第七章 第三代新儒家思想批判
唐君毅的人文宗教学
５０年代以来的港台文化界，对新儒学发展贡献最大的要算唐君毅。
他不仅为新亚的建设呕心沥血，而且著述甚丰。
其文字之多，体系之庞大，在现代新儒学史上，恐怕是任何一位先进与后学都难于比拟的。他泛滥百家，融贯中西，归宗儒学，试图为超拔失去本心灵明的国人，提供一叶新的挪亚方舟。因之，他的为人为学，富有极浓厚的宗教色彩。就为人而言，他似乎比其他的新儒家人物，更具悲凉心态。面对欧风美雨对传统文化的洗刷，面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象，他有着强烈的曲尽人散、花果飘零的感触。
就为学而言，他所有的著述，几乎每一个文字都担负着“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宗教使命。
然而，唐君毅一生并没有归依任何一种宗教。他心中所信奉的是孔门的仁教，或曰人文教。
其思想其境界其事功，很
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新儒学批判５９２
容易使我们想到修行托 云游苦楚的佛陀，想到血淋淋地钉死在十字架上的耶稣。创新钵书院，倡人文精神，疏中外学术，著述千万余言的文字，且秉着“仁者型”的气度，中庸高明，这其中的甘苦辛酸，悲怀悯情，唯有信仰中人方可做到。
正如台湾中央大学曾昭旭所言：“唐先生在人生哲学与宗教体验上所抒发的真诚怛恻之情，实是其人格学问最动人之处。……他的精神恒向慕于太古洪荒之境，这便是最高的宗教境界。他以其极肫恳的历史文化意识永恒地致孝于中国文化，这便是最诚挚的宗教仪式。他以其极真诚的心怀去对待一切宗教徒或非宗教徒，这便是最切近的宗教行为。”
①
唐君毅，１９０９年生，四川宜宾人，自小深受儒家文化薰陶。
其父唐迪风既向心佛学，曾师从佛学大师欧阳竟无门下，又深研儒学，有著作《孟子大义》传世。其母陈氏亦具文史才学，著有《思复堂遗诗》五卷。唐君毅幼时受过严格的家庭教育，六岁背《老子》，十岁背《说文解字》，十二岁到成都读书，入省立第一师范附小。翌年，入重庆联合中学。
重庆联合中学是四川一所名牌中学，著名学者蒙文通当时就执教于该校。此时距五四运动不久，青年学生追求个性自由，向往民主与科学，已蔚然成风，可是唐君毅却有着不同于一般人的心态。他后来自己回忆说：“我在重庆，亦喜欢看时下的杂志与新书。
原来当时的思想潮流，是崇尚进步与进化，提倡个人之自由权利，主张人
①曾昭旭：《唐君毅先生之生平与志业》，见《近代中国思想人物传——保守主义》，第４５１页。
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生应追求幸福，满足欲望，因而要打倒中国旧文化与孔家店，此原为少年人易于接受之思想。但我一面看此类之文章，一面却又发生一些莫名其妙的怀疑与反感。我大约在十五岁左右，便抱了另一种似乎极端反时代的人生观，即不要欲望，不要幸福与个人的自由权利，却要超凡脱俗，……。“
①
１９２６年，唐君毅上北京求学，先进中俄大学，不久后转入北京大学，听过胡适、梁启超、梁漱溟等一流学者的演讲，深受梁漱溟思想和人格的鼓舞，对洋博士胡适却没有好印象。
第二年，从北大退学，居家一年。
１９２８年，入南京中央大学哲学系，受学于方东美、宗白华。当时熊十力、汤用彤均在该校作短期讲学，熊、唐自此结下师生情缘。在这里，他从方东美学西方学术，热爱康德、黑格尔、费希特哲学，打下了厚实的西学底子。
１９３２年，唐君毅毕业于中央大学，回四川任中学教员，第二年返回中央大学作助教，四年升讲师，又四年升副教授，再四年升教授。在此期间，由于受熊十力影响较深，人生观及哲学思想基本定型，并悟得“精神生活至极者，则为圣为佛”的慧见。
１９３９年，着手写《人生之体验》一书。
１９４３年，出版《中西哲学之比较论文集》。次年，《人生之体验》和《道德自我之建立》两书出版，明确标出道德自我中心的思想。
１９４７年，因中央大学哲学系的人际关系，唐君毅离开南京到无锡江南大学任教授兼教务长。
１９４９年春，同钱穆一道
①唐君毅：《中华人文与当今世界》下册，第４４５—４４６页，学生书局１９８年版。
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南下广州，受聘于华侨大学。
８月赴香港。
为延续中国文化之生命精神，与钱穆、张丕介一起筹办新亚书院。书院成立后，任教务长、哲学系主任，还曾一度任数学系主任。倡设新亚文化讲座，前后四、五年，共１３９次。此种讲座形式，既为当时许多文化保守主义学者传扬孔孟儒学提供了机会，又为海外新儒家一块精神根据地。新亚从创立到后来的发展，钱穆和唐君毅出力最多，在社会上影响也最大，致以新亚学员视前者为“圣人”
，视后者为“亚圣”。
新亚期间，是唐君毅成果最丰的时期，先后出版了《中国文化之精神价值》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《文化意识与道德理性》、《中国人文精神之发展》、《哲学概论》、《人生之体验续篇》等著作。
１９６３年，新亚并入中文大学，唐君毅受聘为哲学系主任、文学院院长。据牟宗三所言，并入中文大学之后，唐君毅为维护联合制，保持新亚教学与行政的独立，经常与一班所谓“假洋鬼子”相抗衡，直至联合制被废，新亚被吞没，新亚董事会全体辞职为止。
在新亚的时期里，最值得一提的是他与张君劢、牟宗三、徐复观联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。
此文发表后在西方文化界引起较大的反响，唐君毅亦由此而为国际哲学界所重视，尔后连续几次被邀请参加国际性的哲学大会。
新亚并入中文大学后，唐君毅又先后写出了《中国哲学原论。导论篇》、《中国哲学原论。原性篇》、《中国哲学原论。原道篇》、《中国哲学原论。原教篇》、《生命存在与心灵境界》等大部头著作。
由于著述与新亚事务过于繁重，积劳成疾，１９７６年，唐
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君毅病逝于香港。
唐君毅的新儒家思想体大思精，实非万余言的文字可以评说，现就几个主要的方面看看他的思想特色及其可供商榷的地方。
（一）生命三向与心灵九境人的生命与心灵境界可以分出若干等次，是现代新儒家的基本思路。
他们对中国文化和孔孟程朱陆王的依恋之情，就是因为在他们的认识中，各民族有关生命的学问，唯有中国儒家思想的境界最高，最切合现代人的精神需求。梁漱溟的“文化三路向”
、熊十力的“习心与本心”
、冯友兰的“人生四境界”
、钱穆的“人生三路向”
、方东美的“人生两界六层次”
，实际上都是围绕这个主题提出来的。但至今为止，将此种学说发展到了极致的是唐君毅。他在生命的晚年，著洋洋８０万言的《生命存在与心灵境界》一书，就是专题论述这一学说的。其论题是生命三向与心灵九境。
先说生命三向。
唐君毅认为，人的生命心灵活动基本上有三条道路三个方向的含义。
“向”为方向，义指种类、次序、层次。生命心灵的三方向，从根本处看，实则情之三方向，亦可称之为“心灵生命之三意向或三志向”。
从生命心灵活动的情况而论，又可名为“由前向后而往、由内向外而往、由下向上而往”
之三向；从其逆转情况看，还可名为“由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来”之三向。
合之为前后向、内外向、上下向之互相往来。因之，此三向既可视为空间三向，又不限
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于空间三向。
①在唐君毅看来，生命三向依其生命心灵自身的活动韵律节奏，又可分为“顺观之境”
、“横观之境”
、“纵观之境”。他说：“生命生灵活动之由后向前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命生灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实相一致贯通处、说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。”
②
此三者，唐君毅分别称之为“客观境”
、“主观境”
、“超主观客观境”。
也就是说，前后向为主观境，内外向为客观境，上下向为超主观客观境。而这三向三境，又分别代表人们对世界对人生的三种看法与体验，即人的生命心灵活动由前而后进时，则觉主体最重要；由内而外时，则觉客体最重要；由下而上时，则觉用最重要。体相用三者既可分，又可合而为一。分而各具意义，合而相互融洽，浑然一体。
体相用，是中西两方哲学中常见的范畴。如基督教神学
①唐君毅：《生命存在与心灵境界》上册，第３９页，学生书局１９８６年版。
②《生命存在与心灵境界》上册，第４１页。
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０３新儒学批判
里，圣父为体，圣子为相，圣灵为用；印度哲学有“实德业”之说，其中实为体，德为相，业为用；大乘起信论以体相用说真如；中国宋儒言体与用或体与性，其中性也就是相；熊十力的新唯识论，更以“体用不二”立宗。唐君毅虽同样以体相用三者立论，但其关系经他的阐释，变成极玄乎极复杂的关系。大体说来，他认为，顺观、横观与纵观三义，“不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆有可观之为体，或为相，或为用。此即无异开此三观，与所三观三境之体、相、用，为九境。”
①
可见，在唐君毅三向九境的理论框架里，“三向”是为“九境”服务的。他以“三向”
、“三观”
、“三境”立论，目的在于说明“九境”是有等次的。而等次的形成，原因就在于人们对生命精神的把握程度不一。下面，我们再具体看看他的“心灵九境”。
第一境，万物散殊境。此境的要义为：人的生命心灵活动，看不到其自身的体相用。也就是说，此境中人，外照而非内照，觉他而非自觉，生命心灵活动由内向外，就象打开门户，走出房间，去看外面世界的万物万象。如是，他所看到的只是事物的个体，故称“万物散殊境”。唐君毅认为：“凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存，保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上
①《生命存在与心灵境界》上册，第４６页。
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学、与人生哲学，皆判归此境之哲学。“
第二境，依类成化境。此境要义为：它由万物散殊境发展而来，不再观照个体，而是将个体归类，观其物相，并观实体出入于类，以成变化，故称“依类成化境”。
唐君毅认为：“一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类、之人生哲学，皆当判归此境之哲学。”
第三境，功能序运境。此境的要义为：由观一物之依类成化，进而观其同他物的因果关系。人用物为手段，以达目的，必究事物之因果。这样，便可见功效及其运行次序之规律，故称“功能序运境”。唐君毅认为：“一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果，以手段达目的之行动，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。”
第四境，感觉互摄境。此境的要义为：先知其客体物相，而此物相所在的时空，即内在于感觉而起的自觉反观的心灵，进而用理性推知一切存在的物体，各有一个能感觉的“主体”。这众多物体之主体与感觉主体，相摄而又各自独立，以成其散殊而互摄，故称“感觉互摄境”。唐君毅认为：“一切
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人缘其主观感受而有之记忆、想象之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想象、与时空关系之知识论，心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相通应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。“
第五境，观照凌虚境。此境的要义为：人从具体物相的约束下，游离脱开，由此可发现纯相世界和纯意义世界，并可由语言文字符号来表示。这种纯相纯意义的世界，由于因凌虚的心灵观照而显现，故称“观照凌虚境”。唐君毅认为：“一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然、及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之‘意义’之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义，与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。”
第六境，道德实践境。此境的要义为：将纯意义的世界落实于现实生活，以形成道德理想，促成道德人格的完成，故称“道德实践境”。唐君毅认为：“人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之完成，皆根在此境。而一切有关‘此道德良心之知，与其他之知之不同’之知识论，及此
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‘良心之存在地位与命运’之形上学，一切重道德之人生哲学，皆当判归此境。“
第七境，归向一神境。此境的要义为：“论一神教所言之超主客而统主客之神境”。
第八境，法我二空境。此境的要义为：“言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛界，以得普渡”。
第九境，天德流行境，又名尽性立命境。此境的要义为：“论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者”。
①
以上九境，唐君毅认为，前三境为一组，实乃我们平时所见的客观世界。此客观世界对我们的生命心灵来说，则是外在的。我们对其觉知，就是将其当作客体看待的。中间三境为一组，可统称“自觉境”
，实则指的就是知识境。后三境又为一组。在此三境里，知识已化为智慧。它不再象一般知识那样，主客分立，物我对待，而是将知识运用人的生活，成就人的生命价值，因之它不再仅仅是学问，而是生活生命的宗教。在唐君毅看来，后三境，“初之神教境，二为佛教境，三为儒教境”。
②
唐君毅认为，心灵九境，以类而言，各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层次而言，则居后者为高。
也就是说，在此九境里，层次最高的是孔孟儒学。因为儒家
①《生命存在与心灵境界》上册，第４７—５１页。
②《生命存在与心灵境界》上册，第５２页。
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学说在人德的成就中，同时又可体验天德的流行。它既不同于归向一神教，如西方人的基督教，在人的主体实践之外，耸立一尊上帝的客体；又不同于佛教，横扫十方世界，既破除我执，又破除法执。儒家强调天人合德，强调尽人之性，成人之德。因之在儒家学说里，“通贯天人上下之隔，亦通贯物我内外之隔，以和融主观客观之对立，而达于超主观客观之境”。
①
（二）人文主义的中西比较在唐君毅看来，中国文化的最大特点是它的人文主义精神，这是中国人的一份骄傲，也是中国未来文化复兴的基础。
而且他还认为，西方人虽然也有人文主义传统，但相对于中国的人文主义，只能算是一种低层次的人文主义，缺陷甚多，名曰人文，实则不能凸显和实现人的生命价值。
这里，我们首先看他对西方人文主义的批评。
唐君毅认为，西方的人文主义起源很早，但从一开始的时候起，就有着自身无法克服的缺点。因为它“差不多均是由于对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起”
，免不了走上各趋极端的歧路。
普罗塔戈拉是西方最早的人文主义者，他提出的“人是万物的尺度”
，至今仍被奉为至理名言。但在唐君毅看来，普罗塔戈拉的人文主义，“对于知识文化之本身价值，未能肯定；对于知识之超个人的意义及理性基础，未能认识；对于道德
①《生命存在与心灵境界》下册，第１５６页，学生书局１９８６年版。
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新儒学批判５０３
之超快乐感情之根据，亦无所了解“。
①因为，这种人文主义以个人的知觉为知识，以快乐主义为人生目的，以传授知识为谋生手段。
其所谓人只能是“自然人”
，或曰“主观人”
，或曰“起码人”
，而不是“道德人”
，“生命精神之人”。
古代希腊的哲学家苏格拉底，历来被视为人文主义思想大师。他的贡献是把人从原始神权拉到理性的世界，用阿波罗精神战胜狄奥尼索斯精神，在他的哲学里，人是道德人，理性人。但在唐君毅看来，苏格拉底的人文主义同样是有毛病的。这就是：第一，苏格拉底的“道德”是城邦的道德，而不是天下人的道德；第二，苏格拉底对于夫妇家庭的人文意义，认识不足。而且，唐君毅认为，非但苏格拉底没有给西方人文主义的发展提供一条正确的路线，柏拉图、亚里斯多德同样没有做到这一点。柏、亚二氏对人生的理解，只是作分析的理解，而不是“整全性”的理解。他们讨论各种知识问题、逻辑问题，缺乏对历史文化及人生的生命精神“通感性”理解。柏拉图的哲学根基在“理念”
，亚里斯多德的哲学根基在“纯形式之上帝”
，而这二者都是作为外在人的绝对客体而存在的。
西方的文艺复兴常被学者们称之为人文主义运动。这一时期，人们反对神本，提倡人本，反对神权，提倡人权。唐君毅认为，这种人文主义运动同样是由于对治偏蔽而兴起的，同样不免走上歧途。这就是：“此时学者大皆注重自然，所以重视自然人之身体，对人
①《中国人文精神之发展》，第４８页，人生出版社１９５８年版。
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６０３新儒学批判
之自然之情感、欲望，及人在政治或社会中之名誉地位及人之一般的才能……均予以尊重。此与中古宗教思想中对人的观念，恰完全相反。西方中古之宗教思想，认为人是上帝的Ｉｍａｇｅ，因此不免贱视人自己之物质的肉身及自然之情感、欲望等，并看不起一切世俗的东西与物质的自然界的东西，认为人必须从这许多东西之束缚中，超脱出来，才能接近上帝。
以至当时有的僧侣，甚至对于自然之山水，亦不敢观看，恐怕受其诱惑。但一到文艺复兴之人文主义思想兴起，人类又从宗教权威之约束下解放出来，人开始一步步正视自然，欣赏自然界所蕴藏的美，观察自然界中各种事物之条理与结构，于是遂产生近代自然科学之研究“。
①
也就是说，中世纪的基督教用神权泯灭了人，而文艺复兴的人文主义则反其道而行之，完全忽视了人的宗教精神，一味地倾心自然，倾心于对自然的观察和研究，致以后来在自然科学蓬勃发展的过程中，忘却了人的主体性和价值关心。
继文艺复兴之后的西方人文主义，唐君毅认为是德国的浪漫主义，以莱辛、赫尔德、温克尔曼、歌德、席勒为代表。
浪漫主义带有泛神论色彩，其对人的理解，较文艺复兴时期进步，因为在文艺复兴的思想家们那里，人是自然的人，充满着情欲，同时充满着才干和力量，而浪漫主义思想家眼中的人是可通于“神”的人，可通于普遍精神生命与普遍自然生命的人。
但在唐君毅看来，这种人文主义同样是有缺陷的。
他的理由是：“这一期的人文主义，亦同样是由于对治当时文
①《中华人文与当今世界》下册，第４６页。
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新儒学批判７０３
化上之偏蔽而起来的“。
对于本世纪的西方人文主义，唐君毅将其分为科学人文主义、宗教人文主义和存在主义的人文主义三种。
在他看来，科学人文主义实则为一种自然主义，而非人文主义。其用科学的原理与方法来解释社会、解释人生，完全背离了人本主义的本义。而且，此种人文主义持生物进化论的社会学观点，相信凭着科学的发展，人类就可不断进步，既可改造自然，亦可改造社会，而不必信仰一切超自然的东西。这样，人文的东西越来越小，科学的魔力越来越大，其结果必将人文作为科学的牺牲品。
宗教人文主义是直接针对科学人文主义而兴起的，以马里坦、贝加叶夫为代表。他们认为，纵使用科学技术方法能够创造出一个自由民主社会，这个社会也并不一定是人类理想的社会。因为民主自由的社会，只是成就人们的日常社会生活，并不能将人的精神生活、灵性生活加以提升或深化。
现代社会，人类所面临的问题不是技术的落后或社会组织的不完善，而是过于世俗化和物化。因之欲挽救人类之堕落，非回到上帝的庇护伞下不可。对于此种人文主义，唐君毅同样持批评态度，认为它虽然顾及到人的精神生命，但将上帝作为人文基座，仍然没有走出中世纪神学的思路。
存在主义的人文主义，按照唐君毅的理解，发端于基尔凯戈尔对黑格尔哲学的批判。黑格尔哲学把人类精神的一切东西都变成客观化外在化的东西来处理，把人变成了自己的客观对象，失去了人自身的主体性。
存在主义哲学家们主张，人不是抽象的人，符号化的人，而是有个性的人，有血有肉
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８０３新儒学批判
的人；重视人，必须重视人的感性生命，承认人在宇宙人生中的主体性。但是，唐君毅又指出，存在主义的人文主义还是没有给人类指明一条光明向上的人生之路。此派哲学试图将人类从理性主义的符号化世界里救拔出来，但其所给人类的不是希望，而是颓废，不是进取，而是畏缩。因为它所描绘的人生是烦恼的人生，走向坟墓的人生。
