。当今世界经济发达的国家，最缺乏人文精神的，恐怕就正是日本人。如今的日本人，完全沦为经济的受动物，其人生是地道的机械化人生，生活最为疲惫。
一心想的是如何发财，如何出人头地，如何强化自己的竞争意识和增强自己的竞争能力，那种诗情画意般的生活，早就不是他们所享有的了。他们上厕所，很难说能够很好地欣赏瓶花；他们吃饭，更难说能够欣赏碗碟的生命灵气和形相之美。
前不久，日本某大学一位研究建筑学的教授来舍下小叙，我同他谈中国建筑，从北京故宫、苏州园林说到山寨人家、小桥流水，说儒道两家的艺术人生观在建筑中的体现，他似乎并不大感兴趣，更无法体验到其中的美蕴，倒是对舍下门窗和墙壁的尺寸比例感兴趣，用凳子搭成梯子，上上下下，忙个不停，量这量那，还详细地记在随身所带的小本子上。很显然，这位日本教授的生活很难说像唐君毅所称的“文化生活”
，而是纯粹的职业化生活和纯粹的物质生活，人文意识是相当淡薄的。这样的生活态度与生活实践，怎么可能在吃饭的时候有闲情雅致去欣赏碗碟的生命灵气和形相之美呢？
让我们还是回过头来讨论西方文化能否自救自新的问题。
要回答这一问题，首先必须弄清楚从１９世纪下半叶以来的西方文化是否真的走到了尽头。如果答案是肯定的，即像新儒家所说的那样，那么它就没有自救自新的可能。如果答案是否定的，那么它就可以凭着自己的文化更新走出文化危
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新儒学批判７５４
机的困局。
诚然，１９世纪后期以来，西方文化的确遇到了前所未有的大困局，经济危机，信仰饥荒，两次世界大战更是把西方人推到了苦难的深渊。但是，就近百年的世界历史看，这些现象不过是西方文化在前进的路途上所遭遇的挫折，而不能看作末日的征兆。
第一，一种文化自它产生之日起，就不可能一帆风顺，无灾无难。尤其在初生的时候，因为无前例可循，且幼稚而不老成，免不了出现“偏差”。而且，有些“偏差”只是人们印象中的偏差，说不定正是为它的未来发展所需要的，或者说是它的历史行程中不可或缺的环节。资本主义作为近代世界一种新型的文化形态，肩负着领导世界精神的使命，不可免地要以血与火的面貌载入文明史。
因为作为一种文化性格，它是批判的，反传统的，对形形色色的前资本主义文化都必须给予摧毁性的打击。它顺应的是世界历史发展的规律，重视的是将整个人类都纳入它的文化体系之内，而不顾各前资本主义民族的情绪如何，亦不顾其生产方式给多少人造成赤贫和灾难，因为它的大目标是将人类摆脱贫穷和灾难，也就无需斤斤于眼下的手段如何残暴，如何不合传统道德规范。为达到目的，它疯狂地对外扩张，无所顾忌地剥削工人，亦无所顾忌地崇拜科学理性。也就是说，他给人类带来的暂时灾难，正是为人类开辟康庄大道所必要的暂时代价。如果没有这样的代价，它的这种新型的文化形态就不可能发展，也不可能给人类的未来发展提供更多更好的东西。相应的，人们对其认识与评价，也应该直面它的文化性格和文化生命力，而
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８５４新儒学批判
不能仅仅看其一时的表面现象，不能以它的一时受挫就断言它的生命终结。一个老人跌一跤，或许再也爬不起来，而刚刚学步的小孩跌一跤，则不能作如是观。
第二，１９世纪后期以来的西方文化界，各种新的文化思潮涌动起来。这一现象，既可看作文化危机，又可看作西方人一次全面的文化反省。在此之前，黑格尔为代表的理性主义和孔德、斯宾塞为代表的实证主义统治着思想界。这两种哲学体系，既庞大又封闭，将西方人的理性崇拜与科学崇拜推到思想的顶端，从而窒息了人的感性生命。由叔本华开其端绪的各种新思潮，从大体上而言，几乎都是对这两种哲学的反叛。这些新思潮从一个极端走到另一个极端，从反理性主义走到非理性主义，从反科学主义走到人本主义。同时又须看到，此种走极端的做法，在当时又是十分必要的。因为对任何一种深厚的传统，如果不采取一种走极端的反传统的方式，就不足以构成反叛力量，亦不足以构成否定性的打击。
认识到这一点，于我们理解一部人类文化发展史，至为重要。
亦是说，１９世纪以来的文化危机，只是西方人在自己的文化道路上自我地调整方位，在反传统的旗帜下否定传统文化的负面因素，让被传统所窒息的感性生命解放出来。这样一种文化反省运动，本是西方文化发展途中应有的一站，应有的转折，而不应该看作其文化的末日景象。
第三，大量的事实表明，本世纪的西方文化并非越来越糟，而是越来越朝着好的方向发展，尤其是第二次世界大战之后，此种迹象越来越明显。
在政治上，民主制度渐趋完善，民主生活渐趋正常。虽
