第六章 第二代新儒家思想批判
冯友兰的新理学
在现代新儒家队伍里，冯友兰是位比较特殊的人物。第一，他不是受惠于陆王心学，而是得益于朱程理学；第二，他不是强调直觉，而是强调理性，将儒学作逻辑化的阐释；第三，１９４９年以后，他的思想发生明显的变动，由新儒家转而成为儒家思想的批判人，但其生命的最后几年又有明显的回归早年思想的倾向。
相对其他的新儒家，冯友兰尽管有上述几方面的思想特点，但仍然称得上新儒家的代表人物。他的主要著作均出版于１９４９年以前，其在中国思想界的影响也主要是他形成于三、四十年代的新理学。因此，我们研究他的新儒家思想也应主要以他三、四十年代的新理学为考察对象。
冯友兰，字芝生，１８９５年出生于河南唐县一个书香之家。
父亲冯台异为光绪朝进士，母亲亦通文墨，年幼的冯友兰受过很好的家庭教育。
１９０８年，年仅４２岁的冯台异暴病逝于崇
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阳任上，冯友兰自此靠母亲授学，其中《诗经》、《易经》、《左传》的习读就是由母亲亲自指点的。
１９０５年，著名的中国公学在上海创立。这是一所很出色的学校，胡适就曾毕业于该校。
１９１２年，冯友兰考入该校，三年后毕业，并取得了大学预科生资格。
１９１５年考入北京大学哲学系，１９１８年毕业后执教于河南一中等专科学校。
翌年，取得公费留学生资格，入美国哥伦比亚大学研究院深造，攻读博士学位。
是时，著名哲学家杜威、蒙塔古均执教于哥伦比亚大学。
他们对于冯友兰都有过相当大的影响。不过，广泛接触西方哲学之后，冯友兰最为推崇的是柏格森哲学。我们知道，柏格森哲学在本世纪初，对中国思想界影响甚大，是同时期任何一个西方哲学家都不可比拟的。比如梁漱溟，他的文化哲学很大程度上就是建立在柏格森的生命哲学和直觉主义的基础上的。冯友兰十分赞佩柏格森的直觉主义，认为柏氏的直觉很相似中国墨家的“亲知”和儒家的“内省”。但是，冯友兰理解柏格森的“直觉”
，又有着自己的看法，认为柏氏虽强调“直觉”
，但并不否认分析。此种理解，对冯友兰后来创立自己的新理学体系，有着深刻的影响。
１９２３年，冯友兰完成博士学业，同年底回国。次年，哥伦比亚大学授予他哲学博士学位。此后几年，先后执教于中州大学、广州大学、燕京大学、清华大学，并出版由博士论文改写的《人生哲学》一书（原名《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》）。
《人生哲学》是冯友兰２０年代的主要著作，集中地反映了这一时期他的思想倾向。早在北京大学求学期间，国内有
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关中西文化比较的大讨论就深深吸引着青年冯友兰。留学美国期间，他曾就此问题拜访过当时旅居纽约的泰戈尔。泰戈尔此时蜚声全球，是世界级的东方文化主义的代表人物。冯友兰登门拜访，很能说明他此时的文化观是倾向于东方文化派的。他对泰戈尔说：“中国古代文明，固然很是可观，但现在很不适时。自近年以来，我们有一种新运动，想把中国的旧东西，哲学，文学，美术，以及一切社会组织，都从新改过，以适应现在的世界……。”
①可以看出，冯友兰对于新文化运动是有看法的，不同意胡适等人的做法。所以他在听了泰戈尔谈话之后写道：“现在东方第一流人物对于东西文明的见解是如此，这是我们应该知道的。”又说：“中国现在空讲些西方道理，德谟克拉西，布尔什维克，说得天花乱坠；至于怎样叫中国变成那两样东西，却谈的人很少。这和八股策论，有何区别？”
②这里，冯友兰所批评的“空讲”
，主要是指东方文化派以外的西化派和马克思主义者，亦可见他是在为东方文化派说话，批评其他两派。
《人生哲学》一书虽然讲的也是文化比较问题，但就深度与影响而言，自然不能同梁漱溟的《东西文化及其哲学》相提并论。然而，冯友兰此书的写作，又深受梁漱溟思想的影响。冯友兰比梁漱溟只小两岁，但其思想的影响却几乎晚了一个时代。
当冯友兰在北大哲学系还是一名大学生的时候，梁漱溟已是这里的教员。更可注意的是，梁漱溟似乎对冯友兰
①冯友兰：《三松堂学术文集》，第１１—１２页，北京大学出版社１９８４年版。
②《三松堂学术文集》，第１４—１５页。
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新儒学批判５９１
的哲学很少关注，也很少批评，然而冯友兰对梁漱溟的文化主张却有着浓厚的兴趣。留美期间，他为《东西文化及其哲学》写书评，刊哥伦比亚大学《哲学杂志》上，向西方人介绍梁漱溟的文化哲学，而他的博士论文（也就是后来经改写而成的《人生哲学》）则直接受梁漱溟思想的影响。
梁漱溟将人类文化分为三类，即“意欲向前”的西方文化、“意欲自为调和持中”的中国文化和“意欲向后”的印度文化。冯友兰也将文化划为“损道”
、“益道”和“中道”三类。
“损道”重自然，反文明，“谓人为为致不好之源；人方以文明自熹，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去现在，返于原始”。此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向后”的文化。冯友兰将老子的思想归于此类，认为老子“绝圣弃智”
、“绝仁弃义”
、“绝巧弃利”的思想就正是一种“损道”哲学。
“益道”重人为，努力向前，过分强调人生的奋斗。此种文化观认为，“现在世界，虽有不好，但比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以吾人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去。若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来乐园，不在‘天城’，而在‘人国’。”
①此种文化，可以看作梁漱溟所说的“意欲向前”的文化。冯友兰将墨子的思想归于此类，认为墨子“非命”
、“尚力”的思想就是这样一种“益道”哲学。
冯友兰认为，“损道”和“益道”都是一种极端的人生态
①冯友兰：《人生哲学》，第２０页，商务印书馆１９２６年版。
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度，皆有缺陷，而“中道”调和二者，善莫大焉。它“以为天然人为，本来不相冲突；人们乃所以辅助天然，而非破坏天然。现在世界，即为最好，现在活动，即是快乐”。
①此种文化，相当于梁漱溟所说的“意欲自为调和持中”
的文化。
冯友兰认为，中国的儒家思想就是一种典型的“中道”
哲学。
儒家视天然与人为为一体，强调宇宙演化是一个无穷的过程，生生变化的过程，因之在儒家学说里，没有一成不变的完美的境界，境界的完美随着人的修为的完美而完美。
正惟这样，儒家既不废弃有为，也不主张无为。而且，儒家的有为不同于墨家的有为，它不是作用于外物，而是内求人格的圆满。
然而，冯友兰的文化理论同梁漱溟的又有不同的地方。
梁漱溟将“三路向”分别指称西方文化、中国文化和印度文化，而冯友兰认为，“损道”
、“益道”
、“中道”在东西方文化中均有体现，并不是分别指某一民族的文化。比如中国，既有“中道”的儒家，又有“损道”的道家和“益道”的墨家。西方也是如此。柏拉图、叔本华的哲学为“损道”
，笛卡尔、培根、费希特等人的哲学为“益道”
，而亚里斯多德和黑格尔的哲学则又是“中道”。
以上是冯友兰在２０年代的文化理论，虽不成熟，但亦可看出，此时的冯友兰对中国的儒学有一种特殊的好感。此种好感，直接带入３０年代，并成为他的新理学的思想基础。
《人生哲学》出版之后，在社会上并未引起多大反响。冯友兰亦未参加当时颇为热闹的文化论争，而是着力于中国哲
①《人生哲学》，第２０页。
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新儒学批判７９１
学史的研究，经多年努力，终于写成上下两册的《中国哲学史》。该书的出版，为冯友兰赢得了声誉。贺麟先生曾说：３０年代至４０年代，中国哲学史方面最突出的成果，一是胡适的《中国哲学史大纲》，二是冯友兰的《中国哲学史》，三是汤用彤的《两汉魏晋南北朝佛教史》。冯友兰自己后来回忆说，他当年写哲学史，主要是想用一种新的方法来研究古代哲学。
在他之前，讲哲学史，不是“信古”
，就是“疑古”。
“信古”是传统的作法，“疑古”是胡适的作法。胡适写《中国哲学史大纲》，采用杜威实用主义的方法，在考据方面下功夫，试图找出古书里不可相信的东西，确实为哲学史研究开了一代新风。
但不足的是，他将方法放在内容之上。比如，他写老子哲学，写了老子的“无”
、“无为”
、“无名”
，却忘记了老子的“道”
；写孔子哲学，写了“忠恕”
、“正名”
，却不讲孔子的“仁”。再者，胡适一味的疑古，不仅把尧舜禹给怀疑掉了，连先秦诸子也几乎全被他怀疑掉了，认为孔、老、墨、庄、孟、荀、韩等人的书，差不多没有一部是完全可靠的。冯友兰认为，“信古”不可，“疑古”亦有不可，最好的是“释古”。
“释古便是这两种态度的折中”。
①
照冯友兰自己的说法，他治哲学，先是“照着讲”
，后是“接着讲”。
所谓“照着讲”
，就是治哲学史。但是我们又须看到，冯友兰写哲学史，表现出了较为冷静和客观的态度，并不能说明在其研究行为中没有主观倾向。事实上，他写《中国哲学
①《三松堂学术文集》，第３３４页。
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史》，也多少有点梁漱溟当年到北大时的心态，即要为孔子说个明白。诚然，在对孔子及其后儒的态度上，冯友兰不如梁漱溟那么爱憎分别，但基本倾向却是一致的。而且，冯友兰还有一大胜处，即将中国哲学同西方哲学作比较，从而在比较中凸显儒家的思想地位。
譬如，他将孔子比作苏格拉底，认为希腊哲学史上“苏格拉底死后，其宗派经柏拉图、亚里斯多德之发扬光大，遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派，亦经孟子荀子之发扬光大，遂为中国哲学之正统。”
①
此外，冯友兰极其重视以朱熹为代表的理学。
他认为，传统儒学重视“立德”
、“立功”
，忽视“立言”
，重视伦理观，忽视宇宙观。所以开发不出严密周致的哲学体系，尤其在认识论与逻辑理论方面显得欠缺。只是到了宋明理学的兴起，情况才有所改变。道学家们不仅注重伦理人生，而且构筑起系统的宇宙论模式。他用新实在论解释朱熹哲学。认为朱熹所言的形上形下，同西方的新实在论哲学很是相似。
在冯友兰的哲学生涯里，“照着讲”是为“接着讲”服务的。虽然他写《中国哲学史》有着学术的目的和贡献，但同时他又认识到，写历史是为现实服务的。在当时的文化背景下，冯友兰感到哲学最紧迫的使命是为世人提供一种安身立命的根据。这就是他在《中国哲学史》中所说的：“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；已往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道
①冯友兰：《中国哲学史》，第７８页，中华书局１９８４年版。
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新儒学批判９９１
理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。
故哲学史对于研究哲学者更为重要。“
①
正因为抱着“自立道理”的宏愿，冯友兰在完成《中国哲学史》的写作之后，马上便着手构筑自己的哲学体系，从而有新理学体系的形成。
３０年代末至４０年代中期，冯友兰以惊人的写作速度，连续出版《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部著作，统称为“贞元之际所著书”
，或简称为“贞元六书”。在这些著作里，冯友兰运用中国传统哲学的材料和西方新实在论的方法，创立起了自己独具面貌的哲学体系，即新理学。
为论述方便，我们先将这“贞元六书”作个简单的介绍。
《新理学》是冯友兰哲学体系纲领性的著作。
冯友兰认为，哲学乃是“对于人类精神生活的反思”。
但人类精神生活绝不是狭义上的，它包括自然、社会、人生三种内含。按照冯友兰自己的说法，自然为中国传统哲学中的“天”
，社会与人生相当于传统哲学中的“人”
，而人与自然的关系则是传统哲学中所说的“天人之际”。作为纲领性的著作，《新理学》自然要涉及上述几个方面。他曾说：“《新理学》讲到理、气，这是关于自然方面的；讲到历史、社会，这是关于社会方面的；讲到圣人，这是关于个人方面的。
在以后的五部书里，讲社会和个人方面的比较多，讲自然方面的比较少。
《新理学》讲自然方面的比较多。
《新理
①《中国哲学史》，第１７页。
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０２新儒学批判
学》的自然观是在《新理学》中表现出来的。“
①
《新事论》主要讲的是社会历史观和文化观。
但该书很大篇幅讲的是人类文化的殊相与共相的关系问题。因为在冯友兰看来，以往的文化论争，之所以观点殊异，分歧甚大，根本原因就是没弄清楚文化的殊相与共相。他的《新事论》，就是为解决这一理论问题而作的。
《新世训》主要讲青年修养问题。此书作于《新事论》与《新原人》之间，但却不为作者本人所重视。冯友兰晚年说：“这部书所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义，境界也不高，不过是功利境界中人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。”
②至于冯友兰在紧张的哲学创作之中，为何写出此种连自己也看不起的书来，以及此书同他紧接着所写的《新原人》有何思想联系，倒是一个值得研究的小课题。
《新原人》讲的是人生哲学，用冯友兰自己的话说，“这部书所讲的是人之所以为人的道理。”
③因为在冯友兰看来，哲学的最终目的是关怀人生，具体说是为人类提供一种精神境界，并引导人们向这一境界迈进。早在２０年代，他就在《人生哲学》里说，哲学就是“求好之学”。
“求好之学”也就是求善之学。换言之，哲学的使命就是为人们“于实际的人生之外，求理想人生”。正因为这样，他把哲学与科学区别开来，认为“科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境
①冯友兰《三松堂自序》，第２４７页，三联书店１９８４年版。
② 《三松堂自序》，第２６０页。
③《三松堂自序》，第２６０页。
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新儒学批判１０２
界；哲学可以提高人的境界，但不能增加人的积极知识“。
①
《新原道》是一部哲学简史，亦可以说是《新原人》的续篇。因为此书的基本思想皆与《新原人》一致，或者说是用《新原人》的基本思想重写一部哲学史。
所以该书的重点是通过写哲学史的方法，确立《新理学》的思想地位。在该书中，冯友兰自己写道：他的新理学是接着宋明理学讲的，但又高于宋明理学。这就是：“于它的应用方面，它同于儒家的‘道中庸’。它说理有同于名家所谓‘指’。它为中国哲学所谓有名，找到了适当的地位。
它说气有似于道家所谓道。
它为中国哲学中所谓无名，找到了适当底地位。它说了些虽说而没有积极地说什么底‘废话’，有似于道家、玄学以及禅宗。
所以它于‘极高明’方面，超过先秦儒家及宋明理学。它是接着中国哲学的各方面的最好底传统，而又经过现代的新逻辑学对于形上学的批评，以成立的形上学。“
②
《新知言》是讨论哲学方法论的一部书。
当时哲学界有人认为，冯友兰的新理学并非什么创造，完全照搬西方的维也纳学派。冯友兰著此书，就是辨别他的新理学同维也纳学派之不同。
下面，我们将根据“贞元六书”
，再参以冯友兰相关的其他论著，看看他的新理学是如何试图重建儒学传统的。
（一）分析的玄学
①《三松堂自序》，第２６９页。
②冯友兰：《新原道》，第１４８页，河南人民出版社１９８６年版。
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新理学主要是程朱理学和新实在论两相结合的产物，确切说，是用新实在论的逻辑分析方法重建程朱理学的产物。
冯友兰早在哥伦比亚大学攻读博士学位时，就学于新实在论哲学家蒙塔古门下，深受新实在论的哲学影响。新实在论盛行于１９世纪末２０世纪初，是实证主义的一个重要流派。
该派哲学认为，哲学的方法就是科学的方法。所谓科学的方法，就是重分不重合的逻辑分析方法。
因为在该派哲学看来，世界并非一元的整体，而只是一个散漫的多元集合，故而不能从局部获知整体，即不能看重形而上学的意义。这个“拒斥形而上学”的传统本是实证主义哲学的共同特征，早在其创始人孔德那里就有了。孔德认为，科学只能叙述事实，不能说明事实，只能知其然，不能知其所以然。如果超出这一能力范围，还要去追问什么本质、规律、第一因等问题，那是不现实的，也是人的认识能力所不及的，因而形而上学是毫无意义的。
新实在论视哲学方法为科学方法，主张用逻辑分析方法解决哲学问题。
因为在新实在论哲学家们看来，“哲学的任务并非根本不同于专门知识的任务。
它和它们处在同一平面上，或者在同一领域内。这是程度上的区别，而不是种类上的区别；这个区别，正像实验物理学和理论物理之间、动物学和生物学之间、或是法学和政治学之间的区别。“
①对于新实在论的哲学主张，冯友兰既接受，又不完全赞同。他一方面认为新实在论的逻辑分析方法是可取的，尤其对于重新解释中