在梳理了西方的人文主义传统之后，唐君毅认为，真正“极高明而道中庸”的人文主义传统在中国，而不在西方。西方的人文主义始终在偏蔽的道路上行进，从一个极端走向另一个极端。而中国的人文主义从其产生之日起，就没有这种偏蔽的现象，始终在天人合德天人不二的思想轨道上发展着。
所以他说：“中国儒家之人文主义，是已有之人类人文主义思想中比较合标准的。”
①
什么是人文主义，唐君毅的理解是：“所谓人文的思想，即指对于人性、人伦、人道、人格、人之文化及其历史之存在与其价值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更决不加以抹杀曲解，以免人同于人之外、人之下之自然物等的思想。”
②在他看来，中国的传统思想里虽然没有“人文主义”这一名词，但人文的观念与人文的思想早就有了。如《尚书。尧典》：“文思安安”
，《舜典》：“睿哲文明”
，《大禹谟》：“文命敷于四海”
，都看重一个“文”字。又如《周易》：“观乎人文以化成天下”
，《礼记》：“三年之丧，人道之至文
①唐君毅：《人文精神之重建》，第５９６页，学生书局１９７４年版。
②《中国人文精神之发展》，第１８页。
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新儒学批判９０３
也“
，直接将“人文”连用。由此，唐君毅下了一个断语：“人文这个词，原是中国固有的。”
①
在唐君毅看来，中国人的人文主义精神虽然起源很早，但真正作为一种思想传统，则是由孔子开创的。他说：“由孔子至秦之一时期，即可称为中国人文思想之自觉的形成时期。”
又说：“孔子一生之使命，不外要重建中国传统之人文中心的文化。”
②孔子的人文精神，直接为孟子和荀子所继承，虽有小异，但基本精神则保持着。孔子重人格，强调“文之质”
、“文之德”
；孟子重人性，强调尽心尽性，把人道与天道贯通起来；荀子重礼制，强调文化的统类与人文世界的结构。故唐君毅又说：“孔子重言礼乐之意，孟子重言礼乐之原。荀子言礼制，而后重礼乐制度之实效。
此实效即树立人文世界，以条理化自然之天地与自然之人性“。
③
唐君毅指出：“中国思想与西方思想不同的地方，关键在于中国思想很早便特注意‘人’的观念。”
④比如，中国最早的经典“六经”
，主要讲的是“人道”
，而西方希伯来最早的经典《旧约》、印度最早的经典《吠陀》和《梵书》则主要讲的是“神道”。又如，中国古代经典中“天”的观念，虽也有人格神的含义，但总是连同天象天时一起讲，治“历”明“时”
，主要是为了“人事”。再如，西方人关于神、自然和人
①《人文精神之重建》，第５９０页。
②《中国人文精神之发展》，第２４页。
③《中国人文精神之发展》，第２６页。
④《中国人文与当今世界》下册，第５２页。
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０１３新儒学批判
的观念，首先注重的是神，其次是自然，最后才是人。中国虽然也讲天地人，但三者的观念却是同时产生的，且无所谓轻重，“天大地大人亦大”。
最为重要的是，中国人重“人”的观念，并不象西方人那样，是由于对治某种偏蔽的思想而产生的，“而是由于中国人之自觉的反省自己之为人而起的”。当人的心灵“清明在躬”时，便能有自觉和反省，而自知其为人，而求自立于天地间，即立人道。对此，唐君毅有一段极通俗的表述：“此立‘人道’，好以依直线的向上方式而讲的。人之自身本来是一直不断生长和向上的，故孔子说人之生也直。在生理上，人可以由‘幼儿’成长为‘大人’，人在精神上，也同样可以由‘小人’修养成为‘大人’。人之自身要求生长和向上，并非由外在事物之压迫所引起之反抗而产生的。我们说，中国人传统的人文修养，是要把小人修养成为大人。但这个‘大人’的意义，不同于今所谓伟大人物。今所谓伟大人物，恒是含有英雄性和威胁性的。中国之‘大人’一词却不然，如‘夫子大人’，‘父亲大人’之类，全不带英雄与威胁性。此所谓‘大’的意义，是指‘心量’的大，和‘德量’的大。”
①
这‘立人道’，反映到人与天的关系上，唐君毅认为，中国人文主义的最高理想是“天人合德”
、“天人不二”。这是因为儒家看“人”
，不单是从“现实的人”看，更主要的是从“理想的人”看；不单是从“普通的人”看，更主要的是从
①《中国人文与当今世界》下册，第５３页。
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新儒学批判１１３
“人之最高可能性”去看。由“理想”及由“人之最高可能性”
看人，则人可以由小人成为大人，由普通人成为圣人。
人一旦成就了自己，成了大人、圣人，便能以天下为一家，以万物为一体，为天地立心，为生民立命。进而言之，如此心量与德量的扩大，便能与天合德，人心通于天心。这样，宗教与道德也就连为一体，无所分隔。
再就人与自然的关系上说，唐君毅认为，中国人文主义并不将人与自然置于相对相碍的两极。按照儒家的思想，人是生活在地面上的，同样能够在地面上成就各种事业，即“人文化成于天下”。人心上通于天，下立于地，天地人三者合一。通过人的关系，“形上之道”同时可以表现于“形下之器”中。所以，中国的人文主义既不必反对宗教，亦不必反对科学。因为人上通于天，下立于地，本身就是一个“顶天立地”的人。
唐君毅认为，中国人文主义传统发展到了唐以后，便是宋明儒家的“立人极”思想。宋明儒认为宇宙间有“太极”
，人世间也应该有“人极”。所谓“极”
，也就是大中至正的意思。但是，人如何才能“立人极”呢？先秦儒家教人由小人成为大人，宋明儒家则教人去掉内心的渣滓，因为这些渣滓是人心多余的东西，有碍于人的道德进步。不过，宋明儒家去掉内心渣滓的思想，不同于西方人文主义。西方的“对治”
，是相对于人心外部的社会文化而言的，而宋明儒家的去渣滓本身就是内心的德性修为，其思想根据基本上与先秦儒家相一致。这在于，中国人文主义思想，历来认为人类文化就是人的内部德性所放出的光辉，即所谓“德辉动于内，功
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２１３新儒学批判
业见于外“。
唐君毅看到，现代世界的中西方人文主义都受到了唯物主义的威胁和打击。他所说的唯物主义，一是“观念上的唯物主义”
，二是“行为上的唯物主义”。前者来自共产主义世界，国家被视为一架大机器，个人只是大机器中的一颗螺丝钉；后来来自欧美的现代文明，金钱被奉为衡量一切价值的唯一尺度。这两种唯物主义都有一个共同点，即把人的价值等同于物的价值。唐君毅认为，人类文化的重建，关键在于人文主义思想的重建，将人从这两种唯物主义的桎梏中解放出来。
但是，现代的人文主义思想如何重建？唐君毅在这一问题面前是极其矛盾的。一方面，他认为，“今天最圆满的人文主义思想，必须是中西会通的人文主义之思想”
，又说：“中国的文艺和儒家的学问，印度的瑜珈及佛学，西方基督教之灵修……均能帮助人作超化自己之工夫，使人由小人变成大人”。
①但另一方面，他对基督教的评价并不高，而且还认为基督教的宗教精神从本质上说是反人文的。
因为在他看来，第一，基督教在人的内心之外，设立一尊上帝；第二，基督教主张“原罪说”
，使得人的自我成就变为一被动的行为。
再者，对于近代以来的西方人文主义传统，唐君毅基本上是持否定态度的。也就是说，他虽然主张“中西会通”
，但西方人文主义传统已在他的评价之下，失去了会通的价值。由此亦可看出，他所主张的人文主义的复兴，其根据地只能在中国。因
①《中国人文与当今世界》下册，第５６页。
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新儒学批判３１３
为在他的认识里，只有中国的儒家才是一门最能使人由小人变为大人、由普通人变为圣人的学问。
（三）儒学文化的宗教精神唐君毅在《中国文化之精神价值》一书的“自序”中，写下这样一段话：“吾于中国文化之精神，不取时贤之无宗教之说，而主中国之哲学、道德与政治之精神，皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教，而是宗教之融摄于人文。
……余于中国宗教精神中，对天地鬼神之观念，更特致尊重，兼以为可以补西方宗教精神所不足，并可以为中国未来之新宗教之基础。余以中国文化精神之神髓，唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。“
①
这段话，很能代表唐君毅的文化主张。因为在他的哲学体系里，一个民族的文化是否圆满，关键在于看它的人文精神，而人文精神又是以宗教精神为最高层次的。
也就是说，一个民族的人文精神是否圆满，关键又在于它的宗教精神是否圆满。可以说，这是唐君毅哲学的基本思路。正是因为这一思路，他为了赞颂中国儒家文化的美妙，不得不要在如下三方面下功夫。第一，说明宗教于人类文化的至上意义；第二，论证中国文化精神的宗教性质；第三，从各民族宗教的比较中，凸显中国儒家文化宗教精神的最高层次。
１９５７年，唐君毅于《民主评论》发表一长文，题为《人
①唐君毅：《中国文化之精神价值》自序，第７页，正中书局１９８７年版。
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４１３新儒学批判
的学问与人的存在》。
在此文中，他将人的学问按其高下次序定为七种，即：一，为人之学；二，历史；三，文学艺术；四，哲学；五，社会科学；六，自然科学；七，形数之学与逻辑。
①
“为人之学”之所以居于最高层次，按照唐君毅的说法，第一，“为人之学”使人成为人。而人成为人，又是人成就一切事功之根本。第二，“为人之学”最具普遍性，是人类所有的个体都必须重视的一门学问。因为生活在这个世界上的每一个人都要面临着如何做人的问题。在唐君毅看来，这“为人之学”最根本的内涵就是如何使人过道德生活，和如何使人从其道德生活中提升自己的生命价值。
人们过道德生活，追求生命价值，原是属于精神生活的事情。
而在精神生活里，其最高层次又是宗教。
②
宗教之所以属于精神生活的最高层次，按照唐君毅的理解，是因为宗教直接关系着人的价值问题和生活意义问题。
他说：“人类精神，若不有一在客观宇宙中之不朽意义，则一切福德，毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者，皆由于其对人类之有价值而备福德之人格，未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情，则不朽的宗教要求，仍将沛然莫之能御。诚有此情，而吾人又欲使一切生者死者，皆逐渐的成为福德兼备之人格，吾
①《中华人文与当今世界》上册，第９１页。
②《中华人文与当今世界》下册，第５９页。
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新儒学批判５１３
人又感自力之不足，或自力之无所施时，则祈天求神之志，亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义，乃圆满之人文主义也。“
①
然而，在唐君毅看来，世界上有各种宗教，虽然它们皆有各自的精神价值，在各民族的精神生活里亦起到了相当大的作用，但如果比较起来，又有其圆满的程度不同。大体说来，最圆满的是中国的儒家宗教思想，而其他宗教，如佛教、基督教等，都多少存在些缺陷。
为方便对各种宗教的评价，唐君毅依照层次高低将宗教意识分为十种形态。
一，“信仰一自然神，向之祈求助我满足欲望之宗教意识”。
二，“信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神，……
而同时对之表示欲望者“。
三，“求神满足吾人来生之愿望之宗教意识”。
四，“求神主持世间正义之宗教意识”。
五，“求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识”。
六，“信神以克欲之宗教意识”。
七，“不信神亦不执我之宗教意识”。
八，“担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识”。
九，“通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗
①《中国文化之精神价值》，第４３２页。
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６１３新儒学批判
教意识。“
十，“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意识”。
①
诚然，唐君毅并没有将这十种形态的宗教意识分别定为十种宗教。
但是这十种形态在他的著述里，又都是有所指的。
大致说来，它们的层次是递增的，最后的形态，即儒家的宗教意识，层次最高，其他各宗教都有不甚理想不甚圆满的地方。
比如犹太教。唐君毅认为，犹太教的上帝耶和华，以罚恶为能事。犹太人其所以崇拜这样一位神，是希望耶和华能够惩治犹太民族的敌人。
所以，耶和华的超越性十分突出。
人们对其意志只有绝对服从，而不能有自己的主体性。虽然耶和华为凝聚犹太人的民族精神起到了交相贯通的作用，但对个人的意愿却很少顾及，很少体恤。它有的只是威严，而无亲近感。又如回教。唐君毅认为，回教的教义虽重视人的自尊独立，使人各保有自己的德性品行，但缺点是，它所信仰的是唯一的真主，唯一的先知，使人们接近上帝的道路只有一条。
又如基督教。
唐君毅认为，基督教的上帝为仁爱的象征，上帝的精神就是抚育世间，体恤人类。所以耶稣劝谕世人忘掉一切仇恨，离于世间，向慕天国。
耶稣是上帝的独生子，降世为人间受苦赎罪。此种崇高的牺牲精神激起人们强调的同情心和原罪意识，人类的罪恶也就在此种情感的驱动渐趋消
①唐君毅：《文化意识与道德理性》，第４９４—５０４页，学生书局１９８６年版。
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新儒学批判７１３
除。但是，基督教的宗教精神却是对人的自尊心和主体性的否定，它“只在共信上帝这一点上，精神互相凝结贯通；实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前，而隶属于一客观之教会团体，以凝结贯通”。
①尤其是基督教主宰罗马世界之后，教会堕落，排斥异端，宗教精神日趋僵化。
再如婆罗门教。唐君毅认为，婆罗门教的教义，我即梵，梵即我，致以梵内在于一切事物和一切人之中。这样，人人都可自己寻觅通达至上神的道路。
然而缺点是，梵无所不在，容易导致人们将梵与自然物相混淆，从而失去梵的人格性与精神性。
再如佛教。
唐君毅认为，佛教主张一切法均由因缘所生，而其自性是空的，所以否认自然物的实在性，并力主破除我执与法执，以明瞭一切皆空的道理。此种教义，既可诱发世人的大智大悲，又可使世人认识到佛的福德无边。此外，由于佛教强调人在因缘所生中的精神作用，所以不承认有共同的佛心与佛性，这样便可“使一切众生之心色诸法，成为透明而不相对峙”。但是在唐君毅看来，佛教依然是有缺点的：“佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值，然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫，而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教，其故盖在于此”。
②
①《中国文化之精神价值》，第４３５页。
②《中国文化之精神价值》，第４３７页。
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８１３新儒学批判
下面，我们再看唐君毅对中国儒家文化宗教精神的看法。
首先，唐君毅认为，相比于印度人和西方人，中国人的宗教意识比较淡薄。对于其原因，他举了七个方面：一，中国先民因处土地肥美之地，重现实的生产生活，重利用厚生，对于生活中的苦难，只求当下解决，而不是看重身后之事，故很少玄想冥思。
二，中国人向来的观念是，有德者理当富贵，无德者理当贫贱，因此阶级对立的现象不明显，人们亦很少感到有欠公正的地方。
即便有人际磨擦，也可通过报仇的方式来解决，而无须将伸张正义之事放在死后来生。
三，中国人历来重伦理道德，反对个人主义，尤其反对以个人的幸福和快乐为目的人生观。他们认为，与其将幸福寄托于死后而求神佞佛，勿如将此希望寄托于子孙。而对子孙的看重，势必淡薄个人的灵魂不朽的观念。
四，中国人讲究孝敬父母与祖宗，以父母祖宗之心为心。
这样，他们觉得内心是充实的，“亦即在吾人自己心中，体现一‘生吾之生’的生命精神”。在此种心态下，他们不是看重死亡，而是感到生命的永存与悠久。
五，由于孝敬父母祖先，中国人极富有历史文化意识。
此种意识，不仅体现于人们对历史精神的感受，而是激发人们将自己的价值取向放在历史文化之中，即激发自己重视现实生活，致力于实际的事功，以便留芳千古。至于灵魂是否不朽，则是无足轻重的。
六，中国人由于看重人伦关系，看重人文事功，所以对亲属、社会、历史文化有很强的责任心。
此种责任心愈强，灵
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新儒学批判９１３
魂不朽的观念就愈淡。
七，占中国思想主流的儒道两家皆认为，无须神灵相助，人们凭着自己的智慧与德性，便可安顿好自己的心灵。
唐君毅将宗教放在人类精神生活的最高层次，又认为中国人宗教观念淡薄，这是否意味着他认为中国文化也有不够圆满的地方呢？
情况恰恰相反。唐君毅所谓的中国人宗教观念淡薄是就宗教的一般意义而言的。他认为，如果按照西方人对宗教的看法，中国人的宗教观念是淡薄的，但如果将宗教的含义扩大，那么中国同样是富有宗教精神的民族。
这就好象哲学。
如果按照西方人对哲学的理解，那么中国的哲学就不叫做哲学，但是，中国人有自己的哲学，却是无可置疑的事实。
为说明中国古来就有宗教，唐君毅从三个方面作了阐述。
第一，儒家重视道德实践，但这必须依赖于一种信仰。第二，西方人分哲学、道德、宗教为三，是因为三者的渊源不一。
而中国文化的来源于一途，“儒家之学与教，实乃兼具哲学的道德的与宗教的三方面的意义”
，如依西方学术分类，可以言其为“学”
，亦可以言其为“教”。如言其为教，“即应称为一哲学知慧的道德的宗教”。
①第三，如从“宗教”二字的含义看，中国也是有宗教的。
“宗”指祖先及对祖先的祭祀，“教”为教化，即儒家在世间立教。
“儒家之学祖述尧舜，宗师仲尼，亦原有宗旨——如求仁——仲尼以之设教，后儒以之为学，则称儒家之学与教为宗教，为三教之一，自与此二字之原义，毫
①《中华人文与当今世界》下册，第６４页。
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０２３新儒学批判
无不合之处“。
①基于此，唐君毅说：“以中国宗教二字之原文，衡量西方所谓宗教，亦有所垂教于世，自亦可称为宗教。然如以西方盛行之宗教，如犹太教基督教回教皆只信一神，而本之为标准；以衡量儒教佛教道教之非只信一神者，说其不足称宗教；或以西方之Ｒｅｌｉｇｉｏｎ一字之某一义，定宗教与非宗教之范围者，则此皆不知宗教二字，原为中国固有之名辞，理应以其原义之引申，以统摄译名之义；而不能反客为主，忘己徇人，遂以译名之义，篡夺侵占其原有之义。当今世俗之人谓东方无宗教者，其心目中，所谓宗教，无意间已为西来之传教士所谓宗教之所惑，此实大大不可也。”
②
在唐君毅看来，儒家思想相对于其他宗教，是一种富有特殊意义的宗教，也是一种最为圆满的宗教。
这主要体现在，“儒家之教中并非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在信仰之客体被自觉的一方面”。具体说即是：其一，其他宗教皆有与道德实践无关的信仰，如独断的教条，生活的禁戒，教会组织等。象毕达哥拉斯的宗教禁食豆子，印度教视牛为神物，犹太教和基督教守安息日，均属此类。而中国儒家的信仰里，绝没有这类东西。
其二，其他宗教皆信来生与后世，而儒家虽不否认来生与后世，但所重视的则是今生的道德实践和良知判断。
①《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
②《中华人文与当今世界》下册，第６６页。
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新儒学批判１２３
其三，其他宗教皆视其教主或至上神为超时空的永恒存在，而儒家的信仰则没有这样全智全能的神。孔子十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，所反映的是一个不断进步的过程，同样是一常人之所为。两相比较，其他宗教容易使人产生一“大傲慢与大空虚”的态度，而儒家却能使人感到亲切，更能激发世人的道德热情。
至于儒家的具体信仰，唐君毅将其归纳为如下内容：“信各种道德实践之道，如仁义礼智；信人有能为仁义礼智之善性；信仁义礼智之悦我心；信人之自尽其此性此心，即能为贤为圣；信贤圣之可学而成；亦信世间之有贤有圣；信贤圣为人伦之至，亦人间之至尊至贵；信贤至之仁民爱物之德，与天地或上帝化生万物之德合一；信贤圣之德泽流行，与天德之流行，无二无别”。
①
唐君毅认为，在其他宗教里，人与形上世界总有一层隔离，是谓“逆道”
，而中国的儒家是一“顺道”
，天人合一，天人合德，无隔离，无对峙。在此信仰系统里，“人诚顺吾人性情之自然流露，而更尽其心，知其性，达其情，以与自然万物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。
②他认为，“逆道”只有少数人可行，所以僧侣成一特殊阶级，而“顺道”则人人可行，人人都可通过自己对生命意义的把握，由小人变为大人，由普通人变为圣人。