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新儒学批判９５４
然有不少的政治理论家对现行的民主政治提出过这多那多的批评，人民大众也有不尽满意之处，但相对于上一个世纪，西方的民主政治达到了一个新的高度，而且正朝着更为健全更为正常的方向发展，以至于现在有的西方人预言：“二十一世纪将是西方民主的世纪”。
在经济上，西方世界很快从第二次世界大战的危难中复兴过来，并在很短的时间里进入“黄金时代”。这期间，凯恩斯的经济学理论起到了巨大的作用。凯恩斯看到，资本主义经济以往的弊端，一为工人失业，二为生产过剩。为补救这一弊端，凯恩斯提倡政府对消费与投资的直接干预。这一理论被广泛应用于西方各国的经济实践，明显的收效是：战后二十年里，没有发生过比较深刻的经济危机；在美国，还出现了经济的长期高涨时期。虽然七十年代以后，凯恩斯的理论已显得过时，新的经济问题又不时地冒出来，但西方人并非悲观，又在不歇地探求新路。这其中影响最大的就是美国近二十年来的发展模式，即“民主的自由企业”。这种经济发展模式是将政治领域的民主原则与民主精神应用于经济领域，为世界经济的未来发展开辟一片光明的前景。正如美国学者哈拉尔所言：“如今一场复兴运动正在开始，因为美国人正在逐渐意识到，获得真正的经济力量的最佳途径是把我们的理想付诸实践。民主的合法性正在与企业的生产力结合起来，为这一新领域设计出样版——今天，一种合作与竞争的强有力的结合正引导各国走向更高级的繁荣、自由与社会和
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０６４新儒学批判
谐。“
①
在文化方面，由于本世纪上半期对传统文化暴风骤雨般的冲击，西方人又开始进行新的文化反思，其路径大致为两条。一条是针对本世纪工业文明对人性的贬抑而开展的社会批判与文化批判，另一条是明显地向着传统文化积极因素的回归，即重新对传统文化理性与综合层面的肯定。比如，在文学艺术领域，各种花样翻新的非理性流派已不为人们所广泛接受，而传统的审美意趣重新被重视；在历史学领域，进步史观开始重新占据主导地位，著史方法亦开始由分析的转为叙事的。
西方文化的前景究竟如何？它的自救自新运动最终能否解决问题，现在尚不能过早论定，但本世纪的历史却表明了现代西方人时刻在关怀着自己的文化命运，亦有着自救自新的信心和能力，而不是依赖别的什么文化去救助他们。
相反，在新儒家看来可以作为救主身分的中国儒家文化，这一个世纪里，非但对人类没有充当过教主的角色，而且对于自己问题的解决无能为力，甚或有碍。中国有句老话，叫做“泥菩萨过河，自身难保”。传统儒学在今日，就是这过河的菩萨，之所以自身难保，就在于它是泥塑的。过去，它一直在岸上，被供在庙堂里，不受风吹雨打，更不用下河。而今天，中国不可避免地要投身世界历史一体化的大潮中，显然这泥菩萨下水，既不能自保，更不能解决中国目下之问题。明智的选
①威廉。
Ｅ。哈拉尔：《新资本主义》，社会科学文献出版社１９１年版，前言第１１页。
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新儒学批判１６４
择是，还是让它在岸上好，虽然香火断灭，拜祭者鲜，但总不至于勉强下水，反而需要人来救助（新儒家所从事的就是这种救泥菩萨的工作）。
待人们在洪流中搏得精疲力竭，他们自然会上岸，也自然会想起岸上的泥菩萨。
只要其灵验还在，人们还是会再来上香拜祭的。
如何看待西方哲人对中国文化的欣羡
新儒家一方面批评西方人不了解中国文化，或作古董看待，或按照西方哲学套析，另一方面对于西方哲人欣羡中国文化的言词，尤其对于本世纪西方文化界个别人的赞美之词，却不加分析地全取过来，以此作为他们肯定传统儒学的世界性价值的某种依据。
１９５８年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一长文，认为西方人对中国学术文化的了解，因其动机不同，而限于片面的观点。举其要，大致为三个方面：第一，利玛窦等耶稣会士将中国的宋明理学带到西方，“因其动机乃在中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对”
，“不免将宋明儒的思想，只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想，恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调”。第二，近百年来，西人对中国文化之爱好，主要侧重于古代文物。