①霍尔特等：《新实在论》，第４８页，商务印书馆１９８０年版。
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新儒学批判３０２
国哲学史，很有益处。他说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析，总结，及解释，而又以名言说出之者”。
①另一方面，冯友兰认为，新实在论将哲学方法完全视为科学的方法，又是欠妥的。科学与哲学之区别，在于科学所研究的对象只是宇宙间一部分的真实，哲学所思考的则是宇宙全体，尤其包括社会人生。因而，在科学领域，可以拒斥形而上学，而在哲学领域，则不能置形而上学于度外。他的新理学所要做的，是如何借助科学方法来改造哲学的形而上学，给儒家学说一个科学的说明。正因为这样，他的新理学才被洪谦称为“分析的玄学”。
冯友兰之所以要把新实在论作为改造儒学传统的方法，在于他看到，新实在论与程朱理学有着一致的地方，即都重视共相与殊相的关系。
新实在论十分注重逻辑分析于哲学研究中的意义，认为“哲学特别依赖于逻辑”
，“哲学的对象恰恰是分析的果实”。
该派哲学相信，借助于逻辑分析，便可以从整体事物里推出“潜存”的元素，得出“共相独立”的结论。
“共相”是先于殊相的，对殊相的理解必须建立在共相获得的基础上。在西方哲学史上，重视共相的哲学大多为理性主义哲学（广义上的）
，重视殊相的大多为非理性主义哲学。新实在论的“共相先于殊相”说，在当时既是反对新康德主义的“个别论”的，又是反对柏格森的“直觉论”的。它认为柏格森的“直觉论”
，实则为一种哲学的独断论，不足以为哲学提供一个方法
①冯友兰：《新理学》，第４页，商务印书馆１９４７年版。
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４０２新儒学批判
论的基础。
冯友兰也是重视“共相”的。如果说，新实在论强调“共相”有批判柏格森“直觉论”的目的，那么冯友兰对“共相”的强调，主旨则在于对梁漱溟文化哲学的修正。梁漱溟借助柏格森哲学，将孔子儒学生命化，直接指出儒家的人生为“直觉人生”。冯友兰早在《人生哲学》中就不同意梁漱溟此种人生观，认为意欲虽是人性中的题中之义，但过与不及，均有悖人性。只有通过理性的调和，方可达到人生的圆满无碍，通达不偏。所以他认为儒家的人生是“理性人生”
，其“中道”就是理智判断的结果。
那么，“理性人生”
如何可能？
如果说宇宙人生没有共性，一任个性的扩张，便不可能达到“理性人生”的境地。理性的保障在于宇宙人生中必有一种共相。而且，只有“共相先于殊相”
，人生才有规范，才有追求的意义。冯友兰的新理学就是在这一思想前提下构筑的。
他认为，在人们的经验世界里，事物都是“各如其是”
的，山是山，水是水。
虽然这山不同于那山，这水不同于那水，但这山那山都是山，这水那水都是水。人们之所以有这样的认识，在于他们在看待事物时，总是在做着“归类”的工作。
这“类”就是共相。
由于有了“类”这一共相，故人们看待事物，所注重的是“某类事物”
，而不是某一具体的事物。他说：“于有类观念后，我们又可见，我们可思及某类，或说及某类时，并不必肯定某类即有实际的分子。如果我们只思及某类或说及某类，而并不肯定其中有实际的分子，则我们所思，即不是某种实际底物之类，而是某之类。例如我们如不
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新儒学批判５０２
肯定实际上果有方底物之类而但思及‘方’类，则我们所思，即不是实际底方底物之类，而是方之类。“
①
但是，“类”在冯友兰的哲学只是一个基本的范畴，而非核心的范畴。因为“类”只能说明事物“各如其是”
，至于为什么“各如其是”
，那还须另一范畴来说明，这就是“理”。
冯友兰自己说，他的新理学“即是讲我们所说的理之学。若理学即是讲我们所说的理之学，则理学可以说是最哲学底哲学”。
②
对于“理”的理解，冯友兰说，理就是“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”。比如方之理，“即方之所以为方者，亦即一切方底物之所以然之理也。
……
此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理“。冯友兰认为，理是潜存于”真际“的共相。”真际“是相对于”实际“而言的。
“真际”是由理充塞的本体界，“实际”是由具体事物充塞的现象界。因之，理也就是本体论意义上的。宋儒所言，理“不为尧存，不为桀亡”
，“未有天地之先，毕竟也只有理”
，就正是从这一层次而言的。正因为理是本体论意义上的，所以它又是超时空的，无限制的，无动静的，无形迹的。它是第一性的永恒存在，“不生不灭，不增不减”。
理的上述特征，决定了它是事物之“极”。冯友兰又据此衍伸开去，认为众理之全体便成了整个世界的“太极”。
他说：
①《新理学》，第３１页。
②《新理学》，第２页。
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６０２新儒学批判
“所有理之全体，我们亦可以之为一全而思之，此全即是太极。”“太极”又可称之为“大全”
，“大全”就是“一切的有”
，是“哲学中所说的宇宙”
，是“不可思议，不可言说”的至上观念。此“大全”从范围上说，大于实际世界；从逻辑上说，先于实际世界。因之，它是世界的本原，“冲膜无朕，万象森然”。
冯友兰的太极观念，与宋儒的太极观念是一致的。他以太极为世界之全，实则就是朱熹所说的“总天地万物之理，便是太极”。
但不同于宋儒的是，冯友兰不是简单地将太极作为一个本体概念就完事，而是将太极作为众理之全，在一个更高的层面概括事物的共相和考察殊相同共相的关系。宋儒讲太极，动而生阳，静而生阴，认为人人都有一太极，物物都有一太极。冯友兰则认为，太极为众理之全，所以一事物依照许多理而成一事物，而不是人人都有一太极，物物都有一太极。
既然太极是众理之全，那么它就是最高层次的共相，由它决定着事物的多样性和理的多样性。
由类到理到太极，冯友兰构筑起一套精致的形上学说。
但作为“真际”的理，如何表现于“实际”的事物呢？冯友兰认为，“有理必有气”
，“气”就是完成这一转换的“绝对底料”。
“料”有相对、绝对两义。
“相对底料”是指依照某理而具有某种性质的简单事物。砖和瓦是房子的料，这就是“相对底料”。气是“绝对底料”
，它“无一切性”
，相当于一个逻辑的虚设，相当于一个“无”
，相当于一个精神存在。同时它又是“混沌”的，无名无形，不可思议，不可言说，可谓之“无名混沌”。冯友兰说：“在我们的系统中，太极是极端地清
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新儒学批判７０２
晰，真元之气是极端地混沌。“
①
冯友兰认为，“一具体事物必有两所依，一是有所依照，一是有所依据。
其所依照是理，其所依据是气。“
②也就是说，事物既离不开“理”
，亦离不开“气”。又由于气只能从理论上保障事物的现实性，至于事物的规定性，则与它无关，因之冯友兰认为气是事物所依据的“无极”。他说：“我们所说之气，亦可以无极名之”
，“我们所谓真元之气，自身不为任何标准，而必须依理为标准，自身无极限，而必须以理为极限。”
③而理与气在运动中结合，便派生出万物。这一过程即是“无极而太极”
，或称“道体”。故冯友兰说：“道体是总一切的流行”。
（二）文化类型说冯友兰改造儒学传统，用新实在论重新阐释传统哲学，并非出自纯学术的兴趣。在他看来，哲学的大旨就在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
④生当２０世纪的冯友兰，有着前述的梁漱溟、张君劢、熊十力同样的心态与使命感。他深深为民族危难生民倒悬而苦痛，为中国社会发展道路问题而焦虑。早在青年时代，他就有着强烈的安民救世的抱负。他拜访泰戈尔，推崇梁漱溟，写《人生哲学》，都不外乎要为国人的精神生命寻找一条新路。
他以
①《新理学》，第７１页。
②《新理学》，第７５页。
③《新理学》，第７３页。
④《新理学》，第７３页。
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８０２新儒学批判
圣贤自许，以孔子孟子的人格为自勉，试图将自己的哲学作为中国文化建设的理论蓝本。对此，他明白说道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”
①
又说：“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的还是内圣外王之道。”
②
也就是说，冯友兰创立新理学理论体系，其落脚点在于回答当时知识界所普遍关心的文化问题，尤其是回答如何看待西学的冲击和如何护住传统的问题。也正是从这一目的出发，冯友兰从他的新理学关于共相与殊相的理论，直接推导出他的文化类型说。
冯友兰认为，“一件一件底事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性”
，但是，“每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相”。
③即是说，个别事物的多种性质使个别事物之间具有差别性，体现着事物的殊相；而一类事物之“理”则是这一类事物的个体所必须共有的，这就是事物的共相。共相
①《新理学》，第７３页。
②《新原道》，第１２１页。
③冯友兰：《新事论》，第１—２页，商务印书馆１９４０年版。
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新儒学批判９０２
的存在，决定着事物类型为这样而不是那样。
在冯友兰看来，文化问题的考察就是要掌握好这一殊相与共相的关系。文化是人类的创造物，有个体与类两种性格。
“讲个体底文化是历史，讲文化之类是科学”。而文化的类型又是有层次之分的。
一方面，整个人类文化可看作一类，因为都是人的文化。另一方面，人们在不同历史条件下所创造的文化依其特殊性又可划分不同类型的文化。即是说，一种文化与另一种文化的区别，在于其特质。文化的特质构成其类型的差别。
在冯友兰看来，以往的文化论争之所以莫衷一是，各家各异，关键是没有把握好文化的殊相与共相的关系。他还认为，文化类型的划分在中国文化传统里，并不是新鲜的学说，在古人那里早就有了。古人的“五德”
、“三世”
、“三统”等学说，很大程度上就是关于文化类型的学说。秦汉以前，古人有“周人的文化”
、“殷人的文化”
、“楚人的文化”的区别，汉代有“金德的文化”
、“木德的文化”
、“水德的文化”
、“火德的文化”
、“土德的文化”的区别，实则指的均为文化类型。
在冯友兰看来，２０年代人们对西方文化和中国文化的看法，都不免犯了简单化的毛病，始终没有突破西方与东方的地域性界限。实际上，一种文化具有多方面的性质，属于许多类，重要的是区分其中哪些是主要的或次要的，哪些是本质的或非本质的。比如西方文化，如果不从类型的观点去看待，那它所呈现的就是一个五花八门的“全牛”
，也无法被我们所学习。因为，“如把一个个体作一整个看，则是不可学习底。一
-- 232
０１２新儒学批判
个个体不可学，正如一个‘全牛’不可吃“。
①但如果从类型的观点出发，那么对西方的学习就有了我们自己的选择标准。
他说：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为他是西洋底，而是因为他是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要底是我们所必取的，其偶然的是我们所不必取者。”
②
冯友兰主张，非但对于西方文化作如是观，对于中国文化也应这样看待。中国文化也有多种类型，有“主要性质”
，亦有“偶然性质”。我们所采取的立场，应是保留其“偶然性质”
，去掉其“主要性质”。因为中国近百年的尴尬处境，已足以证明其文化的“主要性质”再不能适应现时代。相应的，对于西方文化的取舍，则是取其“主要性质”
，舍其“偶然性质”。在冯友兰看来，西方文化的“主要性质”就是工业化。
这就是：“所谓西洋文化是代表工业化之类型的，则其中分子，凡与工业化有关者，都是相干的，其余都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我
①《新事论》，第１０页。
②《新事论》，第１５页。
-- 233
新儒学批判１１２
们就看出他是与工业化无干的，即不必学了。“
①
然而，冯友兰此种文化主张，还须解决好一个理论问题，方可为国人所接受。他主张取西方文化的“主要性质”
，舍中国文化的“主要性质”
，无异于本世纪８０年代大陆出现的“西体中用”
的文化观。
这种文化观实际上是把西方文化摆在中国文化之上，与“全盘西化”论只是五十步与一百步的关系，同样关涉到民族文化的主导地位问题。也就是说，将西方文化的“主要性质”拿过来，那么中国文化的民族性岂不等于丢了。冯友兰为了解决这一问题，认为中国取西方文化的“主要性质”
，从而达到文化转换的目的，只是意味着中国文化“主要性质”的改变，并不是中国文化的消灭。
“因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化”。
②
为了论证中国接纳西方文化“主要性质”即工业化的必要，冯友兰将现代世界民族分为两种：“（一）经济先进的民族，即所谓‘城里人’。
（二）经济落后的民族，即所谓‘乡里人’“。
③他认为这两种民族或曰两种人，实际上所体现的是两种文化，即“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”。如果就中西两方而言，前者为西方文化，后者为中国文化。同时，冯友兰还认识到，这两种文化既是类型差别，又
①《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
②《三松堂学术文集》，第３９１—３９２页。
③《三松堂学术文集》，第３８８页。
-- 234
２１２新儒学批判
是程度上的差别，即先进与落后的差别。所以他主张，中国人学西方人就是要学其工业化，变“乡里人”为“城里人”
，变“生产家庭化的文化”为“生产社会化的文化”。
从以上可以看出，冯友兰的文化类型说主张，矛盾之处甚多。
第一，冯友兰主张，既采纳西方文化的“主要性质”
，又不失去中国文化之为中国文化的根基，实则为一悖论。既然将西方文化的“主要性质”接纳过来，那么就势必危及到中国文化的本位性。尽管他所说的西方文化的“主要性质”是工业化，是物质层面上的，但工业化的文明一旦涌入国门，就势必对传统文化的生存构成威胁。另一方面，一旦中国文化的“主要性质”被舍去，那么中国文化虽然还可以说是中国文化，但毕竟不是传统意义上的中国文化。进一步说，如果传统意义的中国文化不复存在，那么他自己精心构建的新理学也就失去了构建的意义，因为新理学构建的目的就在于护住中国传统文化，重建儒学传统。
第二，冯友兰将西方文化归类于“生产社会化的文化”
，也是欠妥的。近代西方文化是资本主义文化，而资本主义文化本身就是一种系统化的文化，有它内在的整全性质，绝非“生产社会化”一词可以概括。而且，他将西方文化的“主要性质”定为“工业化”三字，也显得过于表面化。工业化只是资本主义文化的题中之义，而非它的“主要性质”。作为一种文化形态的资本主义，同时又是一种新的时代精神。在这里，精神文明与物质文明是不能割裂开来的。可以说，冯友兰主张采纳西方文化中的“工业化”
，而拒斥其他方面，同样
-- 235
新儒学批判３１２
是一种到商店里选购东西的办法。如果问，何以能够保障中国既采纳西方的“工业化”
，同时又能将其他方面的文化拒之门外呢？对此问题，冯友兰没有给我们答案，也给不出一个圆满的答案。事实上，一个民族文化的转型是全方位的，就像“乡里人”转变为“城里人”一样。
“城里人”区别于“乡里人”
，并非在于住地与生活水平的不同，而在于“城里人”
有城里人的气质和风貌，“乡里人”有乡里人的气质和风貌，二者差别的根本是精神上的和文化整全意义上的。
也就是说，既然冯友兰认为中国文化的转型是由“乡里人”变为“城里人”
，那么就必须承认这种转型绝不是表面的和部分的，而是全方位的，或曰系统化的。
第三，冯友兰试图将文化的民族性与时代性统一起来，同样是不现实的，也是有悖于文化学原理的。在他的文化理论里，事实上采用着两种文化史观，一种是进化史观，一种是被他修正过的文化形态史观。这是两种互为消长和两不相容的文化理论，实无调和与统一的可能。进化史观强调文化的时代性，认为各民族封闭局面被打破之后，人类文化必将朝着一体化的道路发展，任何民族都不可能再护住自己的文化而徘徊于世界潮流之外。而文化形态史观则认为，各民族文化自成特色，自成生命精神，尽管有文化交流，但民族文化的特色与生命精神是始终不会变化的。这两种文化理论在冯友兰的手里变成了工具性的东西，当他论及“城里人”与“乡里人”的时候，所采用的是进化史观，而当他论及要护住中国文化的本位性时，采取的又是文化形态史观。
（三）人生境界说
-- 236
４１２新儒学批判
冯友兰说，哲学的功用是“无用之大用”。他的新理学虽是“最哲学的形上学”
，但其实际意义却是现实的，即为世人指明一条人生之路。在他看来，人们讨论文化问题，本质上就是探讨人生问题。而人生问题是哲学家们的课题。哲学家不能离开人的本质和人的价值而玄谈，其关怀必须紧扣时代，紧扣人类灵魂的律动。
人是什么？