①《中华人文与当今世界》下册，第７３页。
②《中国文化之精神价值》，第４５０页。
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２３新儒学批判
正由于肯定天地人圆融不碍，和肯定历史文化精神之意义，所以唐君毅极其看重“三祭”
，即祭天地祭祖先祭圣贤，甚至认为，中国儒家三祭所体现的宗教精神与价值，“至少并不在世界诸大宗教之下”。
因为它所祭祀的对象，既不为一块然之物质天地，也不是先祖先圣之灵魂，而是贯通于天地人我古今的“精神实在”
，“祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此申明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如束格生者，以敬终始始，而致悠久，使天地与人，交感相通，以圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义”。
①
（四）人文精神与中国的民主与科学对中国儒家宗教精神的唱颂，毕竟只属于内圣的层面。
然而对于当下的中国人，在新儒家看来，所面临的是“民族”
与“人生”两大问题。宗教可以解决人生问题，却不能把民族引向富强，不能直接开出民主与科学的外王事功。在近百年的中国历史上，人们其所以有民主与科学的追求，在于西方文明的传入。因为从大体上说，民主与科学这两样东西，原本就是西方人对人类社会的两大贡献。但是，新儒家中许多人不承认这一点，而是从故纸堆里寻根据，硬要说这两样东西是“吾家旧物”。唐君毅虽然没有走这一偏蔽的路，但却从另一角度认为民主与科学本身就是有缺陷的，不足以解决当下
①《中国人文精神之发展》，第３８３页。
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新儒学批判３２３
中国乃至人类的问题，自然不值得过分的张扬。
如前所述，在有关“人的学问”的论述里，唐君毅将科学的地位看得很低。在他看来，科学只能解决知识问题，衣食问题，无法解决人生问题。而且从某种意义上说，科学精神与人生问题还是互为增损的两极，因为科学主义与人文主义从本质上说就有相互对立的因素。科学主义主张用理智去分析一切，解剖一切，无疑是对人生意义的否定，也是对人文精神的否定。具体说即是：“科学的纯粹理智主义，其功用只是把人类之一切变成科学之对象去研究，成就一些人关于自身之知识。但其最大的缺点，则是把人本身之具体内容与人之价值性，完全抽象化，符号化。单纯的理智分析，最后亦可能把人带入一最大的虚无境界。此种理智主义它本身已经是人类一种大威胁，亦为今日之人文主义者所欲竭其心力，以求对治转化的一个课题，所以它哪里还谈得上为人类解除危难呢？”
①
唐君毅还认为，科学的欠缺处，还在于它是价值中立的，无助于人的精神提升和道德完善。它非但“不能根绝人之私欲”
，相反，“人之私欲之可转而利用科学研究之本身，固是事实。”
②
正因为把科学看作价值中立甚或对人生有害的东西，故唐君毅主张，发展科学可以，但必须有所规约，即让其服从于一种更高的精神，从而克服它的负面作用。在他看来，最
①《中华人文与当今世界》上册，第５７页。
②《文化意识与道德理性》，第３４９页。
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４２３新儒学批判
能主宰科学精神的精神，就是中国儒家的“仁心”。只有“仁心”凸显，科学才可能不会给人类带来灾害。他写道：“人之科学的理智，若无仁心以主之，而真正任其往而不返，则推类至尽，必落入怀疑主义、虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可有价值，亦无可价值。由此而知中国文化中仁教之可贵。此为吾人对科学之大智。”
①
唐君毅是一位道德决定论者，以道德理性为核心内容的人文精神在他的哲学里，既占据诸种学问的最高层次，又负有统摄其他各种学问的重大使命。
他将人文精神比作树干，其他各种学问只是叶片与花朵。
“为了使学问之世界之千叶百花，皆不致离枝干而去，以化为游绿飞红，终成残花败叶，则各种学问，一一皆须直接间接，通至人生存在之本原处立根”。
②他认为，民主这东西，也象科学一样，并不能脱离人生的意义来看它的意义。
人是最高的目的，也是唯一的目的，其一切文化成就都是为了提升人的生命精神，因而亦必须以道德理性为尺度。
继而，唐君毅以他的道德理性尺度，对人类历史上的君主专制、贵族政制、民主政制一一作了评判。人们常说，民主政制优于贵族政制，贵族政制优于君主专制。民主政制之所以为最优，是因为在此种制度下，人民皆有独立自主的权利。
人民拥有独立自主的权利愈多，其政治制度愈是完善。
对于人们这种通常的看法，唐君毅颇有异议，认为一种政治制
①《中国人文精神之发展》，第１２０页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１０７页。
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新儒学批判５２３
度是否完善，并不以享有民主自由的权利的人数的多寡为尺度。因为“有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加”。在他看来，君主专制下君主之所以有权，是由于人民对君权价值的承认；贵族政制下少数人之所以有权，也是由于大多数人民对贵族政治的价值的承认。所以，“君主专制、贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说”。
①
从整体上，唐君毅承认，民主政治有优于贵族政治，更优于君主专制的地方，因为后两种政治对权力欲的限制都是很不够的，只有民主政治“对于人之权力欲，能与以普遍的限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求”。
②但是，唐君毅又认为，这并不能说明民主政治没有缺陷和其他两种政治没有可取的价值。其理由是：第一，君主和贵族的权力欲，虽不受普遍的法律限制，但却受舆论、他人之忠告和自我良心所限制。那些具有道德理性的君主和贵族，他们可以自动地节制其权力欲，使其政治依道德理性而展开，以符合国家人民的理性意志和道德意志。
此外，君主和贵族还可采纳人民的意见，以及召开人民大会来讨论国事，以集思广益，或通过选拔贤德人才，保证政治的合理性的发展。此种君主专制和贵族政制，可以避免集权的弊端。
①《文化意识与道德理性》，第２７４页。
②《文化意识与道德理性》，第２８０页。
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６２３新儒学批判
第二，君主和贵族握有政治大权，自然会有一种社会责任感，亦可增强他们为政施政的道德意识。比如，人民承认君主权力之无限，并自愿节制自己的权力欲以服从君主，这对那些具有道德意识的君主来说，本身就是一种社会压力，他“可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感”。又比如，人们承认少数贵族的权力，“贵族当今其权力之大于平民，平时对之曾放弃若干权利时，……而亦增其自尊自信与责任感”。正惟这样，“故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民所缺乏者”。
①
第三，民主政治之下，人民专注于所得的权利，亦可增强他们对权力的贪恋意识。
可以说，“此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具”。
当于自己的私欲不利时，人民便抱怨法律制裁之严厉，甚至形成在法律面前局促猥琐的心态。另一方面，为满足自己的私欲，又常常钻法律的空子，曲解法律，或另造法律。在此种制度下，人们表达政治意见，不必出自善良动机，而是群言折衷的结果，所以也很难说是“为政之善策”。
也就是说，如果仅从政治制度的本身而论，三种政治制度都是有缺陷的，关键在于人的道德意识对它的主宰。即便是君主专制，如果由德性高尚的人来实施，同样可以结出善果。相反，如果没有道德理性的制约，民主政治也会结出恶
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
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新儒学批判７２３
果。基于此，唐君毅又说：“民主政治是否必好于君主政治，……实亦看不出。”
①
那么，究竟什么样的政治才是最理想的模式呢？在唐君毅看来，最理想的政治应该是，一方面承认法治与民治的合理性，另一方面又必须以德治人治礼治的精神统贯之。这就是：“必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之指导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志，然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。”
②
在唐君毅这里，政治最根本的是道德理性，法律及民权观念只是手段；一旦人人皆成了圣贤，法律和民权观念是可以不要的。换言之，只要将中国传统文化中的道德理性发扬光大，就再不必在政治形式问题去作文章。因之他认为，中国当下所需要的不是急急忙忙地去抄袭西方的议会与选举制度，而是“承继中国固有之和融贯通而充实圆满的人文精神，再开出分途发展之社会文化领域，使社会有各种不同之社会文化力量，各种社会团体组织之存在，而并存不悖，然后中
①《文化意识与道德理性》，第２８１页。
②《中国文化之精神价值》，第２９０页。
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８２３新儒学批判
国政治之民主，乃具备其实效条件“。
①
（五）人文精神与中国文化的重建唐君毅极富有宗教情怀和拯救生民灵魂不堕之使命感，尤其在落居香港之后，目睹知识分子自动自觉地向外国归化的现象，深感到中华民族的凝聚力已经失去，痛切西方文明对中国文明自本自根处的伤害，致以如今的中国人，文化颓废，信心失却，非但无法守住吾家故常，且向慕西方，作精神乞丐，“如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人的园林之下，托阴避日，以求苟全；或墙角之旁，沾泥分润，冀得滋生”。
②在唐君毅看来，具有悠久文化传统的中华民族，竟落到今日这般田地，不能不说是华夏子孙的大悲剧。
唐君毅怀着极其悲凉的心态看待本世纪的中国文化，但就其个人来说，他却是一位民族文化的乐观主义者。他深信大树虽倒，花果虽散，但民族文化的根柢未断，慧命未灭，只要有良知有正义的知识分子信心具足，便可拯民族于危难，救生民于水火。而这最关键的在于灵根自植，慧命自护，即在继承而不是打破固有传统的基础上开出民族文化的新天新地。这“灵根”
，这“慧命”
，就是其他民族所没法比拟的人文主义精神。
在固有的传统里自植灵根和自护慧命，难免不被人指责为文化保守主义。
对此，唐君毅毫不讳言，并认为“保守”二
①《人文精神之重建》，第４１８页。
②《中华人文与当今世界》上册，第１２页。
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新儒学批判９２３
字并无贬义，反倒是人们应该持有的一种态度。
比如住房，只要旧房尚有居住的价值，就应该保守旧房，而不必新迁。又如走路，各人有各人的姿势，如果姿势不是特别的不好，就应该保守原来的姿势。再如交朋友，友谊一旦建立，就不可轻易地喜新厌旧，只要这朋友值得交结，就应该保守原来的友情。唐君毅指出，对于传统文化，也应作如是观。如果自家的文化传统，原本就是优秀的，有什么必要弃之而就人，做精神乞丐呢？
在此种情绪下，唐君毅检讨了近几十年来中国人学外国的历史，并将其分为四个阶段。
即：最初以日本人为模范，如康有为梁启超等维新人士的想法；其次以英美为模范，如陈独秀、胡适等人的想法；再次以德意为模范，如国民党内部某些人的想法；最后以俄国为模范，如共产党人士的想法。
唐君毅认为，这四种“丧失对自己民族与文化的自尊自信，不自求诸己”
、“一切想讨现成，贪便宜的使中国现代化”的想法，“今皆一一全部失败”。也就是说，不以民族文化的传统为本位，而一味模仿别人的做法，是注定要失败的，历史亦屡屡地证明了这一点。
至于未来中国文化的道路该怎么走，唐君毅并没有能够给出具体的方案。他非但矛盾，而且思想极其混乱，尤其在如何处理中西文化的关系问题上，实在难以拿出明确的主张。
虽然他一再批评新文化运动以后的西化思潮，同时又深感到不可能不向西方学习，然而却又一而再再而三地指出西方文化已经走到绝境，并无多少可供我们学习的地方。而且，从他的整个文化理论看，他是一位地道的文化本位主义者。中
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０３３新儒学批判
国的儒家思想在他那庞大的文化哲学的金字塔上，始终占着顶点的位置。如同梁漱溟一样，他深信传统的中国文化不但可以自行地解决本民族的问题，而且也是当今西方人极需要的。
如果问，既然“吾家旧物”如此圆满，为什么国人纷纷向慕西方文化，致以出现“花果飘零”的悲凉景象呢？对此，唐君毅将其归结于国人的“浅薄”和“中风狂走”
，或者归结为功利主义的追求。但问题又在于：千百万中国人，特别是先进的知识分子，一代又一代地追求进步，追求新文化新思想，要求加入世界性的文化潮流，难道仅用“浅薄”或“中风狂走”
所能解释？
况且，一种文化如果不能同功利挂钩，那么此种文化的价值又从何体现？
就本世纪的中华民族来说，我们难道不正是要看重功利二字吗？如果没有功利的考虑，国何以强，民何以富？没有民主与自由，何来人格独立，何来精神自由？
没有科学技术，又何以解决国人起码的生计问题？
何以强国人之志，光国人之颜面？要知道，在世界交往日益频繁的２０世纪，国不强，民不富，政治无民主，精神无自由，根本就没有条件和资格谈民族尊严与文化本位，到头来，国人终究还是花果飘零，作他人文化的乞丐。如果要谈，也只能说是一种极其难得的阿Ｑ精神。
牟宗三的道德形上学
牟宗三在《道德的理想主义》一书的“修订版序”中说：“唐先生书多重在正面疏通中国文化之精神与价值，使人对于
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新儒学批判１３
中国文化有恰当之理解，纠正五四以来之否定主义，而我……
则重在批抉中国文化之症结，以期荡涤腥秽，开出中国文化健康发展的途径。此两方面互相配合，遂有《中国文化宣言》（为中国文化敬告世界人士）之作。“
牟宗三与唐君毅是多年的同道与朋友，同被海外学人尊为继熊十力之后新儒家思想界的两位巨匠。不同于唐君毅的是，牟宗三孤傲、冷峻、尖刻而近乎武断。他不仅对自由派思想家淋漓痛骂，就连对梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等同道的前辈学者也多有批评。
１９０年１２月，“当代新儒学国际研讨会”在台北举行，９１岁的牟宗三发表主题演讲，认为前辈学者“都缺乏足够的学养”
，他们关心时代，关心天下国家大事，“光靠天生一点气质所凝结的才情华采，而无学问知识以充实之，长养之”。如：他骂胡适既不懂中国哲学，也不懂考据，“以像他这种人来领导学术界，这当然非国家学术之福”
；骂冯友兰的《中国哲学史》是“脓包哲学”
，于魏晋道家隋唐佛学是“门外汉”
，于宋明理学更是“门外的门外”
；说梁漱溟有性情有智慧有骨气，只可惜“无学以贯之，结果尽成空华，白白地浪费了一个人才”
；说马一浮“只能作文章，作高人雅士，不能讲学问”
；说熊十力只讲乾元性海，体用不二，好象天下学问都在这里，“所以后来写许多书，大体是同语重复”
，又说“本来依熊先生的计划，新唯识论应有两部，上部《境论》，讲形而上学，下部《量论》，讲知识伦，但
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２３３新儒学批判
《量论》一直写不出来，其实就是因为学力不够“。
①
我们这里之所以有必要将牟宗三这些评语介绍给读者，并不是为了批评他对前辈学者的不敬，或者说明他的孤傲与冷峻的性情，而是从中可以间接地看出他在现代新儒学发展史上的思想地位。如果没有超过前人的地方而批评前人，那只是妄人妄语，心态虚无。牟宗三批评前人的不足，是因为他在前人的基础上超过了前人。他既为传统儒学构筑起一套系统的形上体系，又在由“内圣”通往“外王”的学思方面着力甚多。其思想高度在许多方面亦确乎为前辈学者以及他的朋友唐君毅所不及。正因为这样，海外学者才称他为“智者型”的哲学家，以别于唐君毅的“仁者型”。
牟宗三，山东栖霞人，１９０９年生，与唐君毅同庚。
１９２７年考入北京大学预科，因读《朱子语类》，引发了“想像式的直觉的悟解”
，对西方学术亦有很浓厚的兴趣，柏格森的创化论、杜里舒的生机主义、杜威的实用主义、达尔文的进化论，都曾对他产生过影响。两年后，升入哲学系，听熊十力讲新唯识论，钻研《周易》和怀特海哲学，写成《从〈周易〉方面研究中国的玄学与道德哲学》（该书于１９３５年在天津出版）
，１９３３年，毕业于北大哲学系。
大学毕业后，牟宗三从研究罗素和怀特海合著的《数学原理》入手，思考逻辑问题，著《逻辑典范》一书，同时于北平参加办《再生》杂志。
全面抗战后，先后在复性书院、民
①牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造——“当代新儒学国际研讨会主题演讲》，见《当代新儒学论文集。总论篇》，第２—１０页，文津出版社１９１年版。
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新儒学批判３３
族文化书院、勉仁书院住读和任教，深受熊十力的影响，并在深研康德的基础上，著《认识心之批判》，洋洋五十多万言。
是书为牟宗三离开大陆前的主要著作。
抗战期间，于重庆结识唐君毅、徐复观二人，自此结下深厚友谊。尤其与唐君毅，更是志同道合，情同手足。他曾说：“我与熊先生相处，得以提撕吾之生命使不坠；与唐先生相聚谈，得以启发吾之慧解于多方。”
①目睹当时时局混乱，人心浮躁，牟宗三“情益悲”
，“感益切”
，为延接中华文化之命脉，他以自己的薪水独办《历史与文化》杂志。
１９４９年春去台湾。
１９５０年，牟宗三执教于台湾师范学院国文系。
在这里，他先后发起组织人文学社和人文友会。前者为校内社团，宗旨是讨论如何接承中国传统文化的慧命，从而寻找民族出路；后者是师友集会，活动地点为牟宗三住所，并由他主讲，内容大多大外乎内圣外王问题。
１９５６年，台湾师院升格为师大，由于人事变动，牟宗三到东海大学中文系任教，再次组织类似于人文友会的同学聚会。
１９５８年，与张君劢、唐君毅、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。
５０年代，是牟宗三情绪最为悲愤、成果最为丰硕的十年。
他后来自己说：“此十年间乃是吾之文化意识及时代悲感最为昂扬之时。
……瞻望国家之艰难，时风之邪僻，怵目惊心，悲感益增，所
①牟宗三：《文化意识宇宙的巨人——唐君毅先生》，见《近代中国思想人物论——保守主义》，第４６２页。
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４３３新儒学批判
蕴蓄者固有超出有形工作之外者矣。此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。深入于孔孟之成德之教，始于畅通吾人之文化意识。有正面正大之文化意识，始能发理想以对治邪僻，立大信以贞定浮动，而不落于愤世嫉俗，或玩世不恭，或激情反动，或淡薄的理智主义。此种蕴蓄至三十八年抵台乃全部发出，直发至十年之久。“
①
１９６０年，牟宗三应聘于香港大学，讲中国哲学。
越二年，与唐君毅等人组织东方人文学会。
１９６８年，转任香港中文大学新亚书院哲学系主任。
１９７４年，从新亚书院退休，专任新亚研究所教授。又二年，回台讲学于台湾大学和东海大学。
１９８３年，获台北行政院文化奖。
离开大陆至今，牟宗三讲学不倦，笔耕尤勤，先后出版著作近二十种，主要有《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》、《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《中国哲学的特质》、《中国文化的省察》等。
牟宗三学思精严，中西融贯，在海外学界评价甚高。
１９８２年在夏威夷举行的国际“朱子会议上，就曾集中讨论过他的哲学，次年在多伦多举行的国际中国哲学会第三次会议上，他的思想又成为与会者极感兴趣的话题。有的学者甚至称他是继承熊十力的哲学思路而足以代表中国近现代哲学真正水平的第一人。
①牟宗三：《道德的理想主义》修订版序。
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新儒学批判５３
下面，我们具体看看他的哲学与文化思想。
（一）事实世界与价值世界对于西方哲学家，牟宗三最初极喜欢怀特海，认为怀氏“由现代物理数学逻辑之发展，建立其宇宙论之伟构，此确为当代英美哲人中之不可多得者”。
①但是，当他写成《逻辑典范》一书之后，马上认识到怀特海的思想是有缺陷的，并非入道之门。他称怀氏学说为“平面的泛客观主义之宇宙论”
，未达“主体”之境，虽染上一层价值论色彩，却不知价值之源何所在，何从出。他认为，此种学说还不如罗素的“事实一层论”和“道德中立论”。然而，价值之源在“主体”。如不能逆而反之，则只见价值之放射，却不知源头之所在。所以他又认为，罗素的学说同样是有缺陷的，同样没有凸现“主体”的意义。