他们研究中国文化，“并不是直接注目于中国这个
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活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的“
，而是像发掘和考证已死的埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明一样，将中国文化当作地下发掘物看待。第三，最近一二十年来，因出于对近代中国命运的兴趣，西方人研究中国文化，往往“仅由接触何种之现实政治而引起，则其所拟定之问题，所注目之事实，所用以解释事实之假定，所导向之结论，皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情，以及对某种现实政治之主观的态度所决定”
，“此皆易使陷于个人及一时一地之偏见”。
①
应该说，新儒家的上述认识是正确的。西方人对中国文化的认识，一是由于对中国文化缺乏全面的了解，不免片面；二是由于很难对中国文化精神予以把握，不免浅薄；三是按西方的学术传统理解中国思想，不免牵强；四是出于某种功利性的动机解说中国文化，不免走样。然而，新儒家在接受西方人对中国文化的欣羡之词时，却没有类似的理性思考。
他们不曾考虑到，西方人对中国文化的批评，不应作为我们认识中国文化的标准，而西方人对中国文化的赞美，同样不应作为我们认识中国文化的标准。
前文说过，梁启超早在旅欧归来之后，在其《欧游心影录》中，就将西方人如何称誉中国文化的言词，尽数地介绍给国人，以增进国人对传统文化的眷恋情感。这一做法，直接为新儒家所沿承。他们从伏尔泰讲到罗素，从罗素讲到汤因比，又从汤因比讲到当今活跃在思想文化界的一些西方哲
①《中西印哲学文集》，第８５３—８５４页。
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新儒学批判３６４
人。尤其在中国大陆这几年里，此种做法尤为一些文化保守主义者所效法。在他们看来，连西方人都拜倒在我们的传统文化面前，我们自己还有什么理由反传统呢？
１９１年一家出版社出版一本题为《世界名人论中国文化》的书，里面所选编的，绝大部分是“世界名人”们如何称誉中国传统文化的言词。为了加大篇幅和份量，还把一些本来算不上名人的人也放在“名人”之列。
自从中西文化有初步接触之后，西方社会就有不少人对中国文化很是欣羡，并给予了较高的评价。这是事实，无可否认。但问题是：第一，这些欣羡者在何种范围内欣羡中国文化。第二，他们在何种程度上理解了中国文化。第三，我们中国人对于自己的文化传统是否一定要以他人的评价为评价标准。
在传统社会，各民族居于相对封闭的地域，虽然各自的文化免不了要传出国门，但却只是零散的，不成系统，由此决定了人们对异质文化的了解也是极其有限的，有如盲人摸象，难以了解其全部，其底蕴。同时，由于交往不多，一民族对另一民族之文化，常常带着好奇的心理，很容易将对方神化，尽往好的方面想。
此种情况，即便今日也还是如此。
时下中国大陆不少的年轻人，崇拜西方文化，相信西方一切都是美好的。实际上，他们对于西方社会与西方文化并无全面的了解和深入的认识，完全凭着对异质文化的神化心理，盲目崇外。反过来说，今人尚有此种认识上的缺陷，在同中国交往不多的近代西方人，怎么可能很好地认识到中国文化的全景和内在精神呢？其评语又怎么可以当作我们今日认识中
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国文化的依据呢？
时下还有这样一些怪现象：研究中国文化，不是看重中国人的研究成果，而是注重外国人是怎么说的；评价中国人研究中国历史文化的学术水平，不是看其学术水平究竟如何，而是看在外国有无影响，看外国人对其评价怎样。
如果某人的学问，在国外得到好评，那就了不得，身价陡涨。
艺术也是这样。比如一位中国画的画家，画艺平平，但如果一个偶然的机会，画作在国外得到好评，或卖出高价，马上就会在国内画坛走红，并成为新闻媒介追踪的对象。
实际上，对中国画的评价，最有发言权的是中国人。外国人没有中国文化的薰陶和相应的人文环境，不可能领会中国画的艺术精神，亦不可能判定作品的优劣。
大柢上说，近代以来的西方人对中国文化的认识，情况也是这样。他们虽然接触过中国文化，但所知所感（除少数几位汉学家外）
，恐怕都是些皮毛的东西，其评价更难说不是隔靴搔痒。
大约从１０世纪以来，西方人通称中国为契丹（Ｃａｔｈａｙ）
，称中国人为契丹人（Ｃａｔｈａｙａｎ或Ｃａｔａｉａｎ）。莎翁的《第十二夜》和《温莎的风骚娘们》两剧，就是以“契丹人”称中国人的。