这个问题在一般人看来，是不成其为问题的，但在哲学家们那里，却是一个极深奥极玄乎的问题。古来多少思想大师试图作出解答，如亚里斯多德认为“人是政治的动物”
，近代理性主义者认为“人是理性的动物”
，赫尔德认为“人是历史的存在”
，马克思认为“人是一切社会关系的总和”
，等等。解释如此之多，足以说明此问题的深奥和重要。
因为哲学既然是关于人的学问，是一门人学，那么哲学家首先就必须给人的本质一个解释。
冯友兰也是这样。他的新理学的建构本是关乎现实人生和中国文化建设的大事，自然离不了对人的本质的界定。他的界定是：“人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解的东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物底生活者。”
①
冯友兰上述文字，可概括为一句话：人是有觉解的动物。
①冯友兰：《新原人》，第１５页，商务印书馆１９４６年版。
-- 237
新儒学批判５１２
在他看来，人之有觉解，在于人有心灵。既然人的特性在于心的觉解，那么要获得生活的意义，就必须充分发挥心的知觉灵明，去觉解人生。所谓“觉解人生”
，不外乎思考人生的意义和怎样度过人生这类的问题。哲学的用途就是合理地揭示人之性与人之理，从而引导人们按照人之为人的理与性去生活，即尽人之性或循人之理。
在冯友兰的新理学里，尽人之性与循人之理，又是从道德伦理的意义上而言的，所以他说：“觉解是构成道德底一重要部分。”由此，冯友兰根据“觉解”的理论，又提出他的人生境界说。此中关系，就是他所说的：“人对于宇宙人生底觉解程度，可有不同。
因此宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。“
①
根据“觉解”的程度，冯友兰将人生分为四种境界，即“自然境界”
、“功利境界”
、“道德境界”
、“天地境界”。
在“自然境界”的人，完全是一种自然的人。他们“凿井而饮，耕田而食，不知不识，顺帝之则”
，既不知有“我”
，亦不知有“人之理”和“社会之理”。他们完全是“顺才或顺习”的。所谓“顺才”
，即“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”
；所谓“顺习”
，即“照例行事”。这种境界的人，对于自己做什么或不做什么，是没有思想引导的，他们的境界，“似乎是一个混沌”。[奇+书+网]
①《新原人》，第５７页。
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６１２新儒学批判
“功利境界”的人，依冯友兰的说法，他们的行为“都是‘为我’底，都是‘自私’底”
，“或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉”。
这种境界的人，虽有一定程度的觉解，但层次很低，只是觉解到了“我的较低的部分”
，即人所依照的“生物之理”或“动物之理”
，而对于“人之理”或言“人之所以为人者”
，并无觉解。
比“功利境界”
高一层次的是“道德境界”。
冯友兰认为，此境界的人，其行为是“行义”的，对于人之性已有觉解。
在他看来，这是一种“贤人”的人格，其最大特征是“尽伦尽职”四字。
“伦”即人伦，“职”即职责。比如，为人之父，尽其父道，为人之子，尽其孝道，就是“尽伦”
；为将军，尽其为将之道，为兵士，尽其为兵士之道，就是“尽职”。冯友兰认为，每个人在伦与职两方面的身分，是“社会之理”所安排的，因而必得遵行不乖。贤人的品格，就在于安分于自己的伦与职，做什么就像什么，或叫做“尽人之伦”或“尽人之职”。
在冯友兰看来，人生最高的境界为“天地境界”。在此境界里，宇宙人生浑然一体。人们知天、事天、乐天，乃至于与天地合一。这是一种圣人的境界。它不同于贤人的境界的是：贤人的境界只能觉解到“社会的全”
，而圣人的境界则觉解到了“宇宙大全”。对于此种境界，冯友兰用“极高明而道中庸”
一语概括之。
在他看来，“极高明”
所指的是天地合一，物我合一，我心即天心，我心即大全。在这里，再没有物我隔碍，主客分别，一切都是圆满的，至美至善的。
“道中庸”
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新儒学批判７１２
所指的，是人生意义与宇宙大全的紧密切合，亦可谓新理学所倡行的生活原则。在冯友兰看来，“天地境界”是在高层次上向“自然境界”
的回归，从而使四种境界完成一个圆圈。
在此境界里，人无为而无不为，一切顺乎自然。但此种顺乎自然的行为并不是懵懵懂懂的，而是高度觉解后的行动。圣人尽伦尽职，尽性之理，却不是有意而为之，更不是奋力而得之，而是超然脱俗的。因而，圣人事无巨细，均能达到与宇宙大全合一的境界，即冯友兰所说的：“担水砍柴，无非妙道”
，“事君事父，无非妙道”。
冯友兰认为，只要达到了“天地境界”
，人生问题也就得到了解决，因为在他的新理学里，“天地境界是人的最高的安身立命之地”。而且，在他看来，达到“天地境界”的途径，并非只有宗教一条道，非宗教的学说同样可以修炼出圣人的品格，儒家学说就是如此。他认为，中西方哲学一个明显的区别就是：西方哲学家往往看重一些枝枝节节的小问题，对于关乎安身立命的大问题反倒不讲。解决此种大问题本来是哲学的使命，西方人却推给宗教。中国则不同。从孔子以来，哲人们所做的都是为了提高人们的精神境界，“以哲学代宗教”。冯友兰认为，中国儒学更可取的是，它将内圣与外王结合在一起，达到“天地境界”的圣人，内圣与外王是一体的，并无对待。
冯友兰的人生境界说是本于中国儒家学说的，他所构想的“天地境界”也是历代儒生所追求的境界，即“天人合一”的境界。而他称之为“功利境界”的第二层次上的境界，实则指本世纪初以来文化保守主义者心目中的西方文化所代
-- 240
８１２新儒学批判
表的人生境界。由此不难看出，冯友兰维护传统和抵御西方文明的“士绅”心态。同时亦不难看出，冯友兰在对待中西文化的态度上是极其矛盾的，很难自圆其说。他一方面将中国文化看作“生产家庭化的文化”
，将西方文化看作“生产社会化的文化”
，二者的关系为落后与先进的关系。
并且明确指出，中国文化建设的出路就是要使自己的“生产家庭化的文化”变为“生产社会化的文化”
，变“乡里人”为“城里人”。
同时他又将西方文化看作一种功利性的文化，或曰对人生意义无甚觉解的低层次文化，而将本民族的文化看作高于西方文化的一种文化。问题是，既然中国人已经达到了人生境界的最高层次，那又何须再学西方呢？何须要从“乡里人”变为“城里人”呢？
当然，冯友兰在这里有着两种评价尺度，一为经济尺度，二为价值尺度。但是，第一，经济尺度与价值尺度怎么能够截然分开呢？第二，肯定了民族文化的价值重要性，又如何使国人在一种本位文化优越感的心态里能够自愿地学习西方人“功利境界”的物质文化呢？显然，这些问题都是冯友兰所难以解答的。
贺麟的新心学
在现代新儒家思想史上，贺麟并没有像梁漱溟、熊十力、冯友兰等人那样，将自己的思想以“系统的形式排列起来”
，他甚至没有一部专门阐述自己新儒家思想的著作。他的思想主要散见于一些论文之中，因之在文化界既没有产生过像梁漱溟那样的轰动效果，也没有像熊十力那样博得后学们的崇
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新儒学批判９１２
拜。但这并不是说，贺麟的思想没有特色，没有自己的致思路子。贺麟自己就说过，他的文章“确是代表一个一致的态度，一个中心思想，一个基本的立场和观点”。而且，在新儒家思想史上，贺麟除了他的新心学另开生面之外，还有两大贡献。其一，他首次提出了“儒家思想新开展”的命题。其二，他对在他之前的现代新儒家思想作了总结性的评论。这两点对后来新儒学的发展都有着重要的意义。尤其是，他有着厚实的西学底子，将西方哲学同中国的陆王心学结合起来，建立起一套具有现代意识的唯心论体系。
贺麟，字自昭，１９０２年出生于四川金堂县一个书香门第之家。据他自己后来的回忆，他从小深受儒家思想薰陶，尤其对宋明理学有着浓厚的兴趣。
１９１９年，考入现清华大学前身的清华学堂。当时，梁启超刚从欧洲回来，抱着强烈的东方文化主义情绪执教于该校，其思想对年轻的贺麟影响很大。
是年９月，年仅１７岁的贺麟在《清华周刊》发表《新同学新校风》一文，提倡“中国固有之美德”
和孔子的忠恕之道。
１９２６年，入美国奥柏林大学，次年于国内《东方杂志》发表《西洋机械人生观最近之论战》一文，明显地赞同几年前的玄学派的人生观，反对科学主义。
１９２８年，贺麟毕业于奥柏林大学，获学士学位。同年转入哈佛大学，次年获硕士学位。后又转学德国，专修德国哲学。留学期间，他曾撰《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文，试图将中国传统儒学同德国古典哲学会通融合。
１９３１年回国，初任北京大学哲学系讲师，第二年升为副教授，１９３６年升为教授，主讲西方哲学史、黑格尔哲学等课程。
-- 242
０２２新儒学批判
贺麟的新儒学观点主要发表于４０年代。
他不像同时期的冯友兰那样，一下子就以“贞元六书”构建起一个庞大的文化哲学体系，而主要是以论文的形式发表自己的见解。
１９４３年，他将一些文稿结成《近代唯心论简释》出版，四年后，又出版另一部文集《文化与人生》和专著《当代中国哲学》，从而向当时的文化界正式推出他的新心学，不仅对以往的新儒家思想作了总结性的评论，而且较为系统地阐述了自己的新儒家思想。
（一）新儒家思想评论贺麟根据自己对中国现代的文化动向和思想趋势的考察，认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”。
①他的根据是：“无论政治社会学术文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。在生活方面，对人处世的态度，立身行己的准则，大家也莫不在那里争取完成一个新儒者的人格。
大多数的人，具有儒家思想而不自知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好像在反对儒家思想，而骨子里正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。
自觉地正式地发挥新儒家思想，蔚成新儒学运动，只是时间早迟，学力充分不充分的问题。“
②
所以，贺麟认为，新文化运动从表面上看好像是对儒学的批判，实则促进了儒家思想的新发展，其功绩远胜过曾国
①贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第１期（１９４１年）。
②《儒家思想的新开展》。
-- 243
新儒学批判１２
藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾、张等人提倡儒学，“只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎”
，对儒家思想的继续发展，并没有直接的贡献。而新文化运动破除了“儒家的僵化部分的躯壳形式末节，和束缚个性的传统腐化部分”
，“他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。反而因他们的洗刷扫除的功夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。
①
我们知道，新文化运动后，中国思想界为传统派、西化派、马克思主义派鼎足而三。贺麟将传统派的新儒家作为现代思潮的主潮，并认为西化派批孔事实上帮助了儒学的新发展，无疑将西化派与马克思主义派的思想地位降了一格。事实上，在１９１９年至１９４９年这三十年里，这三派在中国思想界，很难说谁占“主潮”。正因为贺麟对儒家思想有一份特殊的情感，把它摆在“主潮”的位置上，所以在他看来，梁漱溟、熊十力、冯友兰和他自己也就自然是这一“主潮”中的主流思想家。
贺麟对梁漱溟在新儒学运动中的贡献，评价颇高，认为梁的哲学是“五四”时期“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”。又说：“新文化运动以来，倡导陆王心学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。”
②对于梁漱溟在西化之风盛行的时候，能够站出来为儒家辩护的精神，贺麟尤为钦佩，认为梁的《东西文化及其
①《儒家思想的新开展》。
②贺麟：《五十年来的中国哲学》，第１２页。
-- 244
２２新儒学批判
哲学》，“在当时颇足以使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”。
在他看来，梁漱溟的新儒家思想有两大特点是可取的。一是“提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知”
，二是对中国文化复兴的乐观看法“基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度”。
但是，贺麟又同时指出梁漱溟新儒家思想的理论不足。在他看来，梁对东西两方的文化比较，“只是摭拾许多零碎的事例”
，“缺乏哲学的说明”
，“缺乏文化哲学的坚实基础”
，而在借助陆王心学以阐发自己的人生哲学时，又“很少涉及本体论及宇宙论”。
对于熊十力的哲学，贺麟推崇备至，认为熊“得朱、陆精意，融会儒释，自造新唯识论。对陆、王本心之学，发挥为绝对待的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙观，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”
，并将其称颂为“陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。
对于冯友兰的新理学，贺麟虽然认为它有集中国哲学大成的地方，“影响最广声名最大”
，但基本上却持批评的态度。
最主要的一点，是他认为冯友兰重程、朱而轻陆、王，“不甚平允”
，因为“讲程、朱而不能发展陆、王，必失之支离。讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”。而且他还认为，冯友兰“只注意程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”
，也是欠妥的。
（二）新心学的哲学根底从以上对梁、熊、冯思想的评价看，贺麟对中国传统的儒家思想是推崇陆王心学的。
他晚年回忆说：“我在解放前是赞同‘心为物之体，物为心之用’、‘心即是理’的唯心观点
-- 245
新儒学批判３２
的，所以我是从新黑格尔主义观点来讲黑格尔，而且往往参证了程朱陆王的理学心学。“
①贺麟经过严格的西方哲学的训练，且以研究黑格尔哲学而名家，因之，他对中国传统哲学的理解，主要借助于新黑格尔主义，并将其同陆王心学融合，以达到重新阐释儒家思想的目的。
因为在他看来，“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”。
所以，不管是何种哲学，只要对于理解宇宙人生有益，“我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理解，去拮英咀华，去融会贯通，去发扬光大”。
②新黑格尔主义哲学是本世纪上半期在西方世界颇为盛行的一种唯心论哲学。该派哲学既反对唯物论，又反对经验主义和实证主义。他们十分强调“心”的意义，并在接受当时其他哲学流派的思想基础上，对黑格尔哲学作了主观唯心主义的解释。
正因为新黑格尔主义为一种主观唯心主义哲学，与我国传统哲学的陆王心学有许多相似的地方，所以这两种哲学传统都被贺麟接受过来。
在贺麟看来，“心即是理，理即是在内，而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省着手，一切都是支离鹜外”。
③他认为，心有两种含义，一是“心理上的心”
，二是
①贺麟：《康德黑格尔哲学东渐记》，《中国哲学》第二辑。
②贺麟：《中国哲学与西洋哲学》，见《中国哲学现代哲学史资料汇编》第三集第五册。
③贺麟：《近代唯心论简释》，第２７页，独立出版社１９４４年版。
-- 246
４２２新儒学批判
“逻辑上的心”。
心理的心是物，逻辑的心是理。
心理的心，是“被物支配之心”
，相当于宋明理学中的“已发”
，故“心亦物也”。逻辑的心“是超经验的精神原则，是经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者，是心理意义的心由以成立的根据”
，相当于宋明理学中的“未发”。未发为已发之体，逻辑为心理之体，故“心为物之体”。
基于对“心”的基本定义，贺麟认为，心物关系即体用关系，即“心为物之体，物为心之用”
，或曰“心为物之本质，物为心之表现”
，或曰“心是主宰部分，物是工具部分”。但是，在他看来，心与物又不是两相分离的，二者“永远平行而为实体之两面”
；所有的现实存在物，都是心物合一的。既没有无“心”之物，又没有无“物”之心。所以他给出三个命题：“合心而言实在”
、“合理而言实在”
、“合意义价值而言实在”。
如同熊十力、冯友兰一样，贺麟对心物关系的讨论，其主旨并不在于讨论哲学史上唯心与唯物的问题，而是为了回答当时中国社会如何发展和中国文化如何建设的问题。其对“心”的强调即对儒学价值的肯定，对“物”的贬抑即对西方文化的拒斥。贺麟认为，孔子所说的“仁”就是逻辑意义上的“心”