主体有二义，一为知性主体，二为德性主体，在如何认识主体这两层内涵的关系问题上，牟宗三一是得惠于康德，二是得惠于熊十力。更确切说，他既用康德哲学诠释中国传统儒学，同时又用儒家的心性之学批评康德哲学。这其中，熊十力对他的点化至为重要。他曾写道：“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥，那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说，‘这当然是你所不赞成的。
‘最后又提到，’你说良知是个假定。
这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定‘。……良知是真实是呈现，这在当
①牟宗三：《认识心之批判》序言。
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６３３新儒学批判
时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。“
①
牟宗三正是从熊十力这“霹雳一声”的启悟下，打通了用中国儒学理解康德和用康德哲学理解中国儒学的通道。
康德称自己的哲学为“批判哲学”
，即关于独立于经验去追求一切知识的一般理性能力的批判，认为要回答知识本身是否可能和如何可能的问题，必须首先认识主体的认识能力。
他将世界分为现象与物自体，认为人们所能认识的只是现象，而不是物自体。
对事物的认识，总是带着先在的认识形式，即先天的感性直观形式和知性范畴。在他看来，对物自体的认识，只有上帝才能做到，人类只能停留在物自体的彼岸，在时空和经验的限制下认识事物的现象。
牟宗三认为，康德将世界分为现象与物自体，具有重大的哲学意义，但同时又指出康德哲学“只是随文点到，未曾积极而确定地予以说明”。
②或者说，“康德本人自有他的洞见，但他的表达方式不能显明而充分地证成其洞见，他或许根本未精熟地透彻其洞见，他只把它若隐若显地预设在那里”。
③
在牟宗三看来，康德的物自体并非人们所误解的那样，为一个“事实上的原样”
，其与现象的区分也不是量上的区分。
①牟守三：《生命的学问》，第１３６页，三民书局１９８４年版。
②牟宗三：《现象与物自身》，第１页，学生书局１９８４年版。
③《现象与物自身》，第１２页。
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新儒学批判７３
“因为‘物自身’，根本不在知识范围内，根本不能是知识的对象。”
①他认为，物自体是一个“高度价值意味的概念”
，其与现象的关系是一个“超越的问题”。
牟宗三将物自体理解为一个“高度价值意味的概念”
，其哲学基础来源于１９世纪末２０世纪初的新康德主义对自然科学与精神科学的区分。
他认为，科学所面对的是事实世界、现象世界，而道德宗教所面对的是价值世界、形上世界；康德所言的物自体，就是从价值世界与形上世界而言的。
他指出，认识到这一点对于理解康德哲学十分重要。所以他在《现象与物自身》一书中反复引用康德的一段话：“物自身与现象之分不是客观的，但只是主观的。物自身不是另一个现象，但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”
基于上述认识，牟宗三认为，对物自体的认识并非知识问题，而是道德伦理上的事情。康德所看到的只是物自体的消极意义，而没有看到它的积极意义。他说：“如果物自体，我们意谓一个东西当它不是我们感触直觉之一对象，因而也就是当抽去我们的‘直觉之’之模式时，这便是‘物自体’一词之消极意义。如果我们理解它是一‘非感触直觉’底一个对象，则我们因此就预设一特种的直觉模式，即智的直觉的模式，此种直觉不是我们所能有的，而我们甚至也不能理解它的可能性。（如果我们这样理解物自体时）这便是‘物自体’一词之积极的意义。”
②
①牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第１０１页，台北商务印书馆１９７１年版。
②《智的直觉与中国哲学》，第１１８页。
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８３３新儒学批判
也就是说，只有凭着“智的直觉”
，才可体察到物自体的积极意义。此种积极意义就是物自体的道德蕴蓄。依此，牟宗三提出一个命题：“德行优先于知识”。
①他认为，人生而在“存在”中，在“行动”中，必同周围的世界相接触，故而有见闻之知。
但是，人所首先关心的是他自己的德行和品性。
因为，人的行动，首先必须考虑他的行动在“实用上”的妥否，继而马上就得考虑“道德上”的妥否。前者是能力问题，后者是德行问题。能力不及，不必是罪恶，而德行不及，则容易产生罪恶之感。
所以牟宗三说：“人首先所意识及的是德行；对于德行加以反省以求如何成德而使心安，这亦是首要的问题，而且亦是最易为人所首先意识及者。故即使是求知，亦是首先求这种知，此即宋明儒所谓‘德性之知’。”
②
需要指出的是，牟宗三并不否认康德所给予物自体“消极意义”的意义。在他看来，康德关于现象与物自体的区分，其中含有“最高而又最根源的洞见”。这就是，康德给科学知识划出了一个界限，打破了科学万能的神话。我们知道，新儒学思想家不管思想如何相异，在反对科学主义这一点上却是共同的。而牟宗三的不同之处是，他不是完全借助于中国传统的心性之学，也不是仅仅靠本世纪西方人本主义思想家的反科学主义思想，而是从康德哲学入手，借助其精严体系，试图抽去科学主义的釜底之薪。
但是，他又指出康德的不足。
因为在他看来，物自体属于价值世界，它作为伦理本体不只
①《现象与物自身》，第２２页。
②《现象与物自身》，第２１页。
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新儒学批判９３
是消极的，而是积极的，真实的，能够“呈现”
、“朗现”的。
因为，物自体也就是一个意义世界和生命世界，是最终决定和统摄现象世界的世界。
（二）德性之知与中国圆教牟宗三拿康德做文章，目的在于为儒家的心性之学证立形上根据。
为儒家学说证立形上根据，在现代新儒家里面并非始于牟宗三。早在梁漱溟那里，就作过这方面的努力。但梁氏的工作做得粗糙，缺乏足够的理论深度。在这方面，贡献最大的是熊十力。然而熊氏的体系虽曰精严，但在内圣与外王的关系上，却显得欠缺。他只是强调儒家精神的刚健之德，生化之妙，至于如何从中开出外王来，以及儒学中的外王是否适宜于我们今天这个时代，却谈得很少。牟宗三的道德形上学基本上是接着熊十力讲的，或者说，是在熊十力的基础上对熊十力的补充。
首先，牟宗三指出，道德形上学并非道德哲学。
为此，他对“道德底形上学”
（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ
ｏｆｍｏｒａｌｓ）与“道德的形上学”
（ＭｏｒａｌＭｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）作了区分。前者是对道德问题的形上研究，即人们通常所说的道德哲学，它的研究对象是道德问题，而非形上学本身。
后者则是以形上学本身为主，从道德的进路切入宇宙的本源，直开生命价值大门。这是一种有别于西方哲学的形上体系。西人言本体，或取知识论的进路，或取宇宙论的进路，或取进化论的进路，或取实用论的进路，都只能说明“现象之哲学”概念，而不能打通道德实践与宇宙本体之关节。虽然康德作为“唯一例外者”
，曾试图
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０４３新儒学批判
从道德的进路切入本体论与宇宙论，但不成功，没有能够实现“应然”与“实然”的统一，所以也只能成就一“道德的神学”
，而非“道德的形上学”。
康德之所以不能证成“道德的形上学”
，依牟宗三的理解，是因为康德不承认人有智的直觉，故而将人囿于有限的范围内。康德虽言实践理性的优先性，但此种优先性并未得到具体的落实，所以“他不能言德性之知”。而牟宗三认为，“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现。”
可见，在牟宗三这里，智的直觉于“道德的形上学”的证成是关键性的环节。
前文说过，牟宗三十分欣赏康德关于现象与物自体的划界，但是在对康德的理解方面，却有一个发展过程。他写《认识心之批判》时，只是从感性知性说起，“未能参透康德的洞见之重大意义”。尔后他重读康德，并把《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译成中文，终于悟到，康德哲学与中国儒家的心性之学“实有接头之处”
，确切说，可从康德这里，找到证成道德形上学的思辨路数。他曾写道：“在此译述过程中，我正视了康德的洞见之重大意义，并亦见到知性之存有论的性格之不可废，并相信我能予以充分的证成，此则康德本人所不能做到者，至少其表达法不能使人信服。此中重要的关键即在智的直觉之有无。依康德智的直觉只属上帝，吾人不能有之。我以为这影响太大。我反观中国的哲学，若以康德的词语衡之，我乃见出无论儒释或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直觉，否则成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直觉不能单划给上帝；人虽有
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新儒学批判１４３
限而可无限。有限是有限，无限是无限，这是西方人的传统。
在此传统下，人不可能有智的直觉。但中国的传统不如此。“
①
那么问题是，为什么在康德看来只有上帝方可拥有“智的直觉”
，而牟宗三却认为吾人亦可有之呢？
这里关键在于对人的理解。因为在康德看来，人是有限的，不可能认识彼岸世界的物自体。而牟宗三认为，人虽有限而又无限。就感性知性方面看，人是有限的；从道德方面看，人又是无限的。
因为道德实体不仅是道德实践的根据，同时是宇宙生化的根源。这个道德实体便是“良知”。他说：“良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，由此，良知亦有其形上学的实体之意义。”又说：“良知明觉是吾实践德行之根据，就物言，良知明觉即天地万有之存有论的根据，故主观地说，是由仁心之感通而为一体，而客观地说，则此一体之仁心顿时即是天地万物化生之源。”
②
但是，“良知”
为什么既可作道德实践的根据同时又是宇宙生化的根源呢？牟宗三从两方面回答了这一问题。
第一，他认为，“良知”就是自由意志，而自由意志是绝对的，无限制的，因而既是道德创造之源，亦是宇宙生化之源。在他看来，康德所谓道德行为也就是依无条件的绝对命令而行动的结果，而“发此无条件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自发自律的意志，而在中国的儒者则名曰本心，
①《现象与物自身》序。
②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第２４１页，学生书局１９７９年版。
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２４３新儒学批判
仁体，或良知“。
①也就是说，此本心、仁体、良知，只能是一绝对无限者。如其不然，那么就不可能有无条件的绝对命令，亦不可能有人类的道德行为。进而言之，良知既为绝对的和无限制的，那么它就不仅仅只限于道德一域，而且是宇宙生化的大本大原。
第二，牟宗三认为，本心仁体的呈现即道德实践，所以人们在实际的道德行为中，便能直接体悟到良心本体的真诚与坦露。这是良知的自立自证，无须外在的规约。也正是从这一层意义上，人才有通向无限的可能。但同时，良知的自立自证和自呈自现，又是道德创造的活动本身。
由此可知，道德实践与良知本体是二而一的，没有分离和隔碍。又由于心性本体是无限制的，绝对意义上的，故而良知也就是天地之心，因为“成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的”。
在牟宗三看来，是否承认人可有智的直觉，和是否承认道德实践的形上意义，是中西两方哲学最大的差异。基于此种差异的认识，他将西方的基督教称为“离教”
，将中国的儒学称为“圆教”。他认为，耶稣的宗教实践，就是道德实践与宇宙本体分而为二。耶稣对上帝的肯定，即将上帝作为一种己身之外的绝对物来参拜。在上帝面前，世俗的一切都是无足轻重的，所以耶稣为救赎世人，才会有舍去自己的生命从而被钉死在十字架上的悲剧发生。据此，牟宗三写道：“耶稣的实践是离的，他的教训是离，……因为是离教，
①《智的直觉与中国哲学》，第１９０页。
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新儒学批判３４３
所以世俗与天国是对立的，而不是圆融的和综合的。“
①
与基督教不同，中国儒家的传统精神是尽伦尽性践仁。
在此种道德实践中，显示的是“仁”这一普遍原则，这一形上的实在。
“显示出这个实在，即表示在实践中实现这个实在；因而反过来，藉这个实在成就一切实践，使一切实践成为有价值的，积极的，有理想意义的。”
②正因为儒家的道德实践是积极的，心物不碍，内外不碍，所以才有“天人合德”的境界，其经典表述就是《中庸》里的一段话：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
牟宗三为了充分说明儒家“圆教”之圆满，又从“执”与“无执”的两层存有论阐发开来。
所谓两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”
，前者亦可称为“现象界的存有论”
，后者为“本体界的存有论”。
为了理解此两层存有论的内涵，我们先看牟宗三自己的一段表述：“同一物也，对有限心而言为现象，对无限心而言为物自身，这是很有意义的一个观念。……我们不要把无限心只移置于上帝那里，即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到，我们即须进而把我们的感性与知性加以封限，把它们一封住，不只是把它们视为事实之定然，而且须予以价值
①牟宗三：《道德的理想主义》，第４０页，学生书局１９８５年版。
②《道德的理想主义》，第３９页。
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４３新儒学批判
上的决定。这个决定既是说明它们只是‘识心之执’。如是，它们不只是在一定样式下的事实上的有限性，而且有其本质上的执着性。有限心即是执着心，亦就是识心，故云‘识心之执’。“
①
在牟宗三看来，“执的存有论”
既然是相对于现象界事实界而言的，那么它就是科学和功利的意义上的，因而也是有限的和不完满的。
就人类生活而论，见闻之知虽不可或缺，但于人生却不是至关重要的东西。因为人生的意义，根本点在于德性之知，而非见闻之知。由此，他批评近代以来的科学主义思潮，“单重知识，以知识为首出”
，实则“支离歧出，逐流而忘本”。
②
具体说即是：“时风中的理智主义是只承认‘经验事实’为学问的唯一对象。而研究这经验事实的机能就是‘理智的分析’。理智主义者在主体方面，只承认‘理智的分析’。因此，他们只成了理智一元论，科学一层论。在主体方面，理智活动以上的情意心灵乃至理智本身的内在根源，他们不视为学问的对象，也不认为这里有大学问。因此，人生全部活动的总根源，成了人类心思所不及的荒地。
你愈不注意它，它那里便愈荒凉，愈黑暗，而人生也便愈盲目，愈混乱。“
③
牟宗三认为，作为高境界的“无执存有论”就大不同了。
①《现象与物自身》，第１６页。
②《现象与物自身》，第２２页。
③《道德的理想主义》，第１５１页。
-- 367
新儒学批判５４３
在这里，自由自律的无限心圆觉圆照，神感神应。这是一个价值的存在，一个人生意义的存在。在这里，人们追求的是生命价值的实现，而非心外之物。挑水砍柴，无非妙道；鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饥，夏葛冬裘，亦无不体现着无执境界的圆觉圆照。此境界向人人敞开，又非人人所能轻易达到。它要求人们破执忘我，知天乐命。孔子“五十而知天命”
，就是达到了此种境界。因为“孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因此他敢说‘五十而知天命’。”
①
对于“执的存有论”和“无执的存有论”两种境界，牟宗三有一段结论性的表述，很能体现他的理论旨趣。
“是故物之有限性无限性，有时空性无时空性，有流变相无流变相，只在一机之转：对无限心之无执而言，它即有无限性，无时空性，无流变相，它即是如；如对有限心之执而言，它即决定是有限的，有时空性的，有流变相的，乃至有概念所决定的种种相的，它即是不如。如与不如，相与无相，可相即而得：即不如而如，无限心之朗照也；即如而不如，有限心之执取也。”
②
“如”与“不如”
，为佛教用语，牟宗三用以指称现象与本体以及由对现象与本体的两种“观法”而形成的两种人生境界。按佛教的说法，现象有时空相，生灭相，流变相，因
①牟宗三：《中国哲学的特质》，第３９页，学生书局１９７４年版。
②《现象与物自身》，第１１３页。
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６４３新儒学批判
而是有限的，是“假有”
；而本体无时空相、生灭相、流变相，因而是无限的，是“如如”。大乘佛教有“一心二门”之说。
所谓“二门”
，即真如门与生灭门。生灭门转出生死流徙的现象界，真如门证出不生不死的本体界，即涅槃境界，但二者又是可以转换的，关键在于执与无执。
如果凭着智的直觉，直透生命本源，便可飞升涅槃，证成佛果。相反，如果无明妄执，停留于现象界，就难以悟得人生真谛，亦难以求得正果，超拔人生。
（三）儒学的第三期发展把儒学的发展史分为三期，本是现代新儒家一个最基本的思路。他们谈孔孟，谈宋明儒，实则谈的就是第一期与第二期的儒学，谈现代的儒学复兴，自然是从第三期的意义上而言的。梁漱溟主张现代的儒学复兴，就是“批评的把中国原来态度重新拿过来”。这“中国原来态度”
，在他看来，就是未经后来“陋儒”糟贱过的原版儒学。秦汉以后，中国文化远离了孔孟真义的文化路向。熊十力认为儒家思想在孔子孟子那里，是十分完备完美的，既有内圣之蕴，又有外王之通，只是“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝”
，而现代儒者所要做的，就是回归儒学传统，开出外王新气象。可见，其思路同样是把儒学分为三期的。
在这方面，方东美的表述更为明确。他把孔孟儒学称为“原始儒家”
，并将其同宋明理学看作儒学复兴所依的两大传统，认为原始儒家美仑美奂，“不是把人展开在广大的艺术世界看，而是把人集中了，在形上界的原则的支配之下，然后
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新儒学批判７４３
再落实到道德的体系里面来看人“。
这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒却偏离了原始儒家的大义，不仅淡化了原始儒家的艺术精神，而且由于将“道”与“气”勾搭在一起，从而使儒学由形而上降格为形而下。
不过，上述几位虽然沿循着“三期”的思路，但毕竟没有予以系统的梳理和阐发。严格说来，只是到了牟宗三，这一工作才得以正式开展。
１９４８年，牟宗三在《重振鹅湖书院缘起》一文里，第一次提出儒学发展三期说。尔后，又在《道德的理想主义》、《历史哲学》、《政道与治道》三书里作了系统的论述。大体说来，三期的各自特点是：“第一期之形态，孔孟荀为典型之铸造时期，孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构。此则为积极的，丰富的，建设的，综合的。”
①
“第二期之形态则为宋明儒之彰显绝对主体时期，此则较为消极的，分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。”
②
“第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。
此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应
①《道德的理想主义》，第１１页。
②《道德的理想主义》，第１１页。
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８４３新儒学批判
和。“
①
在牟宗三看来，作为中国文化主干的儒学，既不同于佛教，也不同于西方的基督教。它虽有极高深的思想和形上原则，但又不仅仅表现为一思想或一原则，而是始终与社会政治和日常生活相连贯。孔孟伊始，儒者之学即以历史文化为其立言根据，其所思所言，又反过来为历史文化的发展所用。
然而，“满清入关，民族生命乃受曲折。
降至清亡，以迄今日，未能复其健康之本相“。
虽然从孔孟以降，儒学遇到过种种挑战和曲折，但却从未有今日之厄难。
当今中国，人丧其心，国迷其途，根本原因就在于儒门淡泊，传统失却。相应的，中国问题之解决，也就必须在复兴儒学这一方面用心思。
复兴儒学，不免被人指为“复古”。对此，牟宗三同唐君毅一样，极力为复古辩护，认为复古乃是文化建设的题中之义，也是我们今天应取的文化态度。他认为，当下中国问题之解决，决非科技所能为之。
科技虽曰重要，但并非万能，有它的分际和限制。它所代表的是专家技术的知识，而今日中国人所需要的却不仅是知识，更重要的是民族文化生命中所蕴蓄的“智慧”。
智慧与知识是不同的。
历史文化问题的解决，必须依靠智慧。
“有这个智慧，思考问题就中肯；能中肯，事情就能成功。