在当时西方人的用语里，“契丹人”
是个纯粹的贬义词，意为骗子、流氓、滑头等。
１６世纪下半叶英国皇室还曾有过一个向远东发展的计划，名为“契丹探险”
，只是计划没有成功。但是，在莎翁生活的时代，西方人又认为契丹和中国为两个国家，所以他的《一报还一报》又出现过“中国”
（Ｃｈｉｎａ）
这个词。
当时，学者们还就中国与契丹是一个国家还是两个国家的问题，引起过争论。有人认为是两个国家，契
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丹在北，中国在南；有人认为中国是契丹帝国之中的一个属国。
可以看出，直到１７世纪前后，西方人对中国的认识是相当肤浅的。比如，英国著名诗人弥尔顿在《失乐园》里虽一再提到中国和契丹，但所描写的尽是些荒诞的东西。
他写道：上帝创造了世界，撒旦好奇，决定到地球上来探探虚实，他变成一只雕，从喜马拉雅山飞下，想到印度去觅食，“途中，它降落在塞利卡那，那是一片荒原，那里的中国人推着轻便的竹车，靠帆和风力前进”。这里的“塞利卡那”
（Ｓｅｒｉｃａｎａ）
，意为丝绸之国，是古代欧洲人对中国的称呼。事实上，中国古代只有木车，而没有竹车，更没有靠帆和风力前进的竹车。
需指出的是，１７世纪前后，西方人同时又开始对中国文化有了较多的了解。
１５８４年，西班牙人门多萨出版《中华大帝国风物史》，１６１６年，比利时人出版《中国传教史》，１６５年，葡萄牙人鲁德照出版《中华帝国史》，１６８７年，著名传教士柏应理在巴黎出版《中国哲学家孔子》，内含《大学》、《中庸》、《论语》三个拉丁文译本。此外，当时各种报纸和杂志都纷纷发表有关中国的报导性文章，并形成一种以谈论中国为时髦的风尚。
这一时期，西方人欣羡中国文化，主要表现在三个方面：孔子学说、中国政治及中国园林。他们认为孔子的道德学说简直美妙极了，是任何其他民族都无法拥有的。
英国政治家、散文家坦普尔就曾写道：“孔子的著作，似乎是一部伦理学，讲的是私人道德，公众道德，经济上的道德，都是自治、治家、治国之道，尤其
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是治国之道。他的思想与推论，不外乎说没有好的政府，百姓不得安居乐业，而没有好的百姓，政府就不会使人满意。
所以为了人类的幸福，从王公贵族以至于最微贱的农民，凡属国民，都应当端正自己的思想，听取人家的劝告，或遵从国家的法令，努力为善，并发展其智慧与德性。“
①
在现今中国一般读者眼里，对中国文化格外欣羡的西方人，最早要算伏尔泰和莱布尼茨。
莱布尼茨是西方世界第一个重视中国哲学的人，认为中国哲学中的“道”与他所构想的“单子”有着相同的地方，并根据中国《周易》的启示，发明了二进位制，同时对中国的道德哲学也极感兴趣。他说：“就我们目前情况而论，道德败坏已达到这样的程度，因此，我们几乎觉得需要请中国的传教士来到这里，把自然神教的目的与实践教给我们，正如我们给他们派了教士去传授启示的神学那样。”
②
又说：“如果请一个聪明人当裁判员。
而他所裁判的不是女神的美，而是民族的善，那么我们相信，他会把金苹果送给中国人的，除非我们想超过他们，把上帝赐给我们的礼物，就是基督教，也就是一项超人的善，传给他们。“
③
也就是说，在莱布尼茨看来，就道德实践而言，欧洲人
①转见范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，第１５页。
②《中国文化在启蒙时期的英国》，第２９页。
③《中国文化在启蒙时期的英国》，第３０页。
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新儒学批判７６４
应向中国人学习，但从根本上说，中国人还是不如欧洲人，因为西方人有启示神学，而中国人却没有这种东西。而且，我们还应看到，莱布尼茨对中国人道德实践的认识，也只是《论语》等典籍所记载孔子的道德理想，而非中国人真实生活中的道德实践。认识一个民族的道德水准和道德境界，主要是看它在真实生活的情况，而决不能停留在几位理想主义思想家的愿望上。愿望与愿望的落实毕竟不是一回事，中间有着一段很长的距离。再者，我们还不难发现这样一种带规律性的历史文化现象：越是对道德理想重视的民族，越能说明该民族的道德实践不甚理想。今日中国大陆，各家报纸杂志纷纷报导见义勇为者同歹徒作斗争的优秀事迹，各级政府也极力予以表彰。如果不明实情，单单从新闻报导看，似乎今日的大陆人是何等的道德，何等的高尚。殊不知，这类报导越多，正好说明见义勇为的美德已几乎丧失殆尽，人们的道德意识每况愈下。如今绝大部分的中国大陆人目睹流氓、偷盗、抢劫之类的事情，见怪不怪，早已麻木不仁，无动于衷，能见义勇为者实在太少，太可贵。又如，今日中国大陆倡行廉政，时有一些关于“清官”的报导和表彰，如果不明实情，仅以报纸或电视作根据，那就很容易得出政治清明，为官不贪，到处是海青天的结论。