，是本体意义上的，而非道德意义上的。他说：“从哲学上看，仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性，仁为万物一体生意一般之有机关系之神秘境界。简言之，哲学上可以说是有仁的宇宙观，仁的本体论。离仁而言本体，离仁而言宇宙，非陷于
-- 247
新儒学批判５２
死气沉沉的机械论，即流于黑漆一团的唯物论。“
①
（三）儒家思想的新开展在贺麟看来，中国文化能否复兴，关键在于儒家思想能否复兴。而儒家思想能否复兴，关键又在于“儒家精神为体西洋精神为用是否可能的问题”。
对此，贺麟从个人与民族两个层面阐发开去。一个人如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具”
，以发挥其本性，扩展其人格。一个民族如果想自由自主，有理性，有精神，就必须“能够承继先人遗产，应付文化危机”。他说：“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。盖五花八门的思想，不同国别、不同民族的文化，漫无标准地输入到中国，各自寻找其倾销场，各自施展其征服力，假使我们不归本于儒家思想，而加以陶熔统贯，如何能对治这场纷歧庞杂的思想，而达到殊途同归、共同合作以担负建设新国家新文化的责任呢？”
②
生活于四十年代的贺麟已认识到，西方文化对东方落后民族的冲击是巨大的，硬性的抵御断然无济于事，也是不可能的，明智的态度是抱着开放的胸怀，允许它进来。但这又是有条件的，有限制的，即国人吸取西方文化，必得经过一番选择，必得用筛子筛过，从而使外来文化不至于“漫无标
①贺麟：《文化与人生》，第６页，商务印书馆１９４７年版。
②《儒家思想的新开展》。
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６２２新儒学批判
准“
地到处安家落户。
而选择的标准就是传统的儒家文化。
用贺麟自己的话说，叫“华化”或“儒化”。而且，这“华北”
或“儒化”
，在贺麟看来，尚不只上述一义，更重要的是将外来文化消融在中国儒家精神里面。所以，贺麟并不像早年的顽固派那样，一味地排外。他认为，让西洋文化进来，非但对于儒家文化无害，而且有益，即“道德传统的解放，非儒家思想的提倡，西洋文化学术的输入与把握，皆足以促进儒家思想的新开展”。
①
因之，贺麟主张，中国文化建设的关键，在于中国人能否真正彻底地、原原本本地了解并把握西方文化。因为认识就是超越，理解就是征服。
能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用和陶熔西方文化以形成新的儒家思想和形成新的民族文化。所以贺麟又说：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面。”
②
但是，如果照此思路深究下去，贺麟就不得不遇上一道难题。西方文化对中国人最具吸引力和对中国文化冲击最大的是它的科学文明，贺麟也承认，“西洋文化之特殊贡献为科学”
，而科学文明在新儒家们（包括贺麟本人）看来，是物质文明，是身外之物或心外之物，而儒家文化则主要是一种精神文明。尽管他们从理论上用体用不二心物不二的思辨统一起来，但落实到具体的“儒化”或“华化”问题上，却是很难说得通的。因为科学是人类的共器，用不着“儒化”或
①《儒家思想的新开展》。
②《儒家思想的新开展》。
-- 249
新儒学批判７２
“华北”
，中国人也会自觉或不自觉地吸取过来。然而如果这样，则“儒化”与“华化”又成了一句空话。贺麟为了回答这一难题，采取一个回避的办法，认为“我们既不必求儒化的科学，亦无须科学化儒家思想”。在他看来，科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域。信仰科学与信仰儒学并不冲突。一个科学家，同样可以是一个崇拜孔孟的人。因之，贺麟对假借科学为儒学辩护的作法持批评态度。
当时，许多人为了维护儒学的思想地位，宣扬“自古有之”说，认为西方科学文明中的那些东西，早在我们祖先的儒家经典中就有了，如根据优生学原理，认为儒家主张早婚合乎科学；或又根据心理学的事实，证明纳妾制度有心理学根据；甚或根据物理化学，解释《易经》的太极阴阳之说。贺麟认为，这些作法都是对儒家的附会和曲解，非独不能维护儒学，反而是帮倒忙。
也就是说，在贺麟看来，科学与儒学并不冲突，因为它们各自为一个领域。很显然，贺麟的理解是很成问题的。西方科学文明之发达，并非一单纯的现象，而是与西方人的宗教信仰，哲学思想紧密相关的。很难想象，没有基督教和近代经验主义与理性主义哲学，会有近代西方科学的繁荣。再者，科学虽然讲的是物的世界，但作为人类生活的一个重要方面，不能不影响到人伦道德。新儒家之所以不厌其烦地强调心物关系，也正是因为他们感到近代科学文明对传统道德秩序的威胁，怎么可以将儒学与科学看作互不相干的两个独立领域呢？
由于贺麟将科学放在独立领域，所以他的所谓“儒家思
-- 250
８２２新儒学批判
想的新开展“就勿需再考虑科学这一领域。在他看来，儒家思想包含着三个方面的东西，即：”有理学，以格物穷理，寻求智慧。有礼教，以磨炼意志，规范行为。有诗教，以陶养性灵，美化生活“。
①所以，儒家思想的新开展也就主要在这三方面作文章，下功夫。用他自己的话表述，即是：“第一，必须以西洋之哲学发挥儒家之理学。
儒家之理学为中国之正宗哲学，亦应以西洋之正宗哲学发挥中国之正宗哲学。盖东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、康德、黑格尔之哲学，与中国孔孟程朱陆王之哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神之新哲学，解除民族文化之新危机，是即新儒家思想发展所必循之途径。使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础。
“第二，须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教。
儒家的礼教本富于宗教之仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。
宗教则为道德之注以热情，鼓以勇气者。宗教有精诚信仰，坚贞不贰之精神。宗教有博爱慈悲，服务人类之精神。宗教有襟怀旷大，超脱现世之精神。基督教文明实为西洋文明之骨干，其支配西洋人之精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教之知‘天’与科学之知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂之近代西洋文明。我敢断言，如中国人不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。
①《儒家思想的新开展》。
-- 251
新儒学批判９２
“第三，须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教。
诗歌与音乐为艺术之最高者。儒家特重诗教宗教，确具深识卓见。惟凡百艺术皆所以表示本体界之义蕴，皆精神生活洋溢之具体的表现，不过微有等差而已。建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧，皆所以发扬无尽藏的美的价值，与诗歌音乐皆系同一民族精神与夫时代精神之表现，似无须轩轾于其间。
过去儒家，因《乐经》佚亡，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占。
故今后新儒家之兴起，与新诗教、新乐教、新艺术之兴起，应该是联合并进而不分离的。“
①
可以说，这段文字是贺麟试图作儒家思想新开展的纲领性表述。亦即他自己所概括的“哲学化”
、“宗教化”
、“艺术化”的三条途径。
这三条途径，亦即中西文化融合的三个方面。在贺麟看来，融合之所以可能，是因为中西双方的文化在这三方面有着共通的地方。譬如“仁”
，在儒家精神里，不仅仅体现为“相人偶为仁”这一道德意味。如从诗教方面看，它是“天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深，人我合一之情”。如从宗教方面看，“则仁即是救世济物，民胞物兴的宗教热诚”。
“求仁”
，不仅是待人接物的道德修养，也是知天事天的宗教工夫。儒家以仁为“天德”
，与基督教以至上的爱为上帝的本性，其义其旨同一。如从哲学方面看，“仁乃仁体，仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物之本性”。可
①《儒家思想的新开展》。
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０３２新儒学批判
以说，哲学上有仁的宇宙观，仁的本体论。
又譬如“诚”。贺麟认为，“诚”实指实理、实体，实在或本体。
《中庸》“不诚无物”
，《孟子》“万物皆备于我，反身而诚”
，皆是从本体论的意义上而理解“诚”的。这是哲学意义上的而非道德意义上的“诚”。其次，“诚”又是儒家思想中最富有宗教意味的字眼，相当于宗教上的信仰。所以至诚可以动天地，泣鬼神。再次，从艺术方面而言，“诚”即思无邪或无邪思的诗教，“诚”是诚挚纯真的感情。艺术家的天才不外乎保持其诚、发挥其诚而已。
然而，上述三个方面，如果从“内圣外王”的含义看，只属于“内圣”
，而不是“外王”的事功。对于当代中国来说，外王事功不外乎科学与民主二义。贺麟将科学作为“独立领域”给处理了。而民主问题，贺麟认为，中国儒家传统本来就有民主的精神，他称之为“民治主义”。比如“天视民视”
、“天听民听”
和“民贵君轻”
等说法就是儒家的民主政治思想，与西方近代的民主政治是一致的。据此，他反对那种将儒家思想看作专制主义政治的工具的说法。
而且，贺麟还认为，西方的一些著名的哲治家，如华盛顿、富兰克林、林肯等人，“皆有儒者气象”
，他们所推行的民主政治，也就是中国儒家所说的“王道”。
钱穆的新儒家史学
钱穆是本世纪中国文化界少有的史学大师。用历史学家的眼光看待儒家复兴问题和批判西化论者的文化主张，是他
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新儒学批判１３２
区别于前述的几位新儒学思想家的显著特点。史学靠事实说话，勿需过多的思辨色彩，其思想亦勿需深奥的哲学语言来表达。因之，钱穆的新儒学思想更能影响那些缺乏哲学修养的读书人。他的著作一版再版，一印再印，其原因也就在这里。
钱穆，字宾四，江苏无锡人，１８９５年生，与冯友兰同庚。
幼年丧父，家境清贫，念完中学便无法再深造，此后全靠自学而成才。大约从少年时代开始，钱穆就十分关心国家与民族的命运问题。据他自己后来的回忆，１９０６年，也就是他１１岁的时候，偶尔读到梁启超的《中国不忘论》一文，很受启发，“无异如在黑暗中见到了一线光明，刺激我，鼓励我，……
当时，我只希望梁先生的话可信，但还不敢真信梁先生的话。
因为要希望能证明梁先生这句‘中国不忘’的话，才使我注意到中国的历史“。
①自此，开始了他漫长的史学生涯。
１９１２年，钱穆开始在乡间小学教书，后又分别执教于厦门私立集美师范学校和无锡省立师范学校。
１９２４年在《东方杂志》上发表《墨辨探原》一文，认为墨家兼爱与儒家仁孝并无多大的区别，引起学界注目。四年后，又将在无锡省立师范学校的讲稿，整理成《国学概论》一书出版。书中主张保存传统，以正社会风气，并尖锐指出，近几十年来的新学运动，实乃两千多年前孟子所批评的“失其本心”。
１９３０年，《刘向刘歆父子年谱》一文在《燕京学报》发表，系统批驳康有为《新学伪经考》定古文经学为刘歆伪作之观点，在学界
①钱穆：《中国历史精神》前言。
-- 254
２３２新儒学批判
引起强烈反响，钱穆本人亦由此而真正走上了一个历史学家的人生之路。不久，被燕京大学聘为讲师，后又转到北京大学，任历史系副教授，讲中国通史。
１９３５年和１９３７年，《先秦诸子系年》和《中国近三百年学术史》相继出版。
抗战爆发后，钱穆随校南迁，“取道香港，转长沙，至南岳。又随校迁滇，路出广西，借道越南，至昆明”
，任教于西南联大，仍教中国通史课程，“倍增感慨”
，成《国史大纲》一书。钱穆自己晚年曾说：“余自《国史大纲》以前所为，乃属历史性论文，仅为古人伸冤，作不平鸣，如是而已。此后造论著书，多属文化性，提倡复兴中国文化，或作中西文化比较。”
①《国史大纲》是钱穆的重要著作，出版后，遂为各大学定为历史教科书，至今仍有众多的读者。
１９４１年，钱穆离开昆明，赴成都主持中国文化研究所。
１９４４年，于《思想与时代》杂志发表《中国近代儒学之趋势》一文，提出“中国近代儒学”一概念，并对民国以来新儒家的发展情况作了总结性的述介。此文在现代新儒家发展史上的意义，一如三年前贺麟在同一刊物上所发表的《儒家思想的新开展》一文。
抗战胜利后，钱穆先后执教于云南大学、无锡江南大学。
１９４９年去香港。次年同唐君毅、张丕介等人一起于香港创办新亚书院，并亲自主持院务工作。
书院是中国古老的办学形式，时至本世纪三、四十年代，一些力图维护“国粹”的大学者仍然以此种形式承传儒家薪
①钱穆：《纪念张晓峰吾友》，《中外杂志》第３８卷第１２期。
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新儒学批判３３２
火。
如１９３９年马一浮于四川乐山创复性书院，１９４０年梁漱溟于重庆北碚创勉仁书院，张君劢于云南大理创民族文化书院，１９４８年熊十力的门人程兆熊等人于江西铅山创鹅湖书院。
这几大书院的宗旨皆为弘扬传统文化，开展儒学复兴运动。钱穆的新亚书院的宗旨亦复如此。稍有不同的是：它不再完全是传统式的，而是兼采西方的导师制度，“勾通世界东西文化”。但其实质依然是，讲述“中华传统文化精神之现代化”
，强调人格与学术并进，引导青年回归孔孟之道，免受西化思想之感染。从而试图在香港这块英属殖民地上，将儒家文化“灵根再造”。
新亚书院初创时期，处境维艰。
１９５６年，钱穆在《新亚书院概况》序中写道：“新亚书院之创始，最初并无丝毫经济的凭藉，只由几位创始人，各自捐出少数所得，临时租得几间课室，在夜间上课而开始，其先是教师没有薪给，学生无力缴纳学费，学校内部，没有一个事务员和校役，一切由师生共同合作来维持。”
在此种困难局势下，钱穆说他是用曾国藩“扎硬寨，打死仗”的精神将新亚办下来的。该书院是五十年代以来海外新儒家的大本营，并凝结成一种“新亚精神”
，即新儒家护定传统文化大厦而不倒的精神。
１９６３年，书院并入香港中文大学。
两年后，７０岁的钱穆辞去院长一职、赴吉隆坡马来亚大学任教。
１９６７年起定居台湾，潜心著述。
钱穆一生，著述甚丰，多达五、六十种之多，经史子集，无不精研。其重要的著作有：《国史大纲》、《中国文化导论》、《中国历史精神》、《庄子纂笺》、《中国历代政治得失》、《宋明理学概论》、《人生十论》、《中国文化十二讲》、《中国思想通
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４３２新儒学批判
俗讲话》、《湖上闲思录》、《世界局势与中国文化》、《从中国历史来看中国民族性及中国文化》、《灵魂与心》、《中国学术通义》、《中国学术思想史论丛》等。
下面，我们兹分五个方面分析他的新儒家思想。
（一）对新文化运动的批评在钱穆的著作里，对新文化运动的批评比比皆是。早在《国史大纲》的“引论”部分，钱穆就把新文化运动以来的新派人物称为革新派，称其史学研究为革新派史学，认为他们虽重视历史研究，但却抱着强烈的工具性目的，即“努力使史学与当身现实相绾合”
，而且，此种史学观点不胫而走，在社会上造成了很不好的影响。钱穆指责说，他们治史，“急于求智识，怠于问材料”
，其结果“智识既不真，事功亦有限”
，到头来还是解决不了中国问题。其原因，主要是他们研究历史，“仅为一种凭空抽象之理想，蛮干强为，求其实现，卤莽灭裂，于现状有破坏无改进”
；更有甚者的是，他们对中华悠久的历史文化传统，“以革新现实的态度对待之”
，名曰研究历史，实则极大地贬视历史，否定历史。钱穆认为，此种对历史的态度，非但于现实无益，反而有害。所以他断言：“凡对于以往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步之劲敌也。”
在钱穆看来，本世纪的中国存在着两大问题，“第一是如何赶快学欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住。
第二是如何学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安足为终极理想的农业文化精神斫丧或戕伐了。换言之，即是如何再吸取融和西方文化而使中国传
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新儒学批判５３２
统文化更光大与更充实。若第一问题不解决，中国的国家民族将根本不存在，若第二问题不解决，则中国国家民族虽得存在，而中国传统文化则仍将失其存在“。
①
然而，在钱穆的思想里，他并不是把这两个问题看作同等重要的，更不是将两个问题的解决提到同样的高度。他从内心里对西方文化有一种不信任的情绪，对中国传统文化有着万般的“温情与敬意”