没有这个智慧，分明当该这样做而偏不这样做，便一定步骤错乱，走不上轨道，最后必定失败“。
②而这一智慧，只有到传统文化中去寻觅，此种寻觅，就是复古的本义。
①《道德的理想主义》，第２页。
②牟宗三：《中国文化的省察》，第１８页，联合报社１９８３年版。
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新儒学批判９４３
牟宗三认为，“复古”二字为今人所不齿，许多人生怕谈历史文化，谈继承传统，就是怕背上“复古”的骂名。其实，“复古”二字本无贬义。比如，“英国有两党，保守党和工党，可是谁也没说保守党的保守就是顽固。英国许多大事情都是保守党完成的”。
①
又如，汉代的董仲舒搞“复古更化”
，“古”是指夏商周三代的传统。董的复古，目的是为了治今，即克服秦始皇留下来的“坏习惯，坏风气，坏习俗”。他说：“恢复夏商周三代这个智慧传统之‘古’，以去掉秦始皇、法家这个残暴的、非理性的‘今’。这样看来，复古有什么不好呢？”
而且，牟宗三还提出一种颇为新奇的理论：凡专制极权的君主，都是反对复古的。
“因为有个老传统摆在那儿，知识分子就可以说尧舜当年如何如何，和你今天不一样；可以说禹汤文武当年如何如何，和你今天不一样”。他认为，秦始皇就是一个反对复古的典型代表，他的焚书坑儒，就是反对当时知识分子的复古运动。
凡是有点历史知识的人，都不会同意牟宗三的此种说法。
极权专制者不是反对复古，恰恰是复古运动的提倡者。远的不说，袁世凯就是一例。
袁为了恢复帝制，倡行尊孔读经，试图用复古的办法为自己的帝制张目。从理论上说，复古即守住固常，用祖宗成法作今人行为的准则。虽然不能说，复古就一定同开新相对立，但如果人们的心志一味地倾向于传统，倾向于祖宗成法，势必影响社会的进步。而且，复古意味着
①《中国文化的省察》，第１９页。
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０５３新儒学批判
对旧有秩序的维护，这对专制极权者来说是一个极重要的法宝。因为一旦某种极权专制成为既定事实，它同时也就是社会的既定秩序。因此，大凡专制极权者都是反对变革的，他们总是以社会稳定和维护传统文化为藉口，来转移人们的视线和消弥民众的变革要求。此种情况，尤其在各民族文化的交流日益广泛的时候，更为明显。
现在我们再回到牟宗三关于儒学第三期发展问题上来。
他认为，儒学复兴之所以可能，在于儒学为一常道。所谓“常道”
，就是不随时代的演进而变化并对所有时代都富有指导意义的思想原则。他指出，孔子虽为春秋时代的人，然而他所贡献的真理，并不为春秋时代所限。即是说，“儒家思想并非造成某一特殊时代之特殊思想”。
它是普遍真理，没有时间性，不仅适应于古代，也适应于今日。时代可以变，历史事象可以变，“常道”则不会变。他说：“说到道统，我们看看，从夏商周开始，从孔子开启孔孟传统，一直发展到宋明儒，这其中是有一条线索的。这条线索时隐时现，有时候起作用，有时候不起作用。但它总是存在着的。不仅事实上有此一线索，即令没有，我们也应当使它有。它不显，我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时，作为黄帝的子孙所应当有的责任。这是我们责无旁贷的责任。这是一个民族的方向，一个指南针，好比数学上所说的常数。
一个国家民族不可以没有常数，如果没有一个常数，那么今天往这里变，明天往那里变，这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的，如果没有一个常数，那么变数也不成其为变数了。
所以我常说中华民族，以前的人是有智慧的，
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新儒学批判１５３
从民国以来就没有智慧了。从民国以来，许多人专门想把这个民族的常数拉掉。这一代的子孙实在太不肖，太堕落了。“
①
儒家这一“常道”
，在牟宗三看来，创立于孔子，且在孔子那里得到了完善，后儒虽有阐发，但总不离孔子当年所给定的思想原则。这具体表现为：第一，孔子仁义并重，此“仁义”二字构成千百年来中国人的修养大法。
《论语》不常言义，但《春秋》却是义之大宗。孟子主仁义内在，实则直接根源于孔子。但孔孟又有些差别。孔子《论语》言仁，是就日常生活而言的，《春秋》言义，是就当时的政治生活而言的，而孟子言仁义，是直就人性而言的。但两人并无矛盾处，所强调的都是仁义于人生的精神价值，所以孔子或仁智并提，或圣智并提，均在启发人们的心性修为，达到“心性之全德”。孟子在孔子的基础上作进一步的发挥，遂成尽心知性知天的道德形上学。宋明儒者再顺着这条路发展下来，“由人性而通神性”
，藉以规定人类的理性。
第二，孔子言仁义，紧扣着历史文化，而非单纯的道德规范。所以中国的一切典宪皆是“理性之客观化”
，或曰“客观精神之表现”。
《中庸》称孔子“祖述尧舜，宪章文武”
，以及后来所谓尧舜禹汤文武周公孔子之统，都是从实用理性的意义上说的。此“固非一时可喜之论，一家之言，乃实心所
①《中国文化的省察》，第２５—２６页。
-- 374
２５３新儒学批判
同然，而具有客观性与普遍性“。
①
至于儒学第三期发展的内涵，牟宗三将其概括为两点：“一，自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原则；二，自历史文化言，民族国家之自觉的建立以丰富普遍之理性，由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主体性发展出客观精神。”
②这后一点，又可概括为“人性人伦历史文化”八个字。
然而，牟宗三对这八个字的理解，却回到了１９世纪下半叶顽固派的“夷夏之辨”那里，认为“夷夏之辨为儒家所固有”
，又说“人伦人性所以辨人禽，历史文化所以辨夷夏。此二义最为儒学之本质”。
③此“夷夏之辨”
，牟宗三是有所指的，因为在他看来，近世儒门淡泊，主要来自三方面的打击，一是满清异族的打击，致以“儒学之根本精神完全丧失”
；二是西方文化的打击，“致以儒家薪火濒于熄灭”
；三是共产党的打击，“把马克思主义来当作常道”。可见，牟宗三的所谓“夷”
，既为满清异族，又为西方文化和马克思主义。他认为，欲求儒学第三期发展，“夷夏之辨”是件极重要的工作。换言之，只有扫除西化与俄化两大绊脚石，儒学第三期发展才有可能。
（四）道统、学统与政统道统、学统与政统，牟宗三自己又简称为“三统”。此
①《道德的理想主义》，第６页。
②《道德的理想主义》，第７页。
③《道德的理想主义》，第７页。
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新儒学批判３５３
“三统”直接关乎着我们上面所讲的“道德的形上学”和儒学第三期发展问题。或者可以说，“三统”即儒学第三期发展的中心内容，因考虑到它在牟宗三思想中的重要性，故将其抽出来单独作为一个问题来讨论。
所谓“三统”
，牟宗三有一简短的说明：“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。
三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。“
①
牟宗三将此三方面看作人文主义的基本内容。关于这一点，牟宗三比起前述的几位新儒家有所进步。
从梁漱溟开始，新儒家便有着强烈的反科学的情绪，认为以科学文明为主导的西方文化非但不能给人类带来福音，反而造成灾难。而牟宗三认为，要想中国文化得以重建，传统的儒学得以光大，不能忽视学统和政统两个方面。至于它们同道统的关系，牟宗三说：“吾人以为在人文主义的系统内，必须含有三个部门之建立：一，道德宗教的学问之纲维及其转为文制而成日常生活的常轨，必须予以充分的重视。即必须在科学知识以外，承认有更高一层，更具纲维性，笼罩性的圣贤学问之存在。这方面的开发与承续，从学问方面说，名曰道统之不断；从文
①《道德的理想主义》，第６页。
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４５３新儒学批判
制方面说，名曰日常生活的常轨之建立。二，作为政治生活的常轨的民主政治，必须视为生命中生根的真实理想，疏导出其基本精神与价值，而促其实现。……这方面的开发与承续，吾人名曰政统之不断。三，科学代表知识，这是生命与外界通气的一个通孔。
吾人必须了解它的基本精神与特性，必须疏导出中国文化生命里何以不出现逻辑、数学与科学，西方文化生命里何以会出现。这是知识方面‘学之为学’的问题。这方面的成立与继续，名曰学统之不断。“
①
牟宗三进而认为，这“三个部门”是我们这个时代人文主义所必须涵摄的，“没有一面是可缺少的。”
②
从上引文字看，牟宗三的“三统”
，实则讲的是新儒家一个老话题，即内圣外王问题。
我们知道，从梁漱溟开始，现代新儒家无不围绕着内圣外王这一主题作文章。遗憾的是，尽管他们都曾因之建构起自己的理论系统，但却始终没能解决好这一问题，最后都不免回到张之洞那里，还是“中体西用”的老调调。但问题又在于，如果这一问题得不到很好的解决，那么新儒家的探索就会失去实质性的意义。牟宗三是认识到了这一点的，所以他把自己的学术兴趣主要放在这一方面。然而，尽管他有着其他新儒家不曾有过的思想，义理规模也更为宏大，但却同样没有达到理论目的。道统、学统与政统三者，道统仍然居于至高无上的统摄地位，学统和政统的开出，只是作为道统
①《道德的理想主义》，第１５２页。
②《道德的理想主义》，第１５２页。
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新儒学批判５５３
发展途中的铺路石子而具有价值。
让我们先看看他的“道统”。
在牟宗三看来，所谓“道统”
，即道德宗教；所谓“道统之肯定”
，即肯定道德宗教在民族文化中的至上地位，以护住孔孟所开辟的人生宇宙之本源。道德宗教是“人道之尊”的总根源和生命价值的总根源。人性的尊严和人格的尊严，均由之而得以挺立。因之可以说，道德宗教是中国文化之“根”
，也是其生生不已的“动原”
，文化寻根亦应该从这里开始。
他认为，“动原”
问题是任何一个具有文化成就的民族都少不了的。各民族文化的内容和走向，其实就是在这“动原”处决定的。他又说：“各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的（Ｐｒｉｍａｒｙ）
，也是最后的（ｆｉｎａｌ）。
这里是无古无今。
这方面的问题，就是近代所谓的“终极关心”的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不象政治、经济那样只是为我们所‘现实’地‘关心’着，而是为我们‘终极’地‘关心’着。“
①也就是说，终极关心问题对人类来说，是具有普遍意义的，谁也无法离弃。不管你在社会上做什么事情，处什么地位，都存在终极关心问题。
就人类文化史上看，终极关心问题就是宗教问题，故西方人有基督教，东方人有佛教、印度教和伊斯兰教等等。而中国人对终极关心问题的解决，主要的却不是佛教或道教，而是儒学。牟宗三说：
①《中国文化的省察》，第１０２页。
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６５３新儒学批判
“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。这个成德的根据，也就是中国文化之动原，即是宋明理学家所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传的心法。这心法，就是‘人心唯危，道心唯微。唯精唯一，允执厥中’这几句话。”
①
由于宗教与道德在中国文化里是不能两相分离的，所以牟宗三又认为，非但宗教不是外在的迷信，就连道德也不是“外在的干枯条文之拘束”。
道德作为生命内在的向上之情，本质上是人之所以为人的“绝对主体”的透露。它是人格的大开展，心灵的大开拓，使人从小人提升为大人，从普通人提升为贤人圣人。如果忘却了道德的修为，淡薄了对生命意义的追求，人们就会日趋于卑俗凡庸，毫无高贵之念，价值之感，人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德。
相应的，任何有价值的事业也不可能创造出来，更无民主与科学落实的可能。
圣贤学问虽以道德宗教为主体，但又不限于道德宗教。
也就是说，道德宗教作为一种提撕人生价值的学问，还得要有落实的地方。这落实的地方，就是“文制”
，或曰人们日常生活的常轨。
所以牟宗三强调：“吾人今日开发承续圣贤学问的统绪，亦必须深切注意到如何再使其转为文制的建立。”
②但此“文制”
，又不是民主与科学意义上的，而是礼仪规范和行
①《中国文化的省察》，第１０４页。
②《道德的理想主义》，第１５３页。
-- 379
新儒学批判７５３
为准则之类的东西。科学与民主必须建立在“文制”的基础上，因为科学家、政治家，皆不能没有日常生活，有日常生活就少不了日常生活的常轨。可见，在牟宗三这里，道统实则包含道德宗教与文制两个方面。他说：“吾人今日讲人文主义，首先注意到人性的觉醒、人道的觉醒，反物化、反僵化、把人的价值观念开出来，其次就要注意到由这种觉醒如何转为文制的建立以为日常生活之常轨。这两面合起来就是张横渠所说的‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’。”
①
但是，牟宗三又看到，一方面，一切人文活动都可视为道德理性之客观化；另一方面，历史文化又可视为道德理性在纵贯的曲折中实现。即是说，道德理性必须客观化于人文世界中，方可得以充实和完备。所以，我们今日谈道统，谈人文主义，必须“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。
②
对于民主与科学的看法，牟宗三不再走张君劢、钱穆等人“古己有之”的老路，而是承认在中国传统文化里，这两样东西原本是缺乏的。在《历史哲学》一书里，他写道：中国文化“在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民
①《道德的理想主义》，第１５４页。
②《道德的理想主义》，第１８４页。
-- 380
８５３新儒学批判
主政治，不出现近代化的国家政治与法律“。
①此种现象，他称之为“有道统而无学统与政统”。在他看来，学统与政统属于“中间架构性的东西”
，虽不属于最高境界中的事情，“然而在人间实践过程中实现价值上，实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”。
②
中国文化生命里之所以缺少这“中间一层”
，按牟宗三的理解，是由于中国文化的特殊性所致，具体说是由于偏重于“德性之知”而造成的。
比如科学。
儒家以前所确定的文化模式，虽曰仁智合一，但毕竟以仁为笼罩，以智为隶属。
这种文化模式虽不无好处，但“知性”却很难开发出来。因为智始终停留在圣贤人格的直觉形态上，即智慧妙用的形态和圆而神的形态上，始终未能彰显出来，获得独立的发展，因而亦无自身的成果。
至于民主政治，牟宗三的论述甚多。这在于他深深地感到民主政治于现代社会人们生活的重大意义，同时又认识到从传统的内圣之学里开出民主政治于承传儒门薪火的重大意义。
首先，牟宗三认为，对于政治问题，应分政道与治道两个方面来看。政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的。中国在以前于治道，已到达“最高的自觉境界”
，而政道则“始终无办法”。因之遂有人说，中国在以往只有治道而无
①牟宗三：《历史哲学》，第１９１页，学生书局１９８４年版。
②《历史哲学》，第１９３页。
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新儒学批判９５３
政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。
为什么中国历史上只有治道而无政道，只有吏治而无政治呢？牟宗三的解释是：两千多年以来，中国的政权都是通过“打天下”得来的。
得天下的君主，势必视权力为私物，视国家为己有，其情形就像黄黎洲所说的“三代以下藏天下于筐箧”。
君主把国家当作自己的私有财产，以至高无上的地位俯临全国，自然不受任何法律限制。这样，人民便不可能成其为“政治的存在”
，算不上真正的公民，自然不可能形成一种对最高统治者有制约作用的“政道”。孔孟学说虽有文制，但文制只限于日常生活，“始终未转出政治生活的文制”。而成其为日常生活的文制主要是“五伦”。
“五伦”就政治生活而言，只有“君君臣臣”一伦，对于君与民和臣与民的关系怎么处理，则没有具体的理论说明。对于社会政治来说，君与民的关系怎么处理，尤为重要，但是古代中国在这方面恰好欠缺，“没有真正的客观的政治关系之建立，故政治形态始终是停在君主专制上”。
在君主专制主义的统治下，君是一个超越的无限体，而民则只是被动的不自觉的“羲皇之人”。对此，牟宗三指出：“君与民这两极端，民一端若完全没有起来，则君一端不能有政治法律形态的制度来限制。这两端间的真正客观的政治关系不能建立，则以士大夫组成的宰相系统，掌握治权者，则不能有真正的客观化。这点是了解中国文化发展，儒家学术发展的大关节。以前的儒者、思想家，每至此而穷。须知光以道德教化的形态来限制皇帝是不够的，光是‘自天子以
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０６３新儒学批判
至于庶人，一是皆以修身为本‘，这一层，光是内圣的正心诚意，这一层，对于君民之间真正的客观的政治关系之建立是不够的。“
①
君主专制于中国社会所带来的弊端，牟宗三是有深刻省察的。
他将其概括为三点：第一，政权转移没有办法解决；第二，皇位世袭没有办法解决；第三，因皇位继承、政权转移，无合法的安排与解决，“于是革命、篡夺、弑父、杀兄这些乱七八糟的胡闹”
，便在历史上层出不穷。
②正因为对这些弊端的认识，牟宗三明确表示，他不愿再看见扬州十日、嘉定三屠和文字狱的杀戮，不愿再看见隋炀帝、唐太宗、明燕王、清雍正那样的争攘，不愿再看见王莽、曹丕、司马炎、朱温那样的篡夺，也不原看见在今后的历史中常常“闹革命”。他希望炎黄子孙都能和平而有秩序地生活在一个具有高度理性化制度化的社会里，希望在国家政治中，政治的转移，各级政府官员的接替，都有一个和平而理性的法律制度来安排。
牟宗三还看到，民主政治的开出，非独为现代社会政治生活所必需，同时亦为保存道统所不可缺少。他说：“近代化的国家政治法律不能建立起来，儒家所意想的社会幸福的‘外王’（王道）即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义（道德理性）
，亦不能有真正的实现，广度的实现“
，因为“民主政治之实现就是道德理性之客观的实现”。又说：“我们若真知道道德理性必须要广被出来，必须要客观化，则即可知
①《道德的理想主义》，第１５５页。
②《中国文化的省察》，第８６—８７页。
-- 383
新儒学批判１６３
民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出“。
①正惟如此，牟宗三激烈批评辛亥革命以后我国的民主政治实践，指为“一团糟”
、“胡闲”
、“浅薄而轻浮”。在他看来，几十年来的民主政治之所以不成功，关键就在于人们没有处理好道统与政统的关系，没有在保存道统的前提下谈政统，更认识不到政统的开出有利于道统的保存这一层道理。
从以上内容可以看出，在牟宗三的思想里，道统、学统与政统于现代社会都是有积极意义的，都应该提倡。他对儒学第三期发展的展望，也主要是从“三统”关系上而立论的。
其要点就是他在《道德的理想主义》一书的结尾处所写的：“在整个人生内，整个人文世界内，以下三套，无一不可：一，科学：此代表知识，并不能成为一个生活轨道。
二，民主政治：此是政治生活的轨道，而不是一切生活的轨道。
三，道德宗教：此可以产生日常生活的轨道，亦为文化创造之动力。“
②
这里所列的三点，可以说是牟宗三一生理论探索的落脚点，或曰他的新儒家思想的浓缩表达。然而，道德宗教虽圆而神，善而美，但如何与学统与政统挂上钩，则还是一个问题。既然固来的道统中缺乏学统和政统，那么又如何可能从中开出民主与科学呢？而且，牟宗三自己也清楚地看到了这一点。他说：
①《道德的理想主义》，第１５—１５６页。
②《道德的理想主义》，第２５９页。
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２６３新儒学批判
“现代化的经济政治不是由修身齐家直接可以推展出来的，这就表示从修身齐家至治国平天下，这其间有个曲折，是个间接的转进。
……在以前的君主专制以及宗法社会之下，修身、齐家、治国、平天下是直接的延续，而且也可以用在皇帝的身上。皇帝的治国平天下，也要从修身齐家做起。现在高度现代化的政治，则非修身齐家可以直接推展出来的，这中间有一个间接的曲折。“
①
这“间接的曲折”
，牟宗三名之为“良知自我坎陷”。
“良知自我坎陷”
是牟宗三所提出的一个重要理论，其大旨在于由内圣通往外王的途中架上一座桥梁。
前文我们说过，牟宗三的道德形上学的基本内容是用“智的直觉”打通从现象到物自体、从事实世界到意义世界、从见闻之知到德性之知、从执到无执的通道，而“良知自我坎陷”则是逆转过来，从意义世界到事实世界，从无执到执，从德性之知到见闻之知。
于此，牟宗三借用了黑格尔的“精神之内在有机发展”
观，认为良知本身就具备了自我坎陷的可能。它既有可能统摄事实世界，外化于事实世界，就有可能通过自我坎陷而充分地实现自己。
他说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。
自我坎陷就是执。
坎陷者下落而陷于执也。
不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。“