但如果撇开报纸，离开电视机，到各大饭店、宾馆、夜总会去看看，到寻常百姓家去问问，所得到的结论定会两样。
伏尔泰是１８世纪对中国文化最为推崇的西方哲人。在《风俗论》里，他对中国文化崇拜得五体投地，将其看作世界上最好的一种文化，称中国是“举世最优美、最古老、最广
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大、人口最多和治理最好的国家“。他谈中国的历史、风情、艺术和科学，尤其对中国的宗教和政治推崇备至，认为”孔子使世人获得对神的最纯真的认识“
，中国的政治之所以稳定，就在于孔子所创的宗教符合道德理性。他在《哲学词典》“中国”条中写道：“我已经仔细读了孔子的书，还作了摘要。我在其中只看到最纯粹的道理，而丝毫没有骗人的东西。”
伏尔泰对中国的赞美，影响了当时法国一大批思想家。
霍尔巴赫说：“中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明瞭，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”
①波维尔甚至说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为去向的美妙境界。”
②
伏尔泰等人对中国的欣羡，有着他们自己的思想动机和功利目的，即借用中国文化反对基督教的天启神学和法国专制制度。在他们看来，中国人不拜偶像，没有教会，崇拜天，而非崇拜上帝，与他们所宣扬的自然神论相一致。
实际上，中国儒家思想与欧洲１８世纪流行的自然神论并非类似，中国的专制制度也一点不比法国的专制逊色。即是说，伏尔泰等人并非了解中国，所认识的大多是一些书本上的东西，主要是《论语》、《大学》、《中庸》上所写的和一些传教士所记的浮浅报导。正因为这样，伏尔泰对中国的赞美，当时就有人指之
①转见沈福伟：《中西文化交流史》，第４５２页，上海人民出版社１９８５年版。
②转见：《中西文化交流史》，第４５３页。
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新儒学批判９６４
为“浮夸”
、“亵渎”和“俏皮话”。
在本世纪，对中国文化欣羡的西方人，以罗素最具代表性。
关于他对中国文化评价之内容，本书第二章已有绍述，这里不再赘言。需要读者诸君注意的是，罗素来华讲学和所写的称赞中国文化的文字，是在第一次世界大战刚刚结束后的事情。
他称赞中国文化，一方面体现着他对中国文化的尊重，不像其他一些西方人那样，抱着“欧洲中心主义”的偏见诋毁中国文化，二是因为大战给西方社会所带来的灾难，促使他深刻地反省西方文化。确切说，他是希望西方人从中国文化的优秀处，反思本民族文化之缺失，进而重建西方文化。
但这并非意味着罗素将中国文化置于西方文化之上，也不是说他对西方文化的前途失去信心，而要到中国来寻找药方。
事实上，近几百年来的西方人对中国文化的态度，从整体上说，批评者多于称赞者，歧视者多于欣羡者。他们大多是抱着“欧洲中心主义”的心态，以本民族的利益观来看待中国文化，即便今日还是这样。因之，作为中国学者看待中国文化与中国问题，所相信的应该是自己的学识和自己的眼光。虽然这几十年来，我们很难冷静地反思过自己的文化和自己的问题，似乎总是被政治的倾向性和情感性的东西左右着我们的大脑，真可谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
但是，外国人看中国文化与中国问题，毕竟是隔了一层，许多文化内核性的东西，他们是没有办法认识透切的。也就是说，我们既不能把西方人对中国文化的批评当作我们批评的标准，也不能把他们的欣羡当作我们欣羡的标准。
“吾家旧物”
受到别人的称赞，自然是件好事，但切不可忘乎所以，失
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０７４新儒学批判
了自知之明。如果对“吾家旧物”
，自己心里没有个底，人家说好就是好的，人家说坏就是坏的，这种态度实不足取，说到底，还是一种洋奴心态，盲目崇外。
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