，认为中国文化的开新，不是去借用人家的文化模式，而是要立足于民族文化的土地上，通过孔孟儒学的血脉来涣发中国文化的活力。在他看来，新文化运动以来的新派人物，“进西学开先路”
，结果却“徒劳而无功”
，根本原因是对传统的背弃。请看他在《国史大纲》结尾部分写下的一段话。
“文化与历史之特征，曰连绵，曰持续。
惟其连绵与持续，故以形成个性而见为不可移易。惟其有个性而不可移易，故亦谓之有生命有精神。一民族文化与历史之生命与精神，皆由其民族所处特殊之环境，所遭特殊之问题，所用特殊之努力，所得特殊之成绩，而成一种特殊之机构。一民族所自有之政治制度，亦包融于其民族之全部文化机构中而自有其历史性。
所谓历史性者，正谓其依事实上问题之继续而演进。
问题则依地域人事种种实际情况而各异。一民族政治制度之真革新，在能就其自有问题得新处决，辟新路径。不管自身问题，强效他人创制，冒昧推行，此乃一种假革命。以与自己
①钱穆：《中国文化史导论》，第１６２页，上海三联书店１９８８年版。
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６３２新儒学批判
历史文化生命无关，终不可久。“
①
钱穆认为，看待一个民族的历史，主要是看它内在的生命力，而不是见其有病患，就不负责任地宣判它的死刑。因为一个国家一个民族历史的演进，既有其生命力，又有其病态。前者是历史所由推进的根本动力，后者则是“历史演进途中所时时不免遭遇之顿挫与波折”。
人类历史的演进，往往呈波浪式的曲线发展，而不可能直线发展。如果拿两个民族作比较观察，则会发现，它们“此时或彼升而我降，他时或彼降而我升”。因之，历史的低潮只是阶段性的，低潮过后又必是高潮的到来。
中华民族现在所处的虽然是历史的低潮，但是在此之前它有过高潮，在此之后必将还有高潮出现。钱穆批评新文化运动以来的历史学家，只是把目光放在当下，只看见西方文明上升中国文明骤落的一面，而看不到中国古代的辉煌成就和民族历史的再生能力的另一面。这就是：“今日治国史者，适见我之骤落，并值彼之突进，意迷神惑，以为我有必落，彼有必进，并以一时之进落，为彼我全部历史之评价，故虽一切毁我就人而不惜。
惟求尽废故常，以希近于他人之万一，不知所变者我，能变者亦我，变而成者依然为我。“
②
钱穆认为，譬如一个病人，染病者为我，耐病者为我，脱病而康复者还是我。其中的关键，在于此病人本身是否具有生命力。只要生命力还在，该病人就有康复的可能。如果不
①钱穆：《国史大纲》，第６９８—６９９页，国立编译馆１９０年版。
②钱穆：《国史大纲》引论。
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新儒学批判７３２
问生命力如何，一见有病，就讳病拒医，不予治疗，就大错特错了，更不可“绝其生命以为医者”。看待一个民族的历史亦复如是。生命力自古以长存，病态随时而忽起，因之断不能因其病态而看不到它的生命力。
今日中国的历史处于低潮，虽不可讳言，但并不能说中国就此断了希望，再没发展的可能。一个病人尚能以其生命力抗拒病魔，一个民族为何不能以其文化历史的生命力走出低潮，重新富强起来呢？
为了进一步说明病态与生命力的关系，钱穆用了“生原”与“病原”两个概念，认为新文化运动以来的新派人物，错就错在“指生原为病原”。
“生原者，见于全部潜在之本力，而病原则发于一时外感之事变”。
因之，探寻一个民族国家的生原，必须探寻其文化的起源和审视其历史的全景；而分析其病原，则只须考察其近来变化就行了。也就是说，解决一个民族的当下困难，用不着去追根溯源，更用不着把全部历史都否定掉，即“究生力心穷其最先，诊病况必详之最后”。
在钱穆看来，西方人写历史，喜欢夸大他们的历史渊源，动辄就从希腊、罗马说起。
而新派史家不问自己的民族特性，捧心效颦，一味地追仿别人，追溯病原也从远古开始，把近世的困厄一古脑推罪于古人。
但是，钱穆自己在思考文化问题时，着重点同样放在历史渊源上面，同样是步他所批评的西方人的后尘。
他认为，中国问题之解决，“实非仅属一哲学问题，而应为一历史问题。
中国文化，表现在中国已往全部历史过程中，除却历史，无
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８３２新儒学批判
从谈文化“。
①他批评新派人物追溯“病原”从远古开始，拿历史作文章，而他自己却又大谈历史，甚至不厌其烦地以历史材料论证保存传统文化之必要。因为在他看来，肯定历史精神，可以作历史文章，否定历史精神，则没有资格作历史文章。在他的眼里，那些西化论者非但不能正视历史，而且压根儿就没有历史知识；他们只是凭着天真的想法，以为喊几句口号就可打倒历史。
１９５１年，他在台北对国防部高级军官组的一次题为《史学精神与史学方法》的演讲中说：“这五十年来，老实说，我们并没有历史的知识，这我们可以反问自知。然而大家偏要拿历史来作理论的根据，偏要把历史来作批判对象，刻意要利用历史，又刻意要打倒历史。
却不知打倒历史，就等于打倒整个民族的生命，打倒整个文化的生命。“
②
正因为将历史看作民族的生命和文化的生命，所以钱穆毕其一生的精力从事历史研究，就是力图从历史的陈编中挖掘出可以说明其生命力的东西。
在他看来，历史是打不倒的，也不应该去试图打倒。历史、现在与将来是相联系的，决不能割断。
而联系过去、现在与将来的就是历史内在的生命力。
“新的国家，从旧的历史里产生。新的生命，从旧的记忆中建立”。
如果打倒历史，岂不等于断送了中华民族发展的生命力。
他批评新文化运动以来的新思潮就是一种“厌弃生命，埋葬生命”的思潮。
①《中国文化史导论》弁言。
②钱穆：《中国历史精神》，第１２页，东大图书公司１９０年版。
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新儒学批判９３２
（二）对西方文化的评价钱穆认为，各民族文化精神是不同的。此种不同取决于文明起源的自然环境不同而影响各民族生活方式的不同，并进而影响到文化精神的不同。在他看来，从源头考察，人类文化大致不外乎三种类型，即游牧文化、农耕文化和商业文化。游牧文化发源在高寒的草原地带，农耕文化发源在河流灌溉的平原，商业文化发源在海滨地带以及近海的岛屿。三种自然环境，决定了三种生活方式；三种生活方式，形成了三种文化类型。但这三种文化又可归类为两种，游收商业文化为一类，农耕文化为另一类。游牧商业起于内不足则需向外寻求，因此而为流动的，进取的。农耕可以自给自足，无事外求，因此而为静定的，保守的。
但在钱穆看来，从世界历史的发展行程看，流动的进取的游牧文化与商业文化并没有结出好的果实，相反，静定的保守的农耕文化，其结果倒是诗情画意般的。
原因是，草原与海滨地带，人们所凭借的资生之地不足，且深苦其阻害，于是有强烈的战胜与克服欲。而战胜和克服自然，不能单凭人类自身，于是人们有了强烈的工具感。草原民族最先的工具为马，海滨民族之最先工具为船。无马无船，即无以克服自然而得以生存。所以草原海滨民族对他人对自然都抱着一种敌意。此种民族，无论在世界观方面还是在人生观方面，皆有一种强烈的对立感。其对自然则为天人对立，对人类则为敌我对立。于是而尚自由，争独立，其文化特征为侵略性。
而且，钱穆还认为，游牧商业民族又常常带有强烈的财
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０４２新儒学批判
富欲。牛羊孳乳，常以等比级数增加，一生二，二生四，四生八，八生十六。
如是则刺激逐步增强。
财富有两个特征，一是愈多愈易多，二是愈多愈不足。
“长袖善舞，多财善贾”。
相对游牧民族、商业民族的财富欲更为强烈。
其财富转为珠宝，可以深藏，可以数字计，可以由物质的变为精神的。这也就是近世西方人企业精神的由来。
相对游牧文化和商业文化，钱穆认为，农耕文化则是一种和谐而美妙的文化。农业所依，一曰气候，二曰雨泽，三曰土壤。这三种东西都是人力所不能改变的。所以农业民族对自然没有克服的欲望，有的只是物我一体，天人相应，安分守己。由此又导致此种文化的特征为和平性，而不是侵略性。而且，农业民族与土地联系在一起，他们生于斯，长于斯，老于斯，故不求空间的扩张，惟望时间的绵延。
再者，农业民族不知积累，只知生产。因其生产有定期，有定量，一亩之地丰收有定额，所以很少新鲜刺激。何况土地所产，生生不已，源源不绝，所以人们也不愿多藏，而且粟米布帛亦无法多藏，多藏则腐烂。如此，致以农耕民族对财富很少贪恋心理。他们知足常乐，过着田园牧歌式的生活。
然而，钱穆又不能不看到，近几百年的世界历史，西方文化（即他所谓的“商业文化”）大潮大浪地涌向全世界，农耕文化的民族倒显得贫穷落后，经不起冲击，纷纷被卷入世界化的历史洪流之中。也就是说，当民族封闭的局面被打破之后，西方文化明显地显示出它的优越性。面对此种世界历史局势，钱穆为了说明西方文化的欠缺和中国文化的优越，借用并修正了梁漱溟的“三路向”理论。
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新儒学批判１４２
“梁漱溟讲中西哲学及其宗教，他不用内外二字，只说西方人进一步，印度人退一步，中国人则不进不退。这在修辞上有毛病。我想，他的意思或许亦是说，西方向外，印度佛教向内。而照我的想法，中国人则求合内外，乃一持中态度。
向内向外，其实都是向前。而中国人的持中态度，乃一可止之境，并不需要漫无止境的向前。我与梁氏意见可能大体相同，只是我的说法或许更恰当些。“
①
这就是钱穆自己的“人生三路向”说。在他看来，西方的文化就是一种“向外”的文化。此种文化的人生观，追求财富、权力，看重科学，将心与物处于相隔相碍、对待对立的两极，其结果不是给人类带来福祺，而是灾祸。
对此，钱穆作了如下几方面的论证。
第一，“向外”
的人生路向崇尚知识，由知识发展到科学。
科学产生新工业，创造新机械。机械本来是为人所用的，然而在近代西方文化里，“机械终于成为客体了，于是机械僵化而向人生宣布独立了，人生转成机械的机械，转为机械所奴役”。
第二，“向外”
的人生路向崇拜外在的权力，即崇拜上帝。
但现在上帝“也会对人生翻脸，也会回过身来，阻挡人生，吞噬人生”。钱穆写道：“权力客体化，依然是一种权力，但像是超过了人类自身的权力了。于是主体的力和客体的力相激荡，相冲突，相斗争，轰轰烈烈，何等地热闹，何等地壮观
①钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第９２—９３页，联经出版事业公司１９７９年版。
-- 264
２４２新儒学批判
呀！然而又是何等地反覆，何等地苦闷呀！“
①
第三，“向外”的人生路向重在获得某种满足，但满足并不能解决人生问题，因为人的欲壑是无底止的。相反，一时的满足反倒是痛苦的前因。
用钱穆自己的话说就是：“满足转瞬成空虚。
愉快与欢乐，眨眼变为烦闷与苦痛。
逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻影。“
②
在钱穆看来，西方人这种“向外”的人生路向非但不如中国人“合内外”的人生路向，而且不如印度人“向内”的人生路向。印度人“向内”的人生，实践起来虽有困难，但不至于对社会产生不良后果，更不会对人生带来灾难，因为它是一种“洒脱的人生”
，与世无干的人生。而西方人“向外”的人生，却“有它本身内在的缺憾”
，它把生命自我的支撑点放在生命自身之外，必然会“造成这一种人生一项不可救药的致命伤”。
③
可见，钱穆的“人生三路向”虽然来源于梁漱溟的“文化三路向”
，但又有明显的不同。
在梁漱溟那里，“三路向”
的优劣，印度文化为最高层次，中国文化次之，西方文化又次之。而在钱穆这里，最好的人生路向是“合内外”的中国人的人生路向，印度人次之，西方人又次之。不过，他们有一共同点，即把西方文化都排在最低档，最末位。
钱穆的“人生三路向”之所以在中国文化与印度文化的档位上不同于梁漱溟的“文化三路向”
，根据又在于他的“文
①钱穆：《人生十论》，第３—４页，东大图书公司１９８７年版。
②③《人生十论》，第２页。
-- 265
新儒学批判３４２
化三阶层“说。
他认为，“文化是什么？
文化就是人生，而且是多方面的人生“。
①由此文化即人生的定义，钱穆将人类文化分为三个层次。第一层次为物质人生，第二层次为社会人生，第三层次为精神人生。他说：“人生必须面对三个世界，第一阶层里的人生面对着物世界，第二阶层里的人生面对着人世界，须到第三阶层里的人生，才开始面对心世界。面对物世界的，我们称之为物质人生。
面对人世界的，我们称之为社会人生。
面对心世界的，我们称之为精神人生。我们把人类全部生活划分为三大类，而又恰恰配合上人文演进的三段落三时期，因之我们说文化有上述之三阶层。“
②
对于这三个层次的文化，钱穆认为，中国文化既重社会人生又重精神人生，故层次最高；印度人只重精神人生，不重社会人生，故次之；西方人只重物质人生，不重精神人生，故又次之。
至于西方人这种层次最低的文化，钱穆认为，用中国文化去将其同化是可以的，但万不可像有的人所主张的那样，将两种文化结合起来，从而在此基础上产生出一种新的文化。
这就是：“要把我们自己的一套现前享福的旧人生观，和西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，流弊所见，便形成现社会的放纵与贪污，形成了一种人欲横流的世纪末的可悲的
①钱穆：《历史与文化论丛》，第２页，东大图书公司１９７９年版。|Qī-shū-ωǎng|
②《历史与文化论丛》，第８页。
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４２新儒学批判
现象。“
①而且，在钱穆看来，西方文化已走到了穷途末路的境地，我们既不必学习，它亦不可能再有什么力量向东方民族浸透。因为这一文化，“已逐渐发展到顶点，并开始下降，走入歧途。
于是，遂不复带给人类以幸福，而代之以灾祸，不复带给人类以光明，而代之以黑暗。
这是明白的告诉人类，这一段文化，已到了瓜熟蒂落功成身退的时代。远从第一次世界大战起，便已是这一段文化将次没落的信号了。“
②
（三）对中国文化特质的认识从近百年的中国历史上，我们很容易看到这样一个带普遍性的现象：大凡社会保守势力，大凡拳拳于中国故常传统的人，大多信奉文化形态史观，强调历史的特殊性和强调文化的民族性。作为对中国故常传统有着一种特殊恋情的历史学家钱穆，自然更是这样。
他认为，历史虽在发展，文化亦在变化，但发展与变化只是一个民族内部的事情。因为各民族的历史和文化，各有生命，各有个性。
“我不能变而为彼，彼亦不能变而为我”。
这就好像人之血统，从祖辈那里一脉下来，虽每一代人的相貌和气质有些差异，但血统总是难以改变的。因之，人贵自立，不可认他人作父。一个民族的文化亦复如是。它有自己的血脉，有自己的内在精神，其求强求新求变革，也只能护住本民族的文化传统，从旧文化里开出新文化，而不可认他族文化作父。他说：
①《人生十论》，第８页。
②《历史与文化论丛》，第２３页。
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新儒学批判５４２
“新中国之新文化则仍当从旧中国旧文化中翻新，此始得谓之是复兴。
若必待彻底毁灭了旧中国旧文化，赤地新建，此又乌得谓之中国与中国文化之复兴。故欲复兴国家，复兴文化，首当复兴学术。
而新学术则仍当从旧学术中翻新复兴。
此始为中国学术文化将来光明一坦途。“
①
如前所述，钱穆对新文化运动持激烈的批评态度，其主要原因就在于，他认为新文化运动是一场挖祖坟的运动，全然不要旧文化旧传统，认他人作父，盲目照搬西方文化。比如他批评胡适所倡行的文学革命，就是一种认他人作父的做法，“一意模仿抄袭西方文学”
，丢了中国旧文学的传统，其结果只能是“邯郸学步，非驴非马”。
在钱穆看来，相比于世界其他民族，中国传统文化之所以根基最深，生命最旺，就是因为中国文化自古以来就有一种“特殊精神”。他将其归纳为四点：“一，中国传统文化，以人文精神为中心”。
“二，中国传统文化，是注重融和合一精神的”。
“三，中国传统文化，是注重历史精神的”。
“四，中国传统文化，是注重教育精神的”。
②
可以说，钱穆从《国史大纲》的写作开始，四十几年里，所从事的主要是对中国文化这四个方面的“特殊精神”的宣传和阐释工作。
第一，钱穆认为，人生脱离不了宇宙的大匡廓，人类思
①钱穆：《中国学术通义》序，学生书局１９７５年版。
②《中国学术通义》，第３—５页。
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６４２新儒学批判
想的原初，必先针对他们的人生实境，因而必然关注于宇宙界。亦是说，人类社会早期，其思想体系必包含宇宙论人生论两大部门。又因为，相对于浩垠无边的宇宙，人生界的范围毕竟极其渺小和短暂，故文明之初，人类又免不了要将宇宙论置于人生论之上。然而，宇宙的无限与人生的有限，使早期人类不可能凭着自身的智慧透彻宇宙的奥秘，于是有各式各样的宗教出现。
中国古代思想亦经过此种阶段。
“但到西周开国的周公时，中国思想似乎开始逐渐走上一条新路”。
①
周公所开拓的新路，在钱穆看来，即人文主义的精神之路。周公通过对夏商两朝兴衰史的认识，意识到“天命靡常”
，天命不可知，同时提出“敬德”的思想来。这一传统直接为孔子孟子所继承，从而又成为儒家文化的基本精神。儒家思想以“人”为中心，强调性道合一。它既非宗教，又带有宗教的功能。
仁义礼智信五常，其中就包含着宗教的意味。
但是，中国人的宗教意识不同于西方人的，西方人在“人”
之外，设立一个对象物，即上帝，人与上帝处在对待的关系中。
中国人不是这样。他们不崇拜上帝，其心不外向，而是内向，通过自己的人生体验与道德实践来达到“天人合一”