②良知这一自我
①《中国文化的省察》，第３７页。
②《现象与物自身》，第１２３页。
-- 385
新儒学批判３６３
坎陷的过程，牟宗三语之为“平地起土堆”。
知体明觉是平地，无任何相。如视之为“真我”
，则真我无我相，而此凸起的认知我是土堆，故此我有我相。这一凸起的土堆，由于不是真我，自然不能用“智的直觉”来冥证。而知体明觉经过自我坎陷，就由道德主体转为知性主体，由无我相之真我，转为有相之我，即由道德的我转为逻辑的我，架构的我。
良知之所以能够自我坎陷，自我转化，并由之而推出知性主体，变无对为有对，按牟宗三的理解，原因是中国的道德理性本是圆满的，其自身就包含着可以推出外王事功的潜在能力。所以他说：“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。在他看来，只要道德理性让开一步，从往上讲转为往下讲，或者说转一个弯，由直通转为曲通，便可推出外王事功来。也就是说，中国当下的外王事功，用不着摄取异族的文化成果，只要传统文化有一个“转折上的曲通”
，便可以从自己的文化体系里求得。
就科学而言。
中国传统文化模式是仁智不二，仁为统摄，智为隶属，所以无知性主体的独立与发展。牟宗三主张，儒学的第三期发展就是要求智暂时离开仁，由仁智不二转为仁智分离。
“学术不现代化，不能独立起来，‘学统’就建立不起来。
学统就是由希腊传统所开的那个传统，就是学术独立，就是使学问（科学）如其为一个学问那样而完成其自己，而使其自己在学问的轨道上延续下来，不受任何外来势力的干拢“。
①
①《中国文化的省察》，第４１页。
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４６３新儒学批判
就民主政治而言。牟宗三认为，历代儒者所称的外王均为“外王之直接形态”
，事实上不是真正的外王，而且这种外王于现代社会也是远远不够的。中国政治现代化的要求，是由“外王之直接形态”转为“外王之间接形态”。也就是说，“转一个弯，而建立一个政道、一个制度，而为间接的实现”。
①
由以上可以看出，牟宗三的“良知自我坎陷”说虽有进于往贤之处，但却同样没有解决好内圣与外王的关系问题，即同样未能在内圣与外王之间架起一座可以通行的桥梁。因为他所解决的仍然是应该怎样的问题，而不是如何可能的问题。
从他的“良知自我坎陷”说里，我们依然找不到可以内圣通达外王的途径。也就是说，在内圣与外王之间，牟宗三没有提供一套落实的机制。相反，他愈是义理精微，愈是暴露出他的理论混乱和自相矛盾。这主要体现在以下几方面。
第一，牟宗三试图通过“良知自我坎陷”说，让道德理性让开一步，由往上讲转为往下讲，给民主与科学一个独立发展的机缘，但是这一理论直接取自于黑格尔的精神哲学，把道德理性置于“绝对理念”的高度，认为外王之开出，本是道德理性自我发展自我实现的“辩证必然性”
，实则把道德理性推到独断绝对的位置，把外王事功统摄于道德理性之中。
如果一则学统与政统的开出，就只能是一句空话。
第二，牟宗三虽然认为道统、学统、政统三者缺一不可，亦主张实现经济现代化和政治现代化。但“三统”并建并非
①《历史哲学》，第１９２页。
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新儒学批判５６３
“三统”并重。在他的“三统”里，学统与政统始终是属于“事”的，处在“用”的层面，而道统始终是属于“理”的，处在“体”的层面。所以他在诸多著述和演讲中，总是不厌其烦地强调道德理性的至上地位和对学统与政统的摄融价值。也就是说，就他对“三统”关系的处理，学统与政统不可能获得独立的身分，亦不可能获得自身的发展。更可注意的是，他的这种处理又正是他所批评的传统文化模式中仁为笼罩智为隶属的翻版。由此可见，牟宗三既没有剪断张之洞以来“中体西用”论的脐缘，也没有摆脱传统的道德至上主义的阴影，比起他的同道师友来，亦无多少高妙之处。
第三，牟宗三一再强调，中国的一切典宪皆是“理性之客观化”
，或曰“客观精神之表现”。这就是说，传统文化中缺乏民主与科学，是由于“客观精神”所决定的，或者说，中国的“道统”里，本来就没有能够生出民主与科学来的种子。
然而牟宗三又认为，从“道统”里又可曲折地推出外王事功。
这实际上是个明显的悖论。既然传统文化的“道统”里本来就没有外王的种子，怎么可能从中“曲折”地生长出外王的苗芽呢？
第四，牟宗三对道德理性的过分强调，认为其自我认识自我实现乃是“精神之内在有机的发展”
，实则为历史宿命论。
在这种历史观里，人的主体性不见了，一任道德理性之摆布。
如是，则在现代化的进程中，人的作用就无足轻重。但问题又在于，如果人的主体性不复存在，又有什么力量可以使道德理性暂时让开一步，由直通转为曲通呢？
第五，牟宗三承认民主与科学是近几百年的事情，是西
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６３新儒学批判
方人送来的两大宝物，而且他也主张，学统与政统之推行，就是要认真地把西方人的文明成果借用过来。如果这样，那“良知自我坎陷”
就没有必要。
既然有现成的外王事功可供接纳，为什么还要来一个“曲折”。来一个“转弯”
，非得一定要从自家的传统里去寻找一个“间接形态”呢？
徐复观的人性“形而中学”
徐复观被称为“学术界一位传奇人物”
、“勇者型的新儒家”
，并同唐君毅、牟宗三一道，被海外学界尊为“当代新儒家三大师”。
然而，相对于唐君毅和牟宗三，徐复观又有诸多方面的不同。
首先，他是一位史学家，而非专业的哲学家。他虽然得惠于熊十力的启悟，但却没有走上熊十力为新儒家所开出的形上之路，认为讲以人为中心的学问，不能以《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来划界。形而上者为天道，形而下者为器物，而人的心则在人体之中，“假如按照原来的意思把话说完全，便应该添一句，‘形而中者谓之心’。
所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应该讲成形而上学“。
①同时，他也不同于钱穆。钱穆研究历史，是想证出个“古己有之”的结论，而徐复观则新潮得多，尤其对于古代中国的专制主义政治深恶痛绝。
①徐复观：《中国思想史论集》，第２４３页，学生书局１９８３年版。
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新儒学批判７６３
其次，唐君毅和牟宗三终生所志只在学术一途，而徐复观则始终处在学术与政治之间。就一生的经历说，他的前半生跻身于政界、军界，后半生却专志于授徒讲学，著书立说。
而且就其后半生而言，依然处在学术与政治之间。他既作中国思想史、艺术史方面的纯学术研究，同时又心系国事，品评时政，经常写些时论政论方面的文章。用韦政通先生的话说，叫做“以传统主义卫道，以自由主义论政”。
再次，唐君毅和牟宗三的新儒家思想在形而上的基础上立论，体系庞大，论证精微，而徐复观虽然强调“形而中学”
，但他的“形而中学”并未形成一“学”
，更无意去构筑一体系，其论述大多零散，欠系统。而且，他虽然被尊为新儒家的三大师之一，但其著述并非都是为了自己的新儒家思想而作。比如他的艺术史研究，许多成果与新儒学是没有关系的。而唐君毅和牟宗三则不同，他们的所有文字几乎都是为了复兴儒学而写下的。
徐复观，湖北浠水人，１９０３年生，原名秉常，后由熊十力更名为复观，义取《老子》“万物并作，予以复观”。他出身于一个贫苦的农家，父亲为乡间蒙馆教员，收入甚微。九岁时，随父入蒙馆读书，后以第一名的成绩考入浠水县立高等小学。十五岁毕业，因家境清贫，考入湖北武昌第一师范学校（武汉大学前身）
，寒暑假仍回家里从事农耕。
对于农村生活，徐复观终生有着难以挥去的情结。他曾说：“我的家庭，我的村庄，我的亲戚，都是地道的农民，所以也都是地道的穷苦。砍柴，放牛，捡棉花，摘豆角，这都是我二十岁以前，寒暑中必做的功课。我的父兄的艰辛，一
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８６３新儒学批判
闭目都到我眼前来了；所以我真正是大地的儿子，真正是从农村地平线下面长出来的。“
①这位“大地的儿子”
，不仅对辛勤于大地上的农民始终怀着深情厚意，也从大地的品格中获得了精神动原。所以他又说：“至于我，也和唐小说中的程咬金一样，每被人打倒在地上时，一闻到土气，便又活转过来了，所以不会被人打死。”
②
１９２３年，徐复观毕业于武昌第一师范学校，旋即到一小学任教。是年秋，适逢武昌国学馆招生，在三千多名考生中，徐复观被国学大师黄季刚以第一名录取。在这里，他受过严格的旧学训练，自此打下了坚实的学养基础。而且，他自幼才华出众，文章写得十分漂亮。据说在国学馆时，经学大师刘凤章曾鼓励他：穷勿失志，凭着自己的文采，必能名动公卿。后来的人生证明，徐复观的确是凭着他的文采而名动学界和政界的。香港中文大学金耀基教授就曾称他是“当代中国的一枝巨笔”。
１９２５年底，徐复观弃文从军，于国民党某部当一名营部书记官，开始接触孙文学说，热爱三民主义，并由此而接近马克思和恩格斯的唯物论和社会政治学说，且受鲁迅的影响，厌弃线装书。
１９２７年，弃军从教，就任于省立第七小学校长。
１９３０年赴日本留学。
原想入明治大学攻读经济，因资助中断，改入陆军士官学校。在这里，深受河上肇的影响，“由鲁迅迷
①徐复观：《学术与政治之间》，第７５页，学生书局１９８５年版。
②转引自韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政》，见《评新儒家》，第５６０页。
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新儒学批判９６３
一变而为河上肇迷“
，①思想激进，俨然一马克思的忠实信徒：组织“群不读书会”
，专读马克思主义的书。这就是他后来所说的：“在民国二十九年以前，我的思想受马、恩的影响比较大”
，又说：“它实在填补了我的青年到壮年的一段精神上的空虚。”
②
“九、一八”事变后，徐复观退学回上海，奔走月余，呼吁抗日，无结果，乃回湖北组织“开进社”
，试图用马克思主义的唯物辩证法充实三民主义，以之作为中国革命的理论指南。
１９３２年重返军旅，屡有升迁，１９４２年被蒋介石任命为军委会少将高参。不久后。派往延安任联络参谋，因而有机会与毛泽东于窑洞畅谈国事。这一背景，使他比国民党其他官员更能认识国共两党的实情内况，对时局的分析，亦更能切中病根。
在徐复观学术与政治并重的一生中，有两位大人物对他的帮助至为重要。一位是熊十力，另一位是蒋介石。
早在１９２７年，徐复观于军营就听说过熊十力的大名。
１９４４年，他拜见熊十力于勉仁书院。熊要他读王船山的《读通鉴论》，后问其心得，徐复观说了许多不同于王船山的看法，熊一听就火冒三丈，斥骂道：“你这个东西，怎么读得进书！
任何书的内容，都是有好的地方，也有坏的地方，你为什么不先看出他的好的地方，却专门去挑坏的；这样读书，就是
①徐复观：《中国文学论集》，第５３６页，学生书局１９８５年版。
②《徐复观文录选粹》，第２９２页，学生书局１９８０年版。
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０７３新儒学批判
读了百部千部，你会受到书的什么益处？“
①这一骂，竟骂出了一位大学者。他后来自己说，这对他是“起死回生的一骂”。自此，徐拜于熊的门下，执弟子礼，并深悟熊的“亡国族者常先亡其文化”和“欲救中国，必须先救学术”的思想，从而走上了复兴儒学的治学道路。
至于蒋介石对于徐复观的学术成就虽是间接的帮助，但意义却是不小。
１９４７年，蒋拨给他一亿元（时值两万美元）
，创办学术月刊《学原》。该刊学术层次高，熊十力、钱穆、朱光潜、唐兰、陈梦家、陈康、俞平伯、季羡林等许多一流学者都曾在上面发表过文章。通过办刊，徐复观结识了一大批知名的学者、教授，由此走进高层学术圈子。
１９４９年，徐复观携眷迁往台中，又得蒋介石的匡助九万港币（时值两万美元）
，创办《民主评论》半月刊于香港，设分社于台北。该刊是海外新儒家的主要文化阵地，与钱穆等人所创设的新亚书院，有着同样的学术旨归和意义。也正是通过这一刊物，他既有可能顺畅地抒发自己的文化主张，同时又与钱穆、唐君毅、牟宗三等人结成学术师友，从而确立了自己在海外思想文化界的地位。
１９５５年，东海大学在台中成立，徐复观受聘为中文系主任兼教授，讲先秦学术思想。
１９５７年，将在《民主评论》上所发表的文章，结成《学术与政治之间》甲乙集出版。次年元旦。与张君劢、唐君毅、牟宗三联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。
①《徐复观文录选粹》，第３１５页。
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新儒学批判１７３
东海大学是一所教会大学。徐复观不当基督徒，自言“只是要为中国文化当披麻带孝的最后的孝子”
，其思想情感与学校的办学方针相距甚远，致以校董会对他和同时讲学于该校的牟宗三大为不满，认为“学生受洗少，是因为牟宗三徐复观讲中国文化的关系”。
１９６９年，因揭发一位姓梁的“文化汉奸”案，被迫退休，离开东海大学。不久后，赴香港任新亚研究所教授。居港十二年，写成三大卷的《两汉思想史》。
１９８２年，因患癌症，病逝于台北。遗嘱中有言：“余自四十五岁以后，乃惭悟孔孟思想为中华文化命脉所寄，今以未能赴曲阜亲谒孔陵为大恨也。”
①
徐复观于学术研究，虽自言“半路出家”
，但成果丰硕，影响甚大，主要著作有：《学术与政治之间》、《中国思想史论集》、《中国思想史论集续篇》、《中国人性论史。先秦篇》、《两汉思想史》、《中国艺术精神》、《中国文学论集》、《中国文学论集续篇》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《徐复观文录选粹》、《徐复观杂文》等十几种。
徐复观逝世后，在海外知识界曾引起相当大的震动，旧雨新知所撰悼念性的文章近百篇，称他为“自由民主的斗士”
、“无畏护义的真儒”
、“良心和勇气的典范”
、“我们这一时代背负传统文化十字架的人”。
这些文章后来结集为《徐复观教授纪念文集》，由时报文化出版事业公司１９８４年出版。
下面，我们兹分四个方面，看看徐复观新儒家思想基础理路及其特色。
①见蔡仁厚：《儒家思想的现行意义》，第４２５页，文津出版社１９８７年版。
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２７３新儒学批判
（一）中国文化的历史意义与现实意义对中国传统的历史文化的阐扬，本是现代新儒家的共同兴趣。在徐复观这里不同的是，他似乎比他的师友们更能揭示历史文化中的负面现象。尤其在外王方面，他认为传统确实没有给我们今天多少可供继承的东西。比如科学一事，他认为，“中国文化，毕竟走的是人与自然，过分亲和的方向，征服自然以为己用的意识不强，于是以自然为对象的科学知识，未能得到顺利的发展。所以中国在‘前科学’上的成就，只有历史地意义，没有现实地意义。”
①但是，在徐复观看来，这并非意味着我们今日不要传统，不要历史。历史是现实的基础，无过去即无今天，更无明天。任何一个民族，要想彻底告别历史都是不可能的事情。
相反，越是尊重历史的民族，越能够很好地把握现在和迎接未来。即便西方民族，亦复如是。许多人认为欧洲中世纪的人多看重过去，文艺复兴以后多看重未来，以为这是落后与进步的分水岭。
徐复观指出，这是对西方历史的误解。
“其实，中世纪所看的过去，还是他现世生活的反映；而文艺复兴以后的追想未来，也并不是要抹煞历史的线索”。
②
徐复观认为，人类知识的来源，总不外乎来自历史、社会和自然三个方面。而社会现象的根源还是历史；自然分解的工具也是历史性的。可以说，“历史是人类理性共同活动，所逐渐蓄积的财产”
，“我们能真正继承多少，也就暗示我们
①徐复观：《中国艺术精神》自叙。奇Qīsūu.сom书
②《学术与政治之间》，第８５页。
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新儒学批判３７３
能真正为未来构想多少，创造多少“。
①
５０年代以来的港台思想界，有两个极重要的杂志，一是徐复观所办的《民主评论》，二是自由派人士办的《自由中国》。这两个杂志的办刊宗旨截然异趣。
《民主评论》是新儒家的文化阵地，以复兴中国故常为大旨；《自由中国》则是反传统主义的，颇象五四运动之前的《新青年》。两家杂志由于以传统的态度相异，致以相互批评之事时有发生。
《自由中国》说《民主评论》撰稿人为复古主义，反科学和民主。
１９５７年４月，徐复观为了反击，撰《历史文化与自由民主——对于辱骂我们者的答复》一文，系统地阐述了自己（也是代表《民主评论》）对历史文化的看法。他认为，“历史文化，本是‘历史与文化’（ＴｈｅＨｉｓｔｏｒｙ
ａｎｄ
Ｃｕｌｔｕｒｅ）的复合名词。历史文化之所以被用作复合名词，只不过因为文化离不开历史，可以说没有历史便没有文化。其意义即是研究历史中的文化问题。“
②下面这段话，可以看作他对历史文化的基本态度。
“人类当艰苦困难的时候，总希望从自己乃至他人的历史文化中，求得对我们当前的行为，方向，有若干正面反面的启示，或教训，这是无间于古今中外的人类自然地要求，而为研究历史文化者的一种自然职责。由历史文化所求得的启示，教训，随各人研究的态度，深度而有不同，这是可以作具体讨论的；但谁能抹煞人类自身的这种自然地要求和研究
①《学术与政治之间》，第８７页。
②《学术与政治之间》，第５２６页。
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４７３新儒学批判
者所应当负的责任？人类的文化，人类由文化所建立的生活型式和态度，都是由历史积累而来。反历史文化，只是把人类带回原始野蛮时代。
我们目前在政治上迫切需要民主自由，但我们只有从历史文化中才能指出人类在政治上必须走向自由民主的大方向，才能断定民主自由的价值。从逻辑中推不出自由，推不出民主，作不出自由民主的价值判断。逻辑的自身，不是从天上掉下来的，也是历史文化的产物。历史文化，是以时间为其基底；时间之流，总是在变的；研究历史文化者是要从历史文化中看出它变的方向，在变的方向中，寻找变的某种程度的原则，以为人类抉择行为的资助。“
①
为说明历史文化的重要性，徐复观还从理论上作了如下几方面的深究。
第一，他认为，过去、现在和未来都是时间的观念，而时间可分为“物理的时间”和“精神的时间”两种。人类生活的时间是精神的时间，它与物理的时间并不一样。物理的时间是随着时钟摆针的摆动，而消失到虚无里面去了。但精神的时间则凭我们特有的记忆作用，将过去与现在连为一个整体。
我们当下的起心动念，实挟过去的某一部分同时涌现。
一个失去记忆的人会变成白痴。同样，一个失掉了记忆力的民族，也会堕退为原始状态而不能继续生存下去。历史意识的强弱，所体现的是一个民族生命力的强弱。
第二，徐复观同唐君毅、牟宗三一样，认为历史中有“常”有“变”
，有“特殊性”有“普遍性”
，“特殊性是变的，
①《学术与政治之间》，第５２９页。
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新儒学批判５７３
特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，则是常而不变“。
历史之所以可贵，历史学之所以有存在的价值，就因为历史所显现的是“变与常的不二关系”。
“变以体常，常以御变，使人类能各在其历史之具体的特殊条件下，不断的向人类之所以成其为人类的常道实践前进”。
①由此，徐复观批评那些一味打倒历史打倒传统的人，实则没有体察到历史的真义，或者说根本不懂历史为何物。
第三，在徐复观的理论里，“历史文化”与“传统”两个概念的涵义虽不尽相同，但运用起来常常是可以替代的。他援引日本学者务台理作的学说，将传统分为两种，即“低次元的传统”和“高次元的传统”。前者大多表现为历史文化中的具体事象，缺乏精神自觉。后者为一个民族的创教者、圣人、大艺术家、大思想家所创造，所体现的是该民族的文化精神。它既要求落实于低次元的传统中，开出具体的历史文化事象，同时对低次元的传统具有指导性和规约性的作用。
它自观自照，自觉自动，既为时空所限，同时又能超越时空、将历史与现实、古人与今人连为一体。
第四，由两种传统，徐复观又将文化分为“基层文化”
与“高层文化”两种。基层文化即社会所传承的低次元传统。这是一种保守的、无自觉性的文化。它以约定俗成的社会规则为准绳，并维系着社会在固常的轨道上发展。高层文化“则是少数的知识分子，对于知识的追求，个性的解放。新事物的获得，新境界的开辟所作的努力”。
但它又并非等同于高次
①《学术与政治之间》，第４７页。
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６７３新儒学批判
元传统。按照徐复观的理解：“高次元传统的自觉，是把过去、现在、未来，连在一起的。是把个人与社会连在一起的。是把一个民族和世界连在一起的。不如此便不会有此自觉。在连在一起的思考、体验中，基层文化中落后的东西，高层文化中过于突出的东西，都会得到淘汰与折衷。其中符合于人类两种相反相成的需要的东西，都在高次元传统的精神、理想提示统摄之下，各得到应存的地位，以形成新的秩序，亦即形成新的传统。人类文化在安定中的进步，既表现在传统自身，是在不断地形成之中。因此可以了解，由高次元传统之力所形成的传统，对过去的承传，同时即是对过去的超越。”
①
正由于上述理论思考，徐复观在对待历史文化的态度上才可能采取一种较为慎重的态度，而不是将历史上的一切都当作偶像来崇拜。他既反对打倒历史的行为，也反对盲目崇拜的做法，认为有些人死守着时过境迁的历史陈迹，死守着非变不可的具体的特殊的东西，并试图将其强纳于新的具体的特殊条件之下，“这是把历史现象混同于自然现象，不仅泥古不可以通今，而且因其常被历史某一特殊现象所拘囚，反把构成特殊现象后面的普遍性的常道也抹煞了。这名为尊重历史，结果还是糟蹋历史”。
②
徐复观还看到，对历史文化的态度怎样，人们往往不是将其作为一个纯学术问题来思考，因为该问题很容易被野心
①《徐复观文录选粹》，第９９—１００页。
②《学术与政治之间》，第４８页。
-- 399
新儒学批判７７３
家所利用。尊重历史，本来是无可非议的，但有些政治野心家为了维护自己的既得利益，往往借“尊重历史”以障人耳目。他说：“有的野心家喜欢利用革命的名词，也有的野心家喜欢利用复古守旧的心理。有的野心家更喜欢把两者结合起来，作左右逢源的利用。”
①
正因为这样，徐复观对１９４５年所谓十教授的《中国本位文化建设宣言》颇有异议。该宣言一方面认为中国文化精神不能一笔抹煞，一方面认为对西方文化，一定要按本民族的需要，作批判性的接受。徐复观认为，这种文化主张本是极常识的说法，但宣言将其作为文化建设的纲领在当时提出来，并非出于学术考虑，更非要把常识再重复一遍，而是包藏着另一用心。他说：“当时喊出中国本位文化建设呼声的人，一部分固是出于民族的感情，但另一部分却是要以此来抵消社会上民主自由的倾向，要以此来加强政治中的专制独裁。这一因素，是太不能受学术思想的考验，势必反转来阻碍学术思想进步的。
说来也实在可怜得很，数十年来，凡是反民主自由的人，常常要借助于中国的传统文化；于是反对中国文化的，动辄指中国文化是专制主义的护符。
这一奇怪的纠结若不把它解开，则中国人真可以不谈中国文化。“
②
在这里，最值得我们重视的，是徐复观清醒的政治头脑。
①《学术与政治之间》，第４８页。
②《学术与政治之间》，第４２９页。
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８７３新儒学批判
在新儒家队伍里，可以说他是唯一的一位比较清醒地认识到维护传统文化和政治专制关系的人。请看下面他的这段极富有见解的文字：“近百年来中国的文化思想，有两个特征。
第一个特征是由中外政治的冲突，而形成中西文化思想的冲突。反对西方文化者多出于民族的感情，并非出于对西方文化本身的批判。
反对中国文化者亦多出于对西洋势力的欣羡，而非出于对中国文化自身的反省。此一冲突，到五四运动而达到高峰；亦至五四运动而中国文化吃了决定性的败仗。然试深刻地加以观察，则中国文化之吃了败仗，并非由于西化运动者建立西方文化之成功，因而在文化上发生了新陈代谢的功用；实际上，此一胜负，只是意味着西方的经济政治军事的侵略势力，在中国得到了压倒的胜利。由此，可知此一文化的决斗，并未能在文化自身上赢得解决，势必因加入许多其他因素而使其更复杂化，更深刻化。第二个特征，是这一百年来，正当中国社会大变动的时期，所以凡是有力的文化思想，没有不关心到社会政治的问题；而社会政治问题，也没有不影响到文化思想；于是文化思想，与现实政治，结下不解之缘；纯学术的活动，仅退居于不重要的地位。而现实政治势力的分野，也常常即是文化思想的分野。因此，文化思想，由独立的学术研究发展而来的较少；由政治的目的，要求，所鼓荡而来者特多。所以我们不能离开实际政治来了解这百年来的文化理想。“
①
①《学术与政治之间》，第４２３—４２４页。
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新儒学批判９７３
尽管徐复观有这样较为清醒的认识，而且他还认识到，新文化运动于政治方面的贡献，是将西方的民主政治移植于中国。但是，在对历史文化的总体看法上，他的思想倾向更多地表现为守旧。他的“变以体常，常以御变”八个字就充分地说明了这一点。也正因为这样，他对新文化运动以来的新思想新变动，大柢上是持批判态度的。
诚然，他对新文化运动的看法，不像钱穆那样偏激，而是将其放在他的“常”与“变”的关系中来考察。首先，他承认，以陈独秀、胡适为代表的新文化运动，提倡科学和民主，是有积极意义的，因为近代中国的被动挨打，根本原因就在于国穷民贫和专制政治。但是，他又指出，陈、胡等人喊出“打倒孔家店”的口号则是消极的，要不得的。儒家学说同科学和民主并不相悖，为什么树起德先生和赛先生，就得要打倒孔夫子和孟夫子呢？而且在他看来，尔后中国问题之所以依然没有得到解决，就是因为陈、胡等人把中国传统的人文精神给扰乱了。他甚至将马克思主义在中国安家，共产党一统大陆，都归因于传统人文精神的缺失。
也就是说，在徐复观看来，中国的现代化是不应该以打倒孔家店为前提的，相反，没有儒家文化的精神支撑，必致人心迷茫、国事艰难的局面出现。因为儒学传统是历史文化中的“常”
，是“高次元的传统”
，具有普遍性和超越性，已深入历史文化的血脉之中。
要想否定它，无异于自断血脉，自绝慧命。而他写《中国人性论史》，作思想史研究，就是要把传统文化尤其是儒家文化中的生命精神显发出来，以救现时之弊。这就是：
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０８３新儒学批判
“中国文化的主流，是人间的性格，是现世的性格。……
在人的具体生命的心、性中，发掘道德的根源、人生价值的根据；不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾、及由此矛盾所产生的危机；中国文化在这方面的成就，不仅具有历史地意义。同时也有现实地将来地意义。“
①
（二）中西文化之比较我们已经看到，新儒家诸先生在构建他们的理论大厦时，总免不了将中国文化同西方文化作一番比较，从而在比较中认定本位文化的价值。徐复观亦复如是。虽然他的中西文化比较不及唐君毅、牟宗三等人系统、但也作了富有思想特色的阐说。
首先，徐复观认为人类文化既有共性，又有个性。就共性而言，是因为“作为一个人，总有其共性。有了共性，然后天下的人，都可在某一基点之上（如人性）作互相关联的考察，因而浮出世界史的观念”。但是，人的生活环境，并非完全相同，人的本身更有其主动性和创造性。各个人的想法作法，并非完全由环境所决定，在同一环境下，可以有不同的想法作法。
“这是人与其他动物之最大区别，也便是说明人除了其共性之外，还有其个性。并且愈是发育完成的人，其个性愈是明显”。
②
①《中国艺术精神》自叙。
②《学术与政治之间》，第８９—９０页。
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新儒学批判１８３
在他看来，文化的共性与个性，是“一”与“多”的关系。一不碍多，多不碍一，二者互生互成。因为，纯自然不能产生文化，文化是人类创造的，人性的共性与个性，一与多，自然会反映到他们所创造的文化上，从而成为文化的一与多，共性与个性。徐复观进而认为，在文化的共性上，我们应该承认有一个世界文化；在文化的个性上，我们应该承认各民族国家各有其民族国家的文化。并且，各民族国家所反映出来的文化个性，是不断地向着世界文化的共性而上升，而发展的。而共性与个性之间，个性与个性之间，由不断的接触，吸收，将使某些个性的若干原有部分，发生一种解体现象。
“但这种解体，并非个性的消灭，而是个性新的凝集。
个性之不断上升与凝集，正是人类创造文化的过程，这种过程，是文化共性之不断扩大；而从实践的态度说，又是文化个性之不断完成“。
①
从以上的论述看，徐复观在个性与共性的关系上，似乎是抱持着一种四平八稳不偏不倚的态度。其实不然。在个性与共性，一与多的关系问题上，他是倾向于文化个性的。这一点，不独徐复观是如此，其他的新儒家也是如此。
在徐复观看来，无个性以外的共性，也无隔离孤独的个性。个性中有共性，而仍不失其为个性；共性中有个性，亦仍不失其为共性。
“说某一文化无个性，这是等于说无此一文化，或者说此系一不具体底文化。好像说某人为一不具体之
①《学术与政治之间》，第９０页。
-- 404
２８３新儒学批判
人一样“。
①但是，文化个性并非先在，亦非没有变化。它是文化创造的结果，也是文化创造的过程。比如，一个人学写文章，学字画，尽管他读了许多文章，临摹了许多字画，假如他成功了，便一定有自己的个性。
又如中国古代的音乐，尽管有的来自波斯，有的来自印度，但到了我们手上以后，就不再是波斯或印度的音乐了，而是我们的“国乐”。再如佛教自东汉传入中国，开始依附道家，东晋方可自立，隋唐始臻圆熟。但圆熟的佛教，便是天台、华严、禅宗等富有中国个性的佛教，所以我们称之为中国的佛教。
正是在于对文化个性与共性认识的基础上，徐复观展开了他的文化比较研究。
他认为，就整体而言，西方文化为“知性”文化，中国文化为“仁性”文化。前者“把人演化于自然之中”
，后者“把自然演化于人之中”。这两种文化特色的形成，都是与各自文明起源时所形成的性格有关的。
他说：“中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。”
②又说：“希腊文化的动机是好奇，中国文化的动机是忧患。”
③
在徐复观看来，西方文化有两大来源，一是希腊文化，二是希伯来文化。但对近代西方人来说，希腊文化的传统更是
①《学术与政治之间》，第９０页。
②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》、第５６页，八十年代出版社１９７９年版。
③《徐复观杂文——记所思》，第８７页，时报文化出版事业公司１９８４年版。
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新儒学批判３８３
主要的。希腊人出于好奇的动机，而关注自然，因而形成“知性”文化。在此种文化里，人们将自然当作外物来研究，人与自然未能洽融一体。同时，由于对知性的强调，他们有自然哲学和自然科学。大约从苏格拉底开始，希腊人开始由对自然的关注转为对人的关注，但是依然以知性为主。所以在此种文化里，知性被认为是美的和善的。
而中国文化则是“对人的忧患负责而形成发展的”
，所以是“仁性”文化，或曰“人本主义的文化”。所谓“对人的忧患负责”
，徐复观作了两点说明。第一是对自己人格的负责。
“人心惟危，道心惟微”
，因而要克去人心（一般生理之心，动物之心）
，发扬道心（即所谓“克己复礼”）
，以完成人格的尊严，使个人的起心动念，都从人心的小我中净化出来。“戒慎乎其所不见，恐惧乎其所不闻”
、“出门如见大宾，使民如承大祭”
、“居处恭，执事敬”等古训，就是强调对自己人格的负责。第二是对人类的负责。所谓“道心”
，是从“恻隐之心”去把握，去“仁”上面完成的，因而人格的完成，不仅是对个人的负责，同时即须对人类负责。
“悲天命而悯人穷”
、“大畏民志”
、“战战栗栗，日慎一日”等古训，就是强调对人类的负责。孔子所言“己欲立而立人，己欲达而达人”也是指的这个意思。
这种“仁性”文化，徐复观有时又称之为“心的文化”
，认为“中国文化最大的贡献是指出这个价值根源是来自人生命的本身——就是人的‘心’”。又说：“中国文化最基本的性
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４８３新儒学批判
格，可以说是‘心的文化’。“
①由于看重“心”的安顿和提撕，故中国文化不大重视对自然的研究，没有走上科学的道路。
他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的，不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”
②
上述两种文化，在徐复观看来，西方文化所注重的是“科学的世界”
，中国文化所注重的是“价值的世界”。这两种文化两种“世界”
，表面看来似乎是类型的不同，实则体现了层次的差异。仁性与知性，虽是“人性之两面”
，但“人的生活本身，不是在科学的世界，而是在价值的世界”。
也就是说，只有“价值的世界”才切近人之为人的本质，而“科学的世界”
，只有当它处于“手段”的地位上才具有价值。他说：“知能上的成就，可以给客观世界以秩序的建立。
但若仅止于此，则生命除了向外的知性生活以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就，常常会感列自己并把握不住，甚至相矛盾冲突。“
③可
①《中国思想史论集》，第２４２页。
②徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，第７６页。
③徐复观：《中国人性论史。先秦篇》，第７０页，台湾商务印书馆１９８８年版。
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新儒学批判５８３
以看出，徐复观对于中西两种文化，仍然是按照中国传统的“体用”思想来看待二者关系的。
正是由于把中国文化的价值置于西方文化价值之上，所以徐复观对近代西方文明基本上持批判的态度。
在他看来，由于对科学的过分推重，近代西方人的价值观不是放在人上面，而是放在物上面，或者说，“人的价值，是通过物的价值而表达出来的”。此种文化形态，致以文化被物化，人性沦丧，精神分裂，最后导致本世纪的文化危机和“人自身的危机”。他说：“自产业革命以来，人世的一切光荣、权力，都集中在财富之上，财富不仅支配了人类一切的物质生活，并且也支配了近代人，尤其是美国人的精神生活。一切由伟大地宗教道德艺术传统所蓄积及所形成的价值世界，及由此价值世界而给与人类精神生活以深远意义，因而使人类得以保持各个人在生活上的主宰性、独立性、尊严性的传统，已逐渐变成财富的附庸，变成财富的奴隶，仰赖财富的鼻息，以维持在一座堂皇富丽地建筑物的角落中的地位。”
①
不过，徐复观反对西方科学文明，但并不反对科学知识本身。他的仁性与知性为“人性之两面”的观点，足可证明这一点。他认为，“仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整
①《徐复观杂文——看世局》，第２３８页，时报文化出版事业公司１９８４年版。
-- 408
６８３新儒学批判
体“。
①在他看来，西方文化的病根在于“人”
，中国文化的病根在于“物”
，相应的，其各自的医治之方也就应该在于调整好“人”与“物”的关系。具体说即是：西方人要“摄智归仁”
，即以仁来衡断智的成就和运用智的成就；而中国人则要“转仁为智”
，即从儒家的内圣之学开出科学的外王。所以他又认为，中国人当下的使命，一方面是发展科学，走民族富强之路，另一方面须发扬传统文化中的忧患意识，秉着“对人类负责”的文化精神，将仁性文化推及西方世界，以救西方文化之弊。
（三）儒家人性论对于中国传统文化，徐复观十分重视先秦思想的研究。
他写《中国人性论史》从周初写起，以儒道两家为主干。对于胡适“道家集古代思想的大成”和冯友兰“孔子实占开山之地位”两种说法，徐复观均提出了批评。他把儒家摆在道家前面论述，只是就学术发展的逻辑而定的，并非说一定是孔子在老子之先，或儒家形成于道家之先。他说：“我之所以把儒家安排在道家前面，并一直叙述到《大学》为止，乃认为儒家思想，是由对历史文化采取肯定的态度所发展下来的；道家则是采取否定的态度所发展下来的。先把由肯定态度所发展下来的思想，顺其发展的历程，加以叙述，这对于历史文化发展的线索，比较容易看得清楚。”
②
对于道家思想，徐复观有着不同常见的见解，在大多数
①《儒家政治思想与民主自由人权》，第７７页。
②《中国人性论史。先秦篇》序。
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新儒学批判７８３
学者那里，老子的思想主要是一种自然哲学，是一种宇宙观。
而徐复观认为，老子的思想主要是一种人性论，宇宙观不过是它的副产品。在他看来，儒家由道德法则性的天，向下落实所形成的人性论，以孔子孟子的学说为中心，成为中国文化的主流。但由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，则功在老子。
“老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新地、有系统地解释”。
在这一解释之下，才把原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现由合理的思维所构成的形而上学的宇宙论。不过，老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，作为人生的安顿之地。他说：“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。
他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。
所以道家的宇宙论，实则道家的人性论。
因为他把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的处所，而要求与其一致。此一方向的人性论，由老子开其端，由庄子尽其致，也给中国尔后文化发展以巨大的影响。“
①
在徐复观看来，殷周之际的人文精神的萌芽，基本动力为忧患意识。
这种忧患意识，贯注当时各大思想流派之中。
先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。其开山人老子，同孔子一样，生活在礼崩乐坏的大变
①《中国人性论史。先秦篇》，第３２５—３２６页。
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８３新儒学批判
局时代。在社会的大变局中，人们感到既定的社会秩序和传统的价值观念，皆随社会的转变而失去效用，于是要求在变局之中，寻求一个不变的“常”
，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久。这是老子思想最基本的动机。所以我们从《老子》五千言里，屡屡看到“常”
、“长久”等字眼。但是，老子对社会政治由变局而来的危机感和忧患感，不是向前克服，而是向后退避。又由于他认为到现象界无一不变，无一可以长久，亦即是无一为安全之道。
“于是他便从现象界追索上去，发现在万物根源的地方，有个创生万物、以虚无为体的‘常道’。这样，便使他的思想，由对人生的要求，而渐渐发展成形上学的宇宙论”。
此种宇宙论表明，人也是从不变的常道来的，也是常道的一部分；常道是最长久最安全的地方，人只要能够“体道”
，即与道合体，便有了长久。有了安全。于是，老子也就“转而用形上学的宇宙观以建立他的人生论”。
①
老子的思想直接为庄子所继承，但是庄子又不同于老子。
他们的区别是：第一，老子的宇宙论虽然是关乎人生的，但他所说的“道”
、“无”
、“天”
、“有”等观念，则主要是一种形上性格，是一种客观的存在。人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，才可取得人生态度和行为的依据。这是由下向上的外在的联结。
但到了庄子，宇宙论的意义渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在精神境界的意蕴。
第二，老子的目的是要从社会变局中找出一个“常道”来，作人生安
①《中国人性论史。先秦篇》，第３２８页。
-- 411
新儒学批判９８３
顿的立足点，对于“变”
，常常是采取保持距离，以策安全的办法。而庄子生活的时代，社会变革更加剧烈。他感到老子与“变”保持距离的办法既不彻底，也不可能，所以主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由，大自在，并由此提出了老子所未能达到的人生境界。
然而，徐复观虽然给了老子庄子很高的思想地位，但在他的思想海洋里，中国人性论的主流却是儒家，其思想价值也在道家之上。此种偏爱，首先是基于他对中国人文精神特征的认识。
他认为，中国的人文主义起源很早，且自产生之日起，就一直在思想文化界占着主导地位。
所谓仁性文化，心的文化，实则就是人文主义。
“人文”一词首见于《周易》。徐复观认为，事实上，人文思想早在周代初年就有了。周文王之“文”与周公旦谥为文公之“文”
，就是人文之“文”
，故孔子说，“文王既没，文不在兹乎”。
①但是在孔子之前，虽有礼乐教化，虽有人文思想，但却没有出现以人性论为主调的人文主义。当时，“虽然许多贤士大夫有从传统中洗涤得很纯净地道德地合理性，但他们只能说有人文的教养，而不能说有从内向外，从下向上的自觉的工夫；所以尽管道德法则化了以后的天命之性，……
但这里由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来。
只算是为以后的人性论，开辟了一段更深更长的路程；其本
①《中国思想史论集》，第２３５页。
-- 412
０９３新儒学批判
身尚不能算是真正人性论的自觉“。
①只是到了孔子这里，他不是仅依着合理性的原则，而是强调人的内在自觉，强调人的实践工夫，将人文主义引到人性的深层。
对于孔子在中国文化史上的地位，徐复观评价甚高。按照他的归纳，主要体现为以下六个方面。
“第一，孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。”
“第二，由孔子开辟了内在地人格世界，以开启人类无限融合及向上之机。”
“第三，由孔子而开始有学的方法之自觉，因而奠定了中国学术发展的基础。”
“第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。”
“第五，总结整理了古代文献，而赋与以新的意义，从文献上奠定了中国文化的基础。”
“第六，人格世界的完成。”
②
对孔子这六个方面的贡献，徐复观最重视的是第一、二、六三个方面的贡献。因为这三个方面直接关乎着中国人性论的正式确立。
徐复观认为，孔子之前，已经有了许多道德观念，但均
①《中国人性论史。先秦篇》，第６０页。
②《中国人性论史。先秦篇》，第６４—７６页。
-- 413