的境界。
再者，在西方，宗教与科学处于互为对立的两端。而在中国，由于人文主义精神的存在，宗教与科学并无相对相碍的现象。
儒家尽物之性，但不离“人”这一中心。这就是《中庸》上所说的：“尽己之性，而后可以尽人之性；尽人之性，而后可以尽物之性；尽物之性，而后可以赞天地之化育。”
钱穆认为，
①钱穆：《世界局势与中国文化》，第９０页，东大图书公司１９７９年版。
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新儒学批判７４２
“承认有天地之化育是宗教精神，要求尽物之性是科学精神，而归本在尽己之性与尽人之性两项下面，则是儒家精神。”
①
第二，钱穆喜欢用“和合性”与“分别性”两个概念来概括中西两方文化的特点。他认为，中国文化本来起源于黄河流域，但由于和合性，不仅渐次把江浙、两湖、两广、陕西、云贵等地包括进来，就是五胡乱华，也没能把中国分裂掉，后来蒙古人满洲人跑到中国，也还是变成了中国人。为说明中国文化的和合性，他举了犹太人的例子。
“犹太人全世界跑，世界各国都有犹太人。苏维埃有犹太人，德国有犹太人，其他国家有犹太人。犹太人在唐代亦早来到中国，但中国没有犹太人。”即是说，犹太人一到中国，就被中国人同化了。所以他又说：“中国人喜欢和合，所以就能同化。西方人喜欢分，所以就永远分。”
②
当然，钱穆所谓中国的“和合性”是多方面内容的，绝非仅仅只有民族关系一项内容。比如，他讲到中国人的婚姻家庭时说：“中国人家庭与西方人家庭大同小异。
我们有夫妇，他们亦有夫妇。
我们有父母子女，他们一样的有父母子女。
可是我们的家庭似乎是和合性多过分别性的，而拿西方人的家庭比我们，似乎他们的分别性多过了和合性。“
③又比如，当说到中国的古代政治时，钱穆认为，中国人历来主张，在同一政府下的君与臣，是应该和合的，不是应该分别的，即便
①《中国文化史导论》，第１７６页。
②《人生十论》，第１３８页。
③钱穆：《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第２２页。
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８４２新儒学批判
社会民众，亦应与政府亲切和合。
“中国古人看君、臣、民的分别性，没有近代人的观念这样强。而我们近代中国人受了西方历史影响，认为我们中国人没有独立性，没有反抗性，甚至于说，中国历史上秦代以下，只有造反，而无革命。其实中国人造反亦是不得已，最好是不造反。”
①
第三，钱穆的著述，很强调中国历史精神。但此种历史精神究竟是什么？其表述却不甚明确。大致说来，一为历史领导精神，二为性道合一精神，三为人文内倾精神，四为知足安乐精神。
但是在钱穆的具体阐述中，中国历史精神，最重要的是历史的领导精神。他说：“所谓历史精神，就是指导这部历史不断向前的一种精神，也就是所谓领导精神。”
②可以看出，他的“历史精神”
，实则就是一种大一统的精神。这种大一统精神既是空间上的，也是时间上的。空间上的表现为版图的扩大，民族的融合以及中国文化对其他民族的领导地位。时间上的表现为绵绵几千年的文化传统，不绝如缕。他认为，西方文化自古以来就没有这种精神，所以他们不仅没有统一的国家，而且没有统一的文化，时时在变，处处在变。先是希腊人城邦林立，其后又是罗马的武力征服，进入封建社会后，又是蛮族入侵，政出多头，即便是现代国家，也还是分裂的。
正因为这般走马灯似的变化，所以西方自古以来就没有一个一脉相承的文化传统。而中国却不同。中国几千年来，除战
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第３１页。
②钱穆：《民族与文化》，第７１页，新亚书院１９６２年自印本。
-- 271
新儒学批判９４２
国二百多年的历史，绝大部分时间里，中国一直是一统的，而不是多统的。就连春秋争霸，三国鼎立，五胡乱华，中国也没失去一统的传统。而且，钱穆还认为，政治的一统主要赖于文化的一统，这就是儒家思想的领导精神在中国历史上所起的作用。基于上述比较，钱穆说：“中国人受其几千年的历史薰陶，爱讲传统，西方人则根本不知有所谓传统。无论就时间讲，或空间讲，他们都是头绪纷繁，谁也不肯承认接受了谁的传统。”
①
第四，钱穆认为，中国文化之所以有以上三个方面的特性，主要原因又在于中国是一个极重视教育精神的民族。其教育精神的特点，不是外倾式的，而是内倾式的，它把为人置于为学之上。
也就是说，中国人的教育，不是重在知识，而是重在与人生意义的结合。他说：“世界上任何一个民族，没有把教育看得比中国更重。
中国任何一派学术思想，莫不以教育哲学为其最高的核心。中国任何一学者，几乎全是个教育家。尤其是儒家，尤其是孔子。……孔子和儒家，是最看重道德教育、人格教育和人文教育的。他们创造了中国社会里‘士君子’的教育。士指受教育者而言，君子则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格而言。“
②
钱穆还认为，教育精神从某种意义上说也是一种宗教精神。
但儒家的教育精神与西方人的宗教精神又有明显的不同。
①《中国历史精神》，第２２页。
②《中国历史精神》，第８６页。
-- 272
０５２新儒学批判
儒家不主张教人出世，而是教人在此世做一个圣贤人。所以说这是道德的，人格的，文化的。
“人皆可以为尧舜”
，就是中国儒家传统教育精神的最高理想和最高信念。这一精神在中国社会里有极大的功效，它可使人们从内心里得到充实和满足，同时又保障了社会的和谐。
在钱穆看来，教育是一个民族文化的核心，也是其富强的基础，近几十年来中国的问题，就是出在我们没有继承传统的教育精神。他甚至将大陆人民信奉马克思主义和社会主义，也归罪于新文化运动对传统精神的否定。他写道：“今天的中国人，连当年满洲人的知识也没有。
今天中国教育精神上所最缺乏的，若比拟西方来说，不是国家教育，也不是个人自由的知识职业教育，今天中国仅缺少了宗教教育。
中国原有一个孔子之道，今天的中国人，一定要推翻自己的，抄袭别人的，我们偏要高呼打倒孔家店，高呼全盘西化，但又不能诚心接受耶稣教，于是迫上了共产主义，叫人共同来崇拜马克思。“
①
（四）对传统心性之学的阐扬钱穆虽然不是一位哲学家，但却有着深厚的哲学根柢，其对中国传统的人生哲学的理解与阐释，恐怕连同时期的冯友兰、贺麟也在其下。而且，他没有深奥艰涩的形上论证，其文字语言通俗易懂，大多以说白话的方式表述深刻的哲学内涵。
按照他的看法，文化即人生，讨论文化问题即探讨人生
①《中国历史精神》，第９２页。
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新儒学批判１５２
问题。相应的，现代中国问题的解决，根本点也就是人生问题。他之所以汲汲于儒学复兴，就因为他坚信，中国人当下人生问题之解决，非回归孔孟之道而不可。
他认为，人生问题又可分为两大问题。一为“死”的问题，二为“我”的问题。
将“死”看作人生的一大问题，是钱穆对于人生观问题的一种很有创见性的理解。他说：“人生最大问题，其实并不在生的问题，而实是‘死’的问题。凡所谓人生哲学人生观等，质言之，都不过要解答此一‘死’的问题而已。若此问题不获解答，试问人生数十寒暑，如电光石火，瞬息即逝。
其价值安在？其意义又安在？“
①
也就是说，人皆有一死，而人心里总有一个共同的倾向和要求，即如何而能不死，不朽。人类为满足此种要求而有宗教信仰。宗教信仰里面，灵与肉为两物，灵可脱离肉而独立存在。肉体死去，灵魂还可以到另一个世界去延伸“生命”。但是，宗教又有两个缺点，一是与科学相冲突，二是忽略了现实世界。换言之，像基督教、佛教等宗教，虽然都力图解决生与死的问题，但终究还是对“生”的否定。而中国人在对于“死”这一问题上，要明智得多，理性得多。钱穆认为，《左传》载叔孙豹所言“立德立功立言”六字，就是中国人追求不朽思想的经典表述。
“立德立功立言”
这三种不朽的方式，均在现世之中，而不在现世之外。钱穆说：“所谓立德立功立言，推其用意，只是人死之后，他的道
①钱穆：《灵魂与心》，第２３页，联经出版事业公司１９７６年版。
-- 274
２５２新儒学批判
德事功言论依然留在世上，便是不朽。所谓留在世上者，明白言之，则只是依然留在后世人的心里。东方人在人生观念上，一面舍弃了自己的灵魂，另一面却把握到别人的心来做补偿。人的生命，照东方人的看法，似乎本来是应该反映在别人的心里而始有价值的。“
①
先说“立言”。
“立言”与不朽之关系，按钱穆的理解，就是人死后，其言论依然留在世上。言论之所以能够传世，主要靠著述。我们今天记忆中有老子、庄子、韩非子、柏拉图、西塞罗等人，就在于他们通过其著述的留传将其精神生命保存到今天，故中国很早以前就有“文章千古事，官宦一时荣”的说法。
“立功”与不朽的关系，就是人死后，由于其生前曾有过值得歌颂的事功而留在后人的记忆之中，如领袖人物的创制，军事将领的战功，科学家的某种发明等等。
相对于“立言”与“立功”
，钱穆认为，中国人最重视的还是“立德”
，其对不朽的追求，也主要表现在德行方面。而且，“立言”与“立功”并不是人人都能为之，但“立德”则不然。对德性的追求与实践，是匹夫匹妇都能做到的。他说：“立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因之中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之。
既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。“
②
钱穆认为，德有大德小德之别。
治国平天下之谓大德，运
①《灵魂与心》，第９页。
②《人生十论》，第７０页。
-- 275
新儒学批判３５２
水搬柴之谓小德。但在立德与不朽这一层关系上，则是没有区别的。因为不管你在何种位分上，干的是何种事情，只要你尽心尽力，仰不愧于天，俯不怍于地，都是德行。大德教化，小德川流，骥称其德，不称其力。治国平天下与运水搬柴，只有位分与能力的差别，而没有德的差别。
“立德”
之所以与不朽有如此密切的关系，照钱穆的理解，是因为它直接关系到有关人生的另一大问题，即“我”的问题。
钱穆认为，西方人的不朽在灵魂，故重上帝与天堂，中国人的不朽，不在死后灵魂，而在生前的立德立功立言。德功言之所以能够传世，在于人是社会中人。社会中人，必备一定的道德修养，从而获得世人的肯定性评价。所谓“世道人心”
，就是此种含义。孟子说：“仁，人心也”
，也是就这一意义而言的。
“所谓人心，应着重人字看，所谓世道，应着重世字看”。钱穆据此认为，中国的儒家学说又可以说是一种“人心教”
，或“良心教”。西方人做事依靠上帝，中国人做事凭诸良心。西方人必须有教堂，因为只有教堂才是训练人心与他人之心相勾通的场所；中国人不必有教堂，替代教堂的是家庭，因为中国人以家庭培养良心。可以说，“中国人的家庭，实即中国人的教堂”。
①
钱穆又认为，中国人的“世道人心”并非一般意义上的“生物心”
，而是一种“文化心”。所谓人生，“也就是在人类大群此种文化心之相互照映中”。
各人的私生命，即存在于人
①《灵魂与心》，第２８页。
-- 276
４５２新儒学批判
类大群的公心中。是故中国人的人生不朽，亦当在心的生命方面寻求，即从人类大群的公心中寻求。人的生命，如果能留存于人类大群的公心中而永不消失，便是不朽。因之，“真实人生，应从人类大群之公心中觅取，决非自知自觉自封自蔽之小我私心，……若他人心中无我，则我于何生”。
①
到人类大群之中去寻觅真实的人生，唯一的途径就是德行，德行也就是一种人生实践。但问题是，人们过道德生活，绝非仅仅是为了追求不朽。如果将追求不朽看作德行的终极目的，那么德行也就失去了它的道德意义，而且与宗教所讲的人生哲学没有什么本质区别。
再者，如果人们过道德生活，仅仅是为了身后留名，那么可以说，这种道德生活并非道德，仍是一种自私的行为，同样没有摆脱对“我”的关怀。
钱穆也是意识到了这一点的，因而在将“立德”看作人生不朽的重要内容时，又把“德”给予了宇宙论和认识论意义上的理解。他根据古书训诂，释“德”为“得”。
“德，得也，得之谓德”。但是，德为得，得什么呢？得其天性。
“中国人常说德性，因为德，正指是得其性。唐韩愈《原道》篇里说：足乎已，无待于外之谓德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也无可求之于外的”。
②
那么为什么“得”只能求诸内，而不能求诸外呢？在钱穆看来，原因是人生皆空。人生短暂，死无所得，生亦无所得。人生虽有诸多欲望，如权力欲、财富欲、好声好色之欲，
①《灵魂与心》，第３０页。
②钱穆：《中国思想通俗讲话》，第３８页，求精印务公司１９６２年版。
-- 277
新儒学批判５５２
但到头来毕竟是一场空。
荣誉也好，地位也好，财富也好，美色也好，人一死，两脚一伸，就什么都烟消云散了，“所以人世间一切功业仍还是一个空”。
佛教是明了这其中道理的，所以劝人认识这一个“空”字，并将人安住在这一境界里。这就是所谓的“涅槃”境界。但涅槃境界，毕竟还是空，还是一无所得。只是世人不明实情，硬要在这毕竟空的境界里求所得，以满足自己的欲望，所以又形成了人生的种种愚昧和罪恶。
而中国的儒家思想却不同。它认为人生终有所得。但此所得，并不是生命意义上的。生命必有终了，因而生命不能视之为有所得。至于附随于生命的其他东西，如金钱、权力、女色等等，更不能算是有所得。也就是说，在“得”的问题上，中国人认为有一种更宝贵的东西重于生命，这就是“心生活”。
“心生活”是自我的体验，无须外界的刺激。在这里，“心”是本体意义上的，是“天地之心”
、“社会伦理之心”。
相应的，道德亦非由外面所强加，而是发自自我内心的要求，或者说，是“心”的一种表现形式。
“心”是道德生活的主体，但又并非同“身”相对立。心身合一即心物合一。所以儒家的人生哲学并不主张禁欲主义。孟子所言“食色，性也”
，其中一个“性”字，即人之天性，或曰人之德性，天性与德性在儒家学说里是没有区分的。所以说，食色亦属于德性，关键是怎样去把握其尺度。这在儒家学说里，叫做“功夫”。
“功夫”
强调的是求诸内心，讲的是一种生活体验。
“因此，中
-- 278
６５２新儒学批判
国人讲人生，不大喜欢讲信仰，而最喜欢讲体验“。
①体验是自己的体验，而不是外在的约束。此种“功夫”
，就是“内圣”。
“内圣”一词，“内”和“圣”都是极重要的。
“内”强调人们在德性实践中的主体性，“圣”强调德性之境界。惟其“内”
，方可人人为尧舜；惟其“圣”
，方可将人们导向圣贤人生之路。此中关系，就是钱穆所说的：“人生过程，只是要做人，从头到尾，人生只是尽人事，要做人。但做人不能做一抽象人，须做一具体人。若求做一具体人，则必须做成一自己，即我。我之为我，则在我之品德上。孟子说，彼人也，我亦人也。有为者亦若是，他能做一人，我亦能做一人。抽象说，同是一人；具体说，彼是彼，我是我，其间有不同。做人则该做到尽头处。做人做到尽头，还只是在品德上。
此即孟子所谓的尽性。
尽性便可称完人，所谓父母全而生之，子全而归之。全而归之者是完人，完人也就是圣人了。
圣人无他异，只是做成了一个人，即他自己，即我。即在我之品德上，确然成了一人样子。“
②
钱穆强调心物合一心身合一，但同时又认为“身生活”
并非等于“心生活”。食色虽然属于德性，但德性则不仅仅表现于食色。
相反，就钱穆的文化主张论，他是反对“身生活”而高扬“心生活”的。他说：“中国文化关于心生活和身生活两面采取了一种中庸的看法。佛教教义和科学家们的发明，在
①《中国思想通俗讲话》，第４２页。
②《中国思想通俗讲话》，第４８页。
-- 279
新儒学批判７５２
中国文化大系统之下，两者都得要。我们对于佛教，可以接受他们所说身生活是空的没有意义的说法。
我们对于科学家，可以接受其所发明来增进身生活方面之作用和享受。可是最重要的，应该注意我们的心生活。“
①所谓“我们的心生活”
，即不同于宗教人生的儒家心生活。在钱穆看来，儒家心生活重在“安乐”二字。但“安”与“乐”又是连在一起的，“安了便乐，乐了便安”。假若心有稍稍的不安，自然乐不起来。
返而言之，如果有稍稍不乐，也自然不可能做到心安。
钱穆认为，人之安乐，不在物质享受是否丰富，而在灵魂是否寻得一块安静之地，其方式就在“反求诸心”。所以他特别推崇“孔颜人格”
，认为这是一种艺术化的人生，是一种“极高明而道中庸”
的人生。
此种人生最基本的要求是将宇宙人生合在一起来体验，其体验的基础是一个“诚”字。而此“诚”字在哲学的意义上说，却又是宇宙论和本体论的。
《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又说：“诚者，天地之道也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”又说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”钱穆认为，《中庸》这些话语对道德本体的形上揭示，充分说明中国的人生哲学绝非仅仅是门伦理学问。
钱穆的此番说教，实则走的是熊十力的形上之路，其意旨亦在对“内圣”价值的形上肯定。在他看来，儒家的宇宙观，实则“德性的宇宙观，性能的宇宙观”
，即以德性一元来
①《中国思想通俗讲话》，第４８页。
-- 280
８５２新儒学批判
观察宇宙人生。其强调天人合德，宇宙人生合为一体，关键在“德性”二字。人无德性，便不可能通天地达鬼神泯物我。
他说：“凡所以能通物我死生天人而为一者，由其本在同一文化中，本具同一之德性。
此种德性，直上直下，即体即用，弥纶天地，融通物我，贯彻死生。“
①
（五）为传统文化负面的辩护钱穆对传统文化的赞颂，涉及到方方面面，且态度之鲜明，措词之激烈，对新思想新文化之敌视，实为前述的几位新儒家人物所不及。梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟等人虽然也极力主张复兴儒学，承传孔门香火，且对新文化新思想亦抱一种敌视的态度，但却不否定中国传统文化里确有糟粕的东西。然而在钱穆这里，中国古代似乎一切都是美妙的，诗情画意的，就连那些明显的糟粕成分，他也要强词夺理地辩护一番。这其中，着力最多的是为专制主义政治文化的辩护。
中国古代社会是一种专制主义政治的社会，这在２０世纪的中国人看来，已是历史常识。然而钱穆却要极力否定这一点。在他看来，说中国古代为专制社会，是新文化运动所制造的一个神话。古代中国非但没有专制，而且奉行着一种理想的民主政治。他称之为“君主立宪”。
为说明这一点，钱穆杜撰出“英雄性”和“集团性”两个概念。
他认为，西方历史似乎是一种“英雄性”的历史，而中国历史则表现为“集团性”。中国古代虽有英雄，但“英雄
①《中国学术思想史论丛》，第２７１页。
-- 281
新儒学批判９５２
性“是服从于”集团性“的，而且，”英雄性“在中国文化里，始终是败于”集团性“的。他举的第一个例子是刘邦和项羽的楚汉之争。项羽一介武夫，英雄了得，但却不会用人。刘邦本人并无多少”英雄性“
，但有萧何、张良、韩信等人相助。
战争结果是刘邦胜项羽败。又如东汉初年的光武帝，以一平民为天子，但其“英雄性”并不明显，只有昆阳一战有所体现，他的全部事业也是靠集团完成的。
再如三国时期的刘备、孙权、曹操三人。刘、孙两人并无多大本事，全靠部属完成鼎足事业。曹操虽“英雄性”多一些，但其事业仍然不是靠自己的力量完成的，他的帐下猛将如云，谋臣如雨。
还有，明太祖朱元璋，本是僧寺里的一个小和尚，后来却得了天下。
他个人虽有表现，但主要的还是靠一个集团，他自己只是这个集团中的一分子。
钱穆为了充分说明中国的“集团性”
，还举了中国象棋的例子。
“中国的象棋，车、马、炮、士、相、兵，都各有各用。
而车、马、炮又见有英雄性。但一最高将帅，独无用，让一切有用的来保护它这无用的。岂不即是一项游戏，亦十足表现着中国的传统观念吗？“
①
通过上述事例，钱穆断定，中国古代是没有专制君主的，因为君主们大多无能，需要贤臣良将来辅佐他们。而且在他看来，中国君臣关系一向是和谐的，君主不可能专制。国家的实际权力掌握在宰相手里，况且朝廷的职权是有分工的，而不是皇帝一手独揽。比如汉武帝，他“并未把当时的一番政
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５３页。
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０６２新儒学批判
治制度来重新改定，我们却不能说汉武帝时代便是一个专制政府。汉武帝当时有内廷，有外朝。财政制度亦明白分开的，某些税收由大司农管，供外朝政府用。
某些税收由少府管，供内廷皇室用。财政大臣明明分着两个，在政治制度上又如何可说是由皇帝一人来专制呢“？
①基于此，钱穆对“人权”两字作了一种异乎寻常的理解。他说：“‘人权’二字中国向来没有，中国人只讲人性、人情、人道、人品，不讲人权。”由于不讲人权，所以中国古代君臣的关系只是职位的不同，而没有权力的大小之分，“君亦是一职，臣亦是一职。只说君位高出于臣位，不讲君权高出于臣权”。
②
钱穆还认为，不能把古代中国看作专制社会，还在于古代中国政治始终是有一套制度的，而不是让君主们为所欲为。
他说：“今说中国传统政治王位世袭，不经选举，这是不错的。
但另有一套制度，直从秦汉下至清末，虽历代有小变，而大体则一贯相承。
自唐代杜佑通典以下，三通、九通、十通，一切政治制度，纳税怎么样，当兵怎么样，选举怎么样，一切都有法。而这些法都从上到下，历代一贯相承的，所以叫做通。这是中国人的通史。我曾有一部小书，名为中国历代政治得失，把汉、唐、宋、明、清五代各项制度，从九通书里提要钩玄，简单地写下来。诸位且试读此一小书，便知中国的传统政治是不是帝王专制。我想定要照西方观念来讲中国
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第５８页。
②《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第７３页。
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新儒学批判１６２
的传统政治，只可说是君主立宪，而绝非君主专制。“
①
在钱穆看来，新文化运动以来的新派人物之所以把两千多年的中国古代社会说成专制社会，是因为这专制二字，用在提倡革命，推翻满清政府时，作一个宣传口号，有它的一时之利。
“但从远处看，歪曲历史，抹煞事实，来专便一时之宣传，却是弊过于利的”。
②由于反对把古代社会看作为专制主义社会，所以钱穆对孙中山所领导的辛亥革命持彻底否定的态度。他在《国史大纲》中明确指出：“中国辛亥革命，颇有一切推翻故常而陷于假革命之嫌”。
③请看他对这一断语的解释：“辛亥革命之易于成功，一部分由于以排满为号召，此在我民族自身历史中有生命有渊源。
至于民主共和之新政体，以理论言之，与我先民以往政治理论及政治精神靡不合。然就实际政情言之，一国政制，有其一国之轨道。即以王室而论，如英如日，至今犹有王室。如俄如奥，当时王室亦存在。中国以满族坚持其狭义的部族政权之故而不得不推翻王室。而为推翻王室之故，不免将旧传政制一切推翻。当时似误以为中国自秦以来，即自有王室以来，一切政制习惯多是要不得。
于是乃全弃我故常之传统，以追效他邦政制之为我所素不习者，此则当时一大错也。即如考试与铨选，乃中国政制上传袭甚久之一种客观用人标准，民国以来亦弃去不惜。如是则
①《从中国历史看中国民族性及中国文化》，第６０页。
②《中国历史精神》，第１１页。
③《国史大纲》，第６９９页。
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２６２新儒学批判
民治未达，官方已坏，政局乌得不乱。“
①
基于上述看法，钱穆认为，１９１１年以后，中国社会苦难重重，责任就在于辛亥革命没有保留王室，把古代的政治传统整个地推翻了，致以人心失序，思想混乱，战争连年。他把辛亥革命后的变化概括为“文化革命”与“社会革命”。
“文化革命之口号则有礼教吃人，非孝，打倒孔家店，线装书扔毛厕里，废止汉字，全盘西化等。社会革命则以组织工农无产阶级攘夺政权，创建苏维埃政府为职志”。可见，在钱穆眼里，“文化革命”指的是新文化运动，“社会革命”指的是共产党的工农革命。他认为，这两种革命导致中国几十年来政治不安定，社会无出路，思想走极端，空耗了国家民族多少元气和精力。
而这一切，都是由孙中山等人的“假革命”
所导出。
方东美的生命精神学
方东美是一位诗哲，确切说是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化的未来命运并以诗人的语言表述自己的哲学见解的思想家。诗性的智慧，将其导向一个异乎寻常的境域。
他不同于其他的新儒家，不是单单抱住儒家传统，而是儒释道三教并提；不是执着于宋明理学，而是更强调原始儒家的思想价值；不是仅仅着眼于中国的思想传统，而是将西方传统同样看作复兴中国文化的思想库藏。相比于其他的
①《国史大纲》，第６９９页。
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新儒学批判３６２
新儒家，他的视域似乎要宽阔得多，心胸要开放得多。正惟这样，许多论者认为，将其看作新儒家，大可值得商榷。实际上，新儒家并非铁板一块，各人自有自己的思想角度和致思方式，只要强调儒家在现代社会的文化价值，并将儒学传统放在其他思想传统之上的，都可视为这一思潮的组成部分。
方东美虽然兼容各家传统，但是，第一，他非但没有否定儒学传统，相反，其思想探索的目的乃是通过对儒学的重新理解和阐扬，以保障其在现代社会的思想主导地位；第二，在他的思想里，虽然中外几大传统并提，但儒学传统远远高于其他传统；第三，他同其他新儒家一样，对新文化运动以来的新思潮持否定、批判的态度。
方东美，名珣，字东美，１８９９年生，安徽桐城人。自幼熟读儒家经籍，且喜诵《庄子》等文学作品。年十四，考入桐城中学，四年后入金陵大学，就读于该校哲学系。
方东美性格爽直开朗，强于社会活动。大学期间，曾任学生自治会会长、学生社团“中国哲学会”主席、金陵大学学报《金陵光》总编辑，并加入后来很有影响的“少年中国学会”
，任该会《少年世界》总编辑和《少年中国》编辑。参加１９２１年“少中”于南京举行的第一次代表大会，与会者有后来闻名于政界和文化界的张闻天、沈泽民、高君宇、邓中夏、恽代英等人。杜威访问南京，方东美代表“中国哲学会”致欢迎词。在金陵大学四年里，品学兼优，极受师长的厚爱和同窗的尊重，出版译作《实验主义》，发表《柏格森生命哲学》、《唯实主义的生之哲学》、《詹姆士底宗教哲学》、《国际间两大学术团体》等文。
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４６２新儒学批判
金陵大学是教会大学，学生一般都要受洗入教。方东美不但不肯入教，还多次批评校政，致以教授会议决定开除他的学籍，但遭到汉密尔顿博士反对，说与其开除方东美这样的高材生，勿如开除金陵大学。
１９２１年，因校长波尔德温的赏识，送美国深造。先入威斯康辛大学，中途转俄亥俄州立大学一年，专攻黑格尔哲学，后又回到威斯康辛。
１９２４年，以《英美唯实主义的比较研究》通过博士论文答辩，同年秋回国。
回国后，方东美执教于武昌师范大学，讲授西洋哲学。
是时，熊十力亦在该校任教，两人遂结下友谊。
１９２５年，因目睹“少中”内部分裂，会员由同志转为政敌，颇多感叹，决意远离政治。是年８月，转赴东南大学，任哲学教授，后又为哲学系主任。
方东美自己曾说：“在家学渊源上，我是个儒家，在资性气质上，我是个道家，在宗教欣趣上，我是个佛家，此外，在治学训练上，我又是个西家。”
①黎东方亦说：“方先生贡献了他的一生最美好的时日，从事于使得西方了解中国人的思想，也把儒道和大乘佛教综合起来，再建立了中国哲学，吸引西方各种哲学的精华，使得它更完美。”
②方东美的哲学生涯，由西方哲学入津，兼溶儒释道于一炉，恢宏博大，思深意远，对于中国文化的阐扬，既为理性的思考，又有浓厚的感性情怀。
①孙智燊：《大哲风貌剪影：东美先生其人及其志业》，见方东美：《中国哲学精神及其发展》附录一，第５２５页，联经出版公司１９８１年版。
②黎东方：《国际方东美哲学研讨会闭幕辞》，见《方东美先生的哲学》，第１９页，幼狮文化事业公司１９８９年版。
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新儒学批判５６２
１９３３年，出版《生命情调与美感》一书，强调生命意趣在主体精神的情根情源，在于“吾人发挥生命毅力以描摹生命神韵”
，在于“了悟生命情蕴之神奇”
，指出中国人的生命精神“不寄于科学理性，而寓诸于艺术神思”。
１９３７年，在中国哲学会第三届年会上，宣读早年所写的《哲学三慧》一文，认为希腊文化“为契理文化，要在援理证真”
，近世欧洲文化“为尚能文化，要在驰情入幻”
，中国文化“为妙性文化，要在挈幻归真”
，被学术界称为一篇奇文。
①是年二月又出版《科学哲学与人生》一书，系统阐述希腊、近世欧洲、中国文化之特点，尤其注重于生命精神与生命情调在文化中的意义，风格别致，行文优美，为学界推重。
１９３７年，全面抗战开始，方东美应邀在南京中国广播电台举行题为《中国人生哲学精义》广播讲座，共八讲，力陈中国民族生命之慧识，赞颂中国思想的高层境界，以激励国人爱国之心。该讲座后以《中国人生哲学概要》的书名出版。
不久后，随中央大学迁至重庆，到１９４８年止，一直任教于该校。其间，由于藏书尽失，只好潜心研究佛典，并以平民教授身分为蒋介石讲易学、阴阳学和黑格尔哲学。
１９４８年去台湾，任台湾大学哲学系教授。尔后，多次赴美讲学和出席国际学术会议，亦先后多次被聘为美国一些大学的访问教授，备受西方学界敬重。
方东美于哲学研究，大致说来经过三个时期，青年时代
①刘述先：《方东美先生哲学思想概述》，见罗义俊编《评新儒家》，第４６７页，上海人民出版社１９８９年版。
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６２新儒学批判
主要研究西方哲学，３０年代至６０年代初，重点为东西哲学之比较，生命的最后十几年里，则完全转归中国哲学方面。他的英文很好。据其门生冯沪祥说：“方先生的中文典雅深邃，英文更是高雅华贵，……其中文风格系受宋词影响，而英文则受‘维多利亚式英文’影响，所以连许多英美学者都自叹不如。”
①方东美一生勤于著述，其宗旨便是他自己诗句中所说的：“殊语传深意，终然是夏声……艰难存懿迹，激浊为扬清。”诗的前两句，说的是向西方人介绍中国学术与思想，后两句说的是澄清国人对传统文化的不确之论。向西方介绍中国学术与思想，他多用英文写作，主要著作有：Ｔｈｅ
Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｖｉｅｗ ｏｆＬｉｆｅ，Ｃｒｅａｔｉｖｉｔｙ
ｉｎ Ｍａｎ ａｎｄＮａｔｕｒｅ，Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ：Ｉｔｓ
Ｓｐｉｒｉｔ
ａｎｄ
Ｉｔｓ
Ｄｅｖｅｐｍｅｎｔ，Ｔｈｅ
Ｃｈｉｎｅｓｅ
Ｍｉｎｄ。
１９７３年，方东美自台湾大学退休，旋即应辅仁大学之聘，为该校客座教授。
１９７６年病逝。台北《哲学与文化》杂志专集纪念。近年，门生故旧所编辑的《方东美全集》，已由黎明文化事业公司陆续出版。
方东美极富诗人的才气和情感，他的许多著述如大鹏扶摇，理想高远，又如天马行空，俯摄万象，理情交融，诗哲洽通，表现出一种异乎寻常的美的境界。但是，也正因为他的诗人气质过重，有时不免以文害义。此种情形正如刘述先所言：“东美师的文字表达，一则喜欢对各种不同的哲学与文
①冯沪祥：《殊语传夏声——〈中国人的人生观〉译序》，幼狮文化事业公司１９８９年版。
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新儒学批判７６２
化的境界作现象学的描述，再则喜欢对各种不同的生命情调与美感发而为诗人的赞慕与咏叹，以至好些苦心经营的方法论的痕迹乃被淹埋而不显。这对于纯然作境界的观赏来说固然无妨，但对于作哲学的解析来说则不免有憾。“
①
（一）人生两界六层说对人的研究，始终是古今哲学的主题，方东美的文化哲学亦不外乎此。
他认为，人既是物质的人，更是精神的人。
人与宇宙的关系，是人之生命同宇宙万物相连，并由此而超升，最后达到超乎宇宙万物的境界。其过程是：人首先必须视物质世界为生活的起点、根据和基础。这是人生中最基本的“一层建筑”。惟有这一层建筑，人们方可在此基础上把物质点化成生命的支柱，去发扬生命的精神，即“去追求更高的意义、更高的价值、更美的理想”。这样，便有了艺术世界、道德世界和宗教世界。方东美说：“所以，在建筑图里面是个宝塔型，以物质世界为基础，以生命世界为上层，以心灵世界为较上层，以这三方面，把人类的躯壳、生命、心理同灵魂都做一个健康的安排。然后在这上面发挥艺术的理想，建筑艺术的境界，再培养道德的品格，建立道德的领域，透过艺术与道德，再把生命提高到神秘境界——宗教境界。”
②
所谓的“建筑图”
，是方东美在《中国哲学对未来世界的
①刘述先：《方东美先生哲学思想概述》，见罗义俊编《评新儒家》，第４６０页。
②《方东美演讲集》，第１４—１５页，黎明文化事业公司１９７８年版。
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８６２新儒学批判
影响》一文中所作的一个附图。在这个“建筑图”里，他把宇宙分为两界：自然界与超自然界。自然界分为三个生命层次：物理生命、生理生命、心理生命；超自然界亦为三个生命层次：艺术生命、道德生命、宗教生命。
在方东美看来，人首先是自然人，所面对的首先是一个物质的世界，并且必须有一健康的身体。因而自然人的最大特点和能力就是行动。凭其行动，即便没有物质世界，他也可以创造出一个物质的世界。所以说，自然人同时又是“行能的人”。但人之为人，仅有行动尚嫌不够。
“假如我们要把这个生命存在领域从物质境界提升到真正生命的境界里面，那么就要有第二种能力”
，拥有此种能力的人叫做“Ｈｏｍｏ
Ｄｉｏｎｙｓｉａｃｕｓ“。
此种人的人生是一种疯狂的人生，所采取的是疯狂的行动，其结果势必将生命引向危险和死亡的境域。因之，此种人必待修正，要把他点化过来，使之成为“Ｈｏｍｏ
Ｃｒｅａｔｏｒ“
，即“有创造行能的人”。
他不是走向危险和死亡，而是发扬生命精神，从而完成从物质世界到生命世界的提升过程。但是，此种人生仍嫌不足，还须继续提升，从而又达到“知识合理的人”。此种人不再是盲目的创造，而是“侧重于理性的表现，以理性为指导形成各式各样的系统知识”。
①
方东美认为，上述三个层次的人结合起来，就是一种自然人，“他一方面有健康的身体，又有伟大的生命活动力，再有开明的世界”。然而，人类倘若到此止步，不再提升了，那还是不行的。因为，“我们把人发展成为完满的自然人，甚至
①《方东美演讲集》，第１６页。
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新儒学批判９６２