新儒学批判１９３
为外在的规约，尚未深入人内在的人格世界。
“所谓内在的人格世界，即人在生命中所开辟出来的世界”。这一世界，不能以客观世界中的标准去加以衡断，加以限制。因为客观世界是量的世界，平面的世界。而人格世界却是质的世界，是人的生命精神层层向上提撕的主体世界。
孔子提出一个“仁”
字作为衡量这一世界的标准，直透它的内在深处，同时又使这一世界更为完美，更为充实。因为违仁与否，是属于人自身内部的事情，或曰属于人的精神世界与人格世界的事情。人只有发现自身有此一人格世界，然后才可能自己塑造自己，把自己从一般动物中，不断地向上提撕，使自己的生命作无限的扩张和延展，并使之成为一切行为价值的无限源泉。
也就是说，人不仅仅只能具备知能上的成就，也不仅仅是一道德条规的受动物，人性的根本点是人性的完善。
否则，“生命除了向外的知性活动以外，依然只是一团血肉，一团幽暗的欲望”。对此，徐复观写道：“由孔子所开辟的内在地人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去，发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔子，即是仁；由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就，涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值；此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融合，同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”
①
徐复观认为，孔子此种人性论的伟大，还可从中外思想
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
-- 414
２９３新儒学批判
的比较中看出。柏拉图的理念世界，黑格尔的绝对精神，都只是思辨、概念的产物，基督教的天堂，也是信仰中的产物，都与内在的人格世界无关。因为人格世界的开启，须要有高度的反省与自觉。但这种反省与自觉，又不像禅宗所说的“顿悟”
，仅凭一念之间的机缘，而是要靠持之以恒的实践工夫，才能在自己的生命中开发出来。而这，“正是孔子对我国文化，也即是对世界文化最大的贡献”。
①
照徐复观的理解，从孔子到子思再到孟子，在关于人性论这一问题上，可谓是层层深入下来的。
孟子的主要贡献，是“正式明白地”将“性善”二字标显出来，作为人类道德修为的基石。性善即心善，这是孟子学说的精义。
“心”字很早就出现了，但在孟子之前所说的“心”
，都是指的情感、认识、意识的“心”
，只有到了孟子这里，才把“心”同人们的道德自觉联系在一起，并将其从耳目口鼻的欲望为主的活动中摆脱开，使之成为一个独立的道德的“心”
，即“本心”。而“心”一旦归于“本心”
，便会感到自身乃“天之所与”
，亦即是“人之所受以生”的性。这一过程，也就是孟子由“心善”言性善的实际内容。
在徐复观看来，“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现”。
因为“有了这一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以诱过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。
每一个人即在他的性、心的自觉中，得
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
-- 415
新儒学批判３９３
到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿“。
①
以上可见，徐复观花大力气研究中国人性论史，用意是十分明显的，即通过人性的分析，以强调“心”的价值和贬抑“物”的价值，强调“仁性”的价值和贬抑“知性”的价值。
因为在他看来，中国文化的特点就在于它是心的文化，仁性文化，而西方文化则为物的文化，知性文化。
正因为对人性论的研究，所以徐复观不尽同意熊十力等人对中国心性之学的看法。我们知道，将儒家心性之学看作一种形而上的学问，是现代新儒家较为普遍的一种思想路数。
梁漱溟讲“宇宙大生命”
，认为“生命通乎宇宙万物而为一体”
；熊十力讲体用不二，天人不二；唐君毅、牟宗三亦大讲天人合德，天人不二。而徐复观则认为，中国文化之特点为“形而中学”
，而非“形而上学”。
因为中国文化实则心的文化，而“心”是一自足的价值源泉，心的安顿是人类自身可以解决好的事情。人们的恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是人的生命中本来就具有的一种心灵活动，“这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格”。
②由此，他批评他的师友对中国文化精神的理解，毕竟是隔了一层。
③
（四）儒家德治与中国民主政治
①《中国人性论史。先秦篇》，第７０页。
②《中国思想史论集》，第２４３页。
③徐复观：《中国思想史论集续编》，第４３２—４３３页，时报文化出版事业公司１９８２年版。
-- 416
４９３新儒学批判
１９６４年，徐复观曾在《旧梦。明天》一文里，希望死后他的墓碑上刻下这样的文字：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却又万分痛恨政治的一个农村的儿子——徐复观。”
①多年的政治生涯，目睹国民党内部为权力明争暗斗的丑恶现象，徐复观后半生对政治产生出极厌恶的心理，认为“政治只是人生的一部分，不应以一部分而掩盖了整个人生；并且政治在人生中，是紧连着权力欲支配欲的；这是人生中最坏的一部分，是与禽兽一鼻孔出气的一部分”。
②然而，徐复观尽管想远离政治，想彻底地从政治的漩涡里抽身出来，作一名布衣教授，但是他的思想和他手中的那支笔却很难离开政治。虽然不再做官，但对中国未来的民主政治建设问题，始终有一种关切之情。他的论著，很大一部分谈的都是政治问题。相反，对于外王的另一内容即知性问题，却谈的不多。
如此现象，表面看来似乎令人费解，既然“万分痛恨”
政治，为何从政界退身之后还要大谈政治问题呢？其实，这种似乎矛盾的现象正好反映了徐复观新儒学思想的特点。他在《政治与人生》一文中，给我们提供了如下的解释。
“没有这种民主政治的空间，人生一定受到抑压，人文一定受到阻滞。民主政治的本质，是在敞开人生的大门，铺平人生的道路。在已经得到民主政治的地方，我们可以任意的不谈政治而去追求各种各样的人生，在未得到民主政治的地方，我们为了要使每人都能去追求各种各样的人生，便必须
①《徐复观文录选粹》，第２９２页。
②《学术与政治之间》，第９８页。
-- 417
新儒学批判５９３
首先共同争取这种敞开人生之门的政治。“
①
也就是说，在徐复观看来，民主政治是“人生之门”
，要建立起真正的人文世界，就必须首先建立起民主政治。尤其在中国，历来缺乏的就是民主。民主的外王不开出，人文世界亦无从开出，中国文化也难以显出它的价值与魅力。所以他又说：“中国文化，本是人文主义的文化，本是显发人生的文化。
但中国的知识分子，主要精力，下焉者科举八行，上焉者圣君贤相，把整个人生都束缚于政治的一条窄路之中；而政治的努力，不仅在缓和专制之毒，未能发现近代的民主政治，以致人生不能从政治中解放出来，以从事于多方面的发展；这是中国文化的一大漏洞，也是中国文化的一大悲剧。“
②
正是基于上述认识，徐复观毫不讳言古代专制政治，其对专制政治的批判甚至不逊于几十年前的胡适与陈独秀等人。这是他的新儒家思想极富特色的地方，也是最值得我们重视的地方。从前文我们已看到，非但张君劢、钱穆对专制制度极力辩护，就是连唐君毅也还有为专制制度辩护的言词。
而徐复观则不同。在他看来，“中国两千年的专制，乃中华民族一切灾祸的总根源”。
③请再看他下面的这段表述。
“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这副大机器之下，作补偏救弊之图。
补救到要突破此一专制机器时，
①《学术与政治之间》，第９９页。
②《学术与政治之间》，第９９—１００页。
③《中国思想史论集》，第２５７页。
-- 418
６９３新儒学批判
便立即会被此一机器轧死。
一切人民，只能环绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这副机器轧死。这副机器，是以法家思想为根源；以绝对化的身分，绝对化的权力为中核；以广大的领土，以广大的领土上的人民，及人民散漫地生活形式为营养；以军事与刑法为工具；所构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外，否则只有被毁灭。
这是中国社会停滞不前的总根源。“
①
徐复观认儒家思想为中国文化的主流，但却不承认儒家思想对于中国专制主义政治负有责任。五四时期以来，许多人批判儒家思想，原因之一，即认为儒家思想是封建专制的护符。对此，徐复观的辩解是：在专制制度的压迫下，“一切学术思想，不作某种程度的适应，即将归于消灭”
；②儒家思想，本是从人类现实生活的正面来对人类负责的思想，“他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空虚，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下，其势须发生其程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲”。
③歪曲的时间一长，就难免失去其本来的面目。这种结局，“只能说是专制政治压歪，并阻遏了儒
①徐复观：《两汉思想史》卷一，第１５４页，学生书局１９０年版。
②《中国思想史论集》，第８页。
③《中国思想史论集》，第８页。
-- 419
新儒学批判７９３
家思想正常的发展，如何能倒过来说儒家思想是专制的护符。“
①
而且，在徐复观看来，儒家思想非但不是专制的护符，相反倒是对专制政治的限制。这主要表现在儒家的德治主义与民本主义。
德治主义与民本主义本是二而一的东西，都是儒家的政治思想，“从其最高原则来说，我们不妨方便称之为德治主义，从其基本努力的对象来说，我们不妨方便称之为民本主义”。
②德治的出发点是以人的尊重和对人性的信仰，它要求统治者必须首先成己之德，然后便是人人各尽其德。统治者与被统治者的关系，乃是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。
徐复观认为，“德乃人之所以为人的共同根据，人人能各尽其德，即系人人相与相忘于人为共同的根据之中，以各养生而遂性，这正是政治的目的，亦正是政治的极致”。
③
在这里，关键是统治者的以身作则。
也就是说，德治所强调的不是权力，而是统治者的内圣工夫。由内圣而外王，只是“推己及人”的推的作用，也可以说是“仁”的扩充作用。其所以能推，能扩充，是因为“人人皆可以为尧舜”。只要统治者自己能够尽性尽德，风行草偃，被统治者自然会各尽其性，各尽其德，整个社会也就在一种和谐美满的气氛里发展着。正因为德治为一种内圣工
①《中国思想史论集》，第９页。
②《学术与政治之间》，第４９页。
③《学术与政治之间》，第４９页。
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８９３新儒学批判
夫，所以中国历来讲治术，都要讲“正人心”。人心乱，必致社会秩序之乱。
徐复观认为，民本主义思想是与德治主义“互相表里”
的。
中国的政治思想，“很少着重于国家观念的建立，而特着重于确定以民为政治的惟一对象。
不仅认为‘天生民而立之君，以为民也’，并且把原始宗教天的观念，具体落实于民的身上，因而把民升到神的地位“。
①在他看来，《尚书》、《左传》、《国语》中的一些记载，如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民相畏”
，“天视自我民视，天听自我民听”
，“民，神之主也”
，“民之所欲，天必从之”
，等等，表明民不是仅以“治于人”的资格位居统治者之下，而主要是代表天或神的资格，位居统治者之上。这种民本主义思想，经典表述就是孟子所说的：“民为贵，社稷次之，君为轻”。
不过，徐复观在欣羡古代中国这种理想主义的德治思想时，也看到了它的不足。这就是：“第一，因为总是站在统治者的立场来考虑政治问题，所以千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫出处之道。虽有精纯的政治思想，而拘束在这种狭窄的主题下，不曾将其客观化出来，以成就真正的政治学，因之，此种思想的本身，只算是发芽抽枝，而尚未开花结果。”
“第二，德治的由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推，……将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。而中国的
①《学术与政治之间》，第５１页。
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新儒学批判９９３
德治思想，却把这不可少的曲折略去。“
“第三，因政治上的主体未立，于是一方面仅靠统治者道德的自觉，反感到天道的难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。在另一方面，则纵有道德自觉的圣君贤相，而社会上缺乏迎接呼应承当的力量，圣君贤相也会感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。由此可以了解历史上的朝廷，何以君子之道易消，而小人之道易长。”
“第四，因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。知识分子欲学以致用，除进到朝廷外别无致力之方。”
①
以上四个方面，徐复观对最后一个方面的阐发最为精到。
他认为，在德治思想的驱动下，读书人只有在两条道上行走。
少数人对现实政治不满，于是去做隐士。这是一条道。另一条道则是奔竞于仕途。那些奔竞而无结果的人，则自以为怀才不遇，社会也以不甚尊敬的眼光看待他们。这些人除发发牢骚之外，别无所为，消沉颓丧，失去了对生命精神的追求。
更重要的是，读书人大多挤在仕途这一条道上，不免使他们的道德良心乃至人格受到严重的扭曲。徐复观写道：“这样一来，知识分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一条单线上，而放弃了对社会各方面应有的责任和努力。于是社会既失掉了知识分子的推动力，而知识分子本身，因活动的范围狭隘，亦日趋于孤陋。此到科举八股而结成了活动的定型，也达到了孤陋的极点。同时，知识分子取舍之权，操
①《学术与政治之间》，第５５—５６页。
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０４新儒学批判
于上而不操于下；而在上者之喜怒好恶，重于士人的学术道德；士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家的子孙，多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分。“
①
徐复观对古代中国政治的评价与检讨，是直接为他开出现代民主政治的外王服务的。
他认为，民国以来的政治实践，亦中亦西，不中不西，确切线是融会了中西双方政治生活中最坏的部分，所以是“世界上最不可救药”的政治“。他的后半生其所以以布衣教授的身分批评时政，呼吁民主，就是因为他认为近几十年的中国政治走上了歧途，既丢了传统中的德治，又没有真正学到西方社会的民主政治。他的目的，就是通过对儒家德治思想的宣扬和补正，以开出民主政治的新局面。下面这段话，可以看作他的政治思想的集中表达。
“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途，而把儒家的政治思想，重新倒转过来，站在被治者的立场来再作一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民能有力量防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。
知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主所发生的作用。
所以今后的政治，先要有合理的争，才
①《学术与政治之间》，第５６页。
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新儒学批判１０４
归于合理的不争。
先要有个体的独立，再归于超个体的共立。
先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。总之，要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段。则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。“
①
以上是徐复观新儒家思想的基本理路。
从中可以看出，这位“大地的儿子”比起唐君毅、牟宗三等形上论者来，思想少于冥玄。他不作纯哲学的高论，更无意去构筑一个自圆自足的理论体系，但对中国文化的看法，却能够更为深刻，更有时代感。同时，他又是一位情感极丰富的人，心灵真切处暗藏着阵阵隐痛。也正是由于此种隐痛，致以他在全幅地思考中国文化的过去与现在时，不免又带上自己的乡愁，亦不免出现理论上的诸多漏洞。
首先，他虽然认识到传统崇拜与专制极权之间有一种亲谊关系，认为弘扬传统文化这一口号很容易被专制独裁者所利用，但却认识不到这二者的亲谊关系有着某种内在联系。
也就是说，既然专制独裁者往往喜欢用弘扬传统文化这一口号来障人耳目，作维护他们的专制统治的工具，那么就说明这一口号内在地具备为专制独裁服务的某种功能，而传统文化的本身亦必有可供他们利用的东西。如果这样的话，又有什么新的措施可以保障现代的专制独裁者不故使重演呢？进一
①《学术与政治之间》，第５９—６０页。
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２０４新儒学批判
步说，如果找不出这样的措施，那么徐复观自己又如何既批评４０年代的十教授宣言为专制主义的护符，又能保障自己对传统的高标不被充当“护符”的工具性角色呢？
其次，徐复观对中国文化的新生和西方文化的拯救，开出一剂八个字的药方，即“摄智归仁”
、“转仁成智”。前者指西方文化，后者指中国文化。此中的“仁”与“智”
，即道德与科学。在他的认识里，道德不反对科学，科学却开不出道德。弦外之音则是，以仁性文化为主体的中国，没有必要非学西方不可，但西方人不可以不学中国。所以他对西方文化用的是一个“摄”字和一个“归”字，对中国文化用一个“转”字。
“转”是事物的自我运动，“摄”则是外部因素的渗入。但问题是，既然中国可以转仁成智，为什么西方人就不可以转智为仁呢？
道德不反对科学，科学难道就一定反道德？
没有科学的发展，没有经济的繁荣，道德理想社会何以建立？
愚昧是专制的温床，同时又与贫穷相伴相生。很难想象，在现代社会，一个贫穷的国家会是道德理想的国家。再者，本世纪的西方社会愈来愈朝着人本主义的道路发展，愈来愈显示出“仁性文化”的特征，但这并不是从中国文化传统里舶放过去的，而是其文化自身发展合规律的产物。
其三，徐复观同牟宗三一样，也认识到从传统的德治到今日的民主政治需要一个“曲折”。牟宗三借用黑格尔“绝对精神”的自我认识自我发展自成圆圈的理论，论证其“曲折”之可能。徐复观由于不作哲学玄想，所以其“曲折”实则为断裂，或者说他只是提出一个“曲折”的词儿，对怎么个曲折法，连牟宗三的玄想也没有。事实上，德治与民主政
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新儒学批判３０４
治属于两种政治模式，根本不可能融合于一起，也没有“曲折”的可能和必要。德治思想，实质上是专制主义的题中之义，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。清官虽值得褒扬，但人们如果将生活的保障寄托于清官身上，就不能不说是一件可悲的事情，同时亦说明他们尚处在受人宰制受人保护的处境里。
民主的要义，在于使全社会的人都能直挺挺地站立起来，而不是葡伏在地上去祈求统治者的德治。试问，如果民主政治得不到发展，有谁能够保障统治者不做出非德的行为呢？
反过来问，如果民主制度健全，人们又何须再去祈求圣君肾相，再去祈求统治者发恩德治呢？
其四，徐复观认为，民主政治之所以重要，在于它是“人生之门”。但是在他的人性论研究里，却把没有民主思想的儒家人性论说得美仑美奂。尤其对孟子的人性善说，评价甚高。如此说来，徐复观在民主与人生的关系问题上，思想也是矛盾的。其中原因在于，他身上肩负着两种使命，既要历史文化和孔孟儒学，又要现代的民主政治。而这两种东西本是相妨相碍的，很难揉在一起。民主政治的人性前提，不是善而是恶。只有承认人性的恶面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之属，就没有必要存在，甚至连德治思想亦将失去意义。而这一层认识，实在是徐复观未曾深入到的。
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内 篇（二）
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新儒学批判５０４