于达到一种大科学家的地位，还不能够满足我们哲学上的要求，也不能够满足我们文化上的要求“。
①也就是说，自然人的境界只是形而下的境界，而人生的意义必须到形而上的境界里去寻找。所以方东美提出，必须在自然人的三种生命层次的基础上，再予提升，进入第四层次，即“符号人”。符号人运用种种符号，创造种种语言，并由之而创造出一个美的艺术世界。像诗人、画家、文学家、雕刻家、建筑师就是属于这种符号人。他们各用自己的艺术语言和艺术手段将世界美化，但这还只是“形而上世界的开始”
，因为在艺术世界，不仅可以表现美，同时也可表现丑，“毕竟不是完美的世界”
，“在价值上面不能代表美满”。方东美认为，我们必须在这个世界的基础上再往上提升，成为更高尚的人。即是说，我们不仅要美，而且还要善，尽美而又尽善。这样，就要求艺术家们再提升他们的成就，“使他再变成另一种人”。这另外的一种人，就是高尚其志、纯净的精神人格，即所谓“道德人”。
然而，在方东美看来，“道德人”还是有局限性的。他必须再次提升，由“道德人”进到“宗教人”。此种人的境界，方东美这样写道：“因为他能够囊括宇宙一切的秘密，在知识上面彻底了解，在行动上面能够顺应，而且在理想上面，他能够符合他的精神要求。……那么，就是说有最高的智慧、有最高的精神发而为生命，而这一个生命可以旁通一切人类、一切物类
①《方东美演讲集》，第２０页。
-- 292
０７２新儒学批判
的生命，一体俱化，成就最高的精神价值。这又构成了一种道德生活，假使一个人在他生活上面的阅历，由物质世界→生命境界→心灵境界→艺术境界→道德境界，他这样向上面提升他的生命地位、生命成就、生命价值，到达这个时候，他这个人得以真正像庄子所谓‘以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人’。如此，他不仅仅是一个自然人，也不仅仅是一个艺术家，不仅仅是一个道德人格，而是在他的生命里面各方面的成就都阅历过了，都提升他的精神成就到达一个极高尚的地位。
在那个地方，他不是人的这一点。
人的这一点，更不是人的小数点，那是个真正的大人。而这个大人，他整个的生命可以包容全世界，可以统摄全世界，也可以左右、支配全世界。那一种人我们可以叫做‘全人’。而那个全人的生命能力叫做全能。那个全能，从世界许多文化上面看，我们拿艺术名词赞美他不够，道德名词赞美他不够，世界上许多宗教的神圣价值赞美他的生命才庶几乎近之。“
①
这种最高层次的“全人”
、“宗教人”
，方东美认为，中国、印度和西方古代与中世纪都有其人格模式，中国儒家称之为“圣人”
，道家称之为“至人”
，佛教所谓人性完成之后再完成佛性，即此之谓，基督教称之为“Ｇｏｄｍａｎ”。
问题是，既然“全人”不仅仅为中国所有，那么作为现代儒者的方东美又有何必要在人生的层次问题上大作文章呢？
原来在这一方面，他走的仍然是梁漱溟曾经走过的路，仍然没有跳出我们前述的几位新儒家的思维圈子，即把近世西
①《方东美演讲集》，第２１—２２页。
-- 293
新儒学批判１７２
方人的文明仅仅看作物质文明，将其人生仅仅看作自然的人生。说到底，其目的仍然是对西方文明的贬抑。因为在他看来，人不仅仅是自然的人，更重要的是文化的人，精神的人。
如果不从精神上不歇地提升，那么人生的意义和价值就无从实现。而西方文化就是一种专注于自然世界的科学文化，这种文化对于人生来说，只是个基础，而非目的。
为批判西方人的科学文化，方东美特别举了笛卡尔一例。
他认为笛卡尔一方面在他的解析几何、坐标几何发现之后，把世界的一切事物都放在几何结构上表现严格的秩序，从而产生出一种机械化的思想模式，另一方面，笛卡尔从数学入手，把整个世界也作为机械化的处理，致以“人类的生命也随着机械化”
，“这样子一来，尽管引导出来近代以数学为基础建立各方面物质科学长足的进步，引起廿世纪的人站在科学面前就完全被它迷惑了，好像整个人类的文化，唯一决定因素就是科学”。
①笛卡尔个人虽然有深厚的宗教背景，但当他的机械论科学思想形成后，“他就开始等于把上帝锁在保险箱”
，从此，宗教精神开始灭亡，而且哲学也被人们完全概念化了。
方东美认为，笛卡尔是推翻甚而摧毁哲学智慧的第一人。因为从他这里开始，“近代的科学家就开始对于道德价值守中立，对于艺术价值守中立，连带对于宗教价值也守中立，这样一切的价值差别都被他摧毁掉了”。
②
（二）生命精神本体论
①《方东美演讲集》，第１７页。
②《方东美演讲集》，第１９页。
-- 294
２７２新儒学批判
对生命精神的强调，一直是方东美哲学探索的主旋律。
在他看来，哲学的使命就是如何使人的生命精神得以提升。
方东美认为，生命有形上形下之区别。形下生命为自然生命，形上生命为精神生命。如前文我们所看到的，对于两种生命，方东美所看重的是精神生命。在他看来，生命既深植根基于现实世界，同时又“腾冲超拔，趋于崇高理想的胜境而点化现实”
，①因之，从本质上说具有“既超越又内在”
的形上性格。这在于，宇宙是一价值的领域，是物质与精神的结合体，两者浑然合一，浩然同流，共同迈向完美的世界。
萧伯纳曾说：“生命中有两种悲剧：一种是不能从心所欲，另一种是从心所欲。”方东美亦云：“乾坤一戏场，生命一悲剧。”
②在他看来，宇宙为“生命环境”
，人生为“情理集团”。
所谓“情理集团”
，即人生乃“情”与“理”的结合，“情缘理有，理依情生，妙如连环，彼是相因”。
③不过，在方东美的生命哲学里，“情”的意义远在于“理”之上。
“情”是生命之本质，生命亦即“有情之天下”
，其实质为“不断的、创进的欲望和冲动”。而且，生命之“情”不仅仅是一种生命情调，而是本体意义上的文化根柢，“生命是思想的根身，思想是生命的符号”。对此，方东美在《哲学三慧》中作过经典的表述。
“人类含情而得生，契理乃得存，生存原为人类根本权利，
①方东美：《中国哲学精神及其发展》，第３０页，成均出版社１９８３年版。
②方东美：《生生之德》，第３４页，黎明文化事业公司１９８５年版。
③方东美：《哲学三慧》，第２页，三民书局１９８７年版。
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新儒学批判３７２
故哲学之在宇内，势用可以周遍圆满，……人之能有知，知审乎情，合乎理，谓之智。智者所缘之谓境，境具相状，相状如实所见，是谓智符。人生而有欲，欲称乎情切乎理，谓之慧。慧之所系之谓界。界阗精蕴，精蕴如心所了，是为慧业。“
①
也就是说，“情”与“理”的结合，乃人生智慧的源泉，共同创造出人类的文化价值。在这里，“情”与“理”又并非相隔相碍，而是乳融为一的，一并构成生命的精蕴，即“生生之德”。而且，方东美并非将这生命精神看作人类所独具，而是给予宇宙论的理解，将其看作宇宙万象万化的内在力量。
所以他又将其称为“普遍生命”
，认为“一切现象里面都藏有生命”
，因为“宇宙不仅仅是机械的物质场所，而是普遍生命流行的境界”。他强调：大千世界，宇宙万象，“生命大化流行，自然与人，万物一切，为一大生广生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之”。
②
方东美认为，对生命精蕴的理解，中国人最有智慧。希腊人智照实境，慧孚名理，其精神固然优美卓越，但无形中“隐伏着一种颓废的弱点”。
近世欧洲人尚权崇能，薰生业力，但因心弦脆弱，自陷心迷，难契宇宙真情实理。只有中国古代的哲学家，“知生化之无已，体道相而不渝，统元德而一贯，兼爱利而同情，生广大而悉备，道玄妙而周行，元旁通而贞一，爱和顺而神明。其理体湛然合天地之心，秩然配天地之
①方东美：《哲学三慧》，第２页，三民书局１９８７年版。
②《中国哲学精神及其发展》，第９８页。
-- 296
４７２新儒学批判
德，故慧成如实。其智相辟宏天下之博，翕含天下之约“。
①
中国此种大智大慧大觉大悟的生命情神本体论，方东美称之为“超形而上学”。他说：“我以‘超形而上学’一辞，来形容典型的中国本体论，其立论特色有二：一方面深植根基于现实界，另一方面又腾冲超拔，趋于崇高理想的胜境而点化现实。它摈弃了单纯的二分法，更否认‘二元论’为真理。从此派形上学的眼光看来，宇宙与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构，其中以种种互相密切关联之基本事素为基础，再据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。据一切现实经验界之事实为起点，吾人得以拾级而攀，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得的理趣，踞高临下，‘提其神于太虚而俯之’，使吾人遂得凭藉逐渐清晰化之理念，以阐释宇宙存在之神奇奥妙，与人类生活之伟大成就，而曲尽其妙。”
②
方东美又将中国这种生命精神本体论，名之为“机体主义”。这是一种生命观念，也是一种思想模式：体用一如，变常不二，即现象即本体，即刹那即永恒。在此种思想模式下，一切事象事理均交融互摄，旁通统贯。对于此种机体主义的思想模式，方东美又将其概括为“消极”与“积极”两大特色。就消极方面言，（１）它否认可将物我对待，视为绝对孤立系统；（２）否认可将宇宙万象万化转为意蕴贫乏的机械系
①《哲学三慧》，第１８页。
②方东美：《生生之德》，第２８３—２８４页。
-- 297
新儒学批判５７２
统；（３）否认可将变动不居的宇宙万物锁在一套封闭系统之中。就积极方面言，它统摄万有，包举万象，而一以贯之。
当其观照万物时，无不以一种丰富性和充实性的眼光来看待，而不落于抽象与空疏。
方东美此处所指的“消极”
，并非我们寻常所用的“消极”二字的含义。在他这里，机体主义的“消极”与“积极”并非矛盾，也不是说它的“消极”有什么缺陷。相反，他认为，中国先哲的生命精神本体论其价值就在这“消极”二字上，即避免了西方传统中的文化弊病。
（三）
“高度心理学”
与上述两方面相联系的，是方东美的“高度心理学”的文化主张。
他认为，１９世纪末２０世纪初以来，整个人类文化陷入了难以救拔的困境，其原因就在于西方人所植下的祸根。他借用弗洛伊德的说法，称１７世纪以来人类遭受了“三大打击”
，即天文学的打击，生物学的打击，心理学的打击。而这三大打击都是西方人送给世界人民的“厚礼”。具体说即是：从天文学上说，在哥白尼以前，人们视地球为宇宙中心，人又是地球上万物的主宰，所以人是宇宙的中心。但到了１７世纪，天文学家发现地球只是环绕太阳的一个渺小卫星，而太阳系在整个天文系统里，更不过是个微尘，是以人在广大的宇宙中，连个灰尘的地位都谈不上。
“因此自哥白尼以后，无人敢说人类是宇宙的中心，亦即人不但不伟大，反而是很渺小的。”
从生理学上说，人们以前都相信人是上帝创造的，上帝
-- 298
６７２新儒学批判
是宇宙的最高精神，作为上帝的造物，人类感到很骄傲。再者从能力价值方面看，人更是万物的灵长。一切草木禽兽均是生长或爬行在地上，唯有人能够站立起他们的肢体，挺起他们的胸膛。但是从达尔文的生物进化论发表之后，人类发现自己的祖先原不过是猴子，不过是原生动物。
照此看来，人根本不是宇宙万物的灵长，只是禽兽中的一种。
“这么一来，高贵的人性岂不成了兽性”。
从心理学上说，过去人们从理性主义心理学的观点出发，觉得人类很了不得，不仅有丰富的情感，坚强的意志，还有伟大的思想。可是近代所谓的科学心理学或行为心理学不是把人看成具有统一的人格，而是把人的理性化为思想，把思想化为概念，然后才分析人的心理。
“这样一来，所谓人的心灵，不过是机械的复合体，它的构造单位即等于原子”。
对于上述这三种打击，方东美最重视的是心理学上的打击。他的“高度心理学”的提出，也就是如何在人类经过此种打击之后再给人类塑造一个健全的心灵。
他将科学心理学和行为心理学称为“平面心理学”
，认为此种心理学是将人类的心灵和知能才性视为“机械单位”
，放到解剖桌上加以分析，然后再将其综合补缀。经过这么一折腾，人类“把周遭看透了，心里一定不满意”
，于是便用一种看万花筒的心态来看世界。
在方东美看来，对于人类来说，“平面心理学”固然是个灾难，但相对于弗洛伊德的心理学，只能算是小灾小难。弗洛伊德把人从表面看到内心里去，即所谓的“深度心理学”
，才是人类的大灾大难。因为人类经此种心理学的分析，人性
-- 299
新儒学批判７７２
最后存在的不是理性的意识，而是隐藏在心灵后面的潜意识、下意识、无意识。而下意识、无意识的本能，无非是些非理性的本能，尤其为性之本能。照这么说，人类只有在表面上能对于其知、情、意施以控制，而隐藏在心后面的情绪，尤其是性的本能，根本无法控制。这不只是打破了“理性支配人类行为”的一贯信念，也产生了“人不完全是他自己的主人”的观念。
“人类经他一分析变成了最不理性的野兽”。
方东美进而认为，几十年来世界上所出现的种种罪恶和怪现象，“三大打击”应负主要责任，尤其是弗洛伊德氏的“深度心理学”更是把人类推到苦难的深渊。他说：“照我们前面所说的，所谓近代人已受到了天文学宇宙论的打击，生物学的打击及近代深度心理学的打击，使我们觉得人不是伟大而是渺小，尤其是从弗洛伊德的心理学分析之，人几乎是不存在了。人性被分化后，几乎都成了兽性，人不是高贵的人而是低能的人。在这情形下，人类各种怪模怪样都显现出来了。
在好的一方面，如Ｈｉｐｉｅｓ，只是个人的败坏，自甘堕落，还没有很大的危险。再进一步所谓裸体奔驰，也就是因为理性丧失了高贵性，只剩下兽性，他们想，人为什么要把兽性隐藏起来？因为在此时，人已不是宗教上高贵的人，而是如俄国一位哲学家（Ｂｅｒｄｙａｅｖ）所说的ｂｅａｓｔ－ｍａｎ，假使拿这ｂｅａｓｔ－ｍａｎ的资格到世界上去从事人的活动，当然千奇百怪的现象都会发生。“
①
基于对“平面心理学”和“深度心理学”缺陷的认识，方
①《方东美演讲集》，第２０６页。
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８７２新儒学批判
东美主张应该从“高度心理学”看人。因为只有从此种心理学出发来看人，人才可“变成博大之真人，而非假人”。
他认为，从“高度心理学”看人的人生观，在以往世界三大文化体系里，即希腊文化、印度文化和中国文化里，都可找到它的源头活水。印度古代的《奥义书》就有一种理论，认为人是“大梵天”的化身，即所谓“大我与大梵合一”
，或“梵我合一”
，很相似中国人的“天人合一”的观念。此种观念后来为大乘佛教所继承，从而阐发出一种“佛性”的人格。
“佛性”
所强调的是人的伟大与岸然，意旨在于肯定人的精神生命有无限完美的前途和可能。希腊文化亦复如斯。苏格拉底和柏拉图颇像中国古代的先哲，把整个宇宙分为两个境界，形而上者谓之道，形而下者谓之器。然后又在两个境界里再细分，从而使整个宇宙形成一梯形结构：现象世界上面是数理世界，再上面是艺术的领域，道德的领域，一直到上面是精神的顶点。
希腊人在这一宇宙里面，自己觉得是一种精神，是一个灵魂。
“这样子把宇宙划分成许许多多的层次，然后一层层的向上迁升，一直达到宇宙里面精神价值绝对的真、绝对的美、绝对的善、尽善尽美的价值统一的世界。假使他精神不能够那样子向上而超升，不能够领略宇宙里面尽善尽美价值的合而为一，那么他虽身为希腊人，而做人的目的就还没有达到；所以从这一方面看起来，希腊人自命是一个灵魂，他的灵魂在生活的过程中是向上面的精神意义、向上面的精神价值做不断的追求，然后同那个价值理想合而为一，这才
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新儒学批判９７２
是希腊的高度文化“。
①
但是，在方东美的思想网结上，印度文化也好，希腊文化也好，总还是有缺陷的，远不如中国文化的圆满。在他看来，中国的道家和儒家都是一种“高度心理学”的学说。老子说：“天大地大人亦大”
，此“人”字，有的版本写作“王”字。为什么“人”又写作“王”呢？方东美认为，这其中有大文章可做。按甲骨文或钟鼎文的字形，“王”字上一横代表天，下一横代表地，然后中间划成一个人形。上面顶天，下面踏地，是顶天立地的一个人，用庄子的话说，叫做“以天为宗，以德为本，以道为门”。这位大人物，道家称其为“真人”或“至人”。
②
而儒家学说更有讲究。
《周易》称“人”为“大人”
，其品格是：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。照方东美的理解，如是“大人”
，“他不要卑躬屈膝，做许多无意义的鬼神崇拜，因为他可以掌握鬼神的命运。……他甚至对于天都不要顺意承旨。
他可以在一个主脑的地位来表现生命的活动，而这生命的活动的意义连上苍也不能否定他。假如他遵从天意表现出许多行动，那么从上苍的眼光看起来，这人类的行动正是在适当的时机表现出来，一点瑕疵也没有，连这个天也都要承认，正所谓‘后天而奉天时’；这就是儒家的‘大人’。所以儒家在人的里面起码是‘士’，然后是‘君子’，然
①《方东美演讲集》，第２３１页。
②《方东美演讲集》，第２２６页。
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０８２新儒学批判
后再‘贤人’，然后才是‘圣人’。“
①
（四）文化比较下的儒门终归相比于其他新儒学思想家，方东美一个突出的特点是他不赞成“道统”观念。他认为，作为一位中国人，应该要有卫道的精神，但卫道并不是说一定要去虚构一个“道统”观念，从而作茧自缚，自己捆了自己的手脚。请看他下面的这段话。
“我们作为一个中国人，当然对于整个中华文化要有维护的热诚，而表示卫道的精神；但是我们在卫道的时候，要把一套学术良心拿出来。
我们高妙的思想，如原始儒家体系，自然不能让它毁灭。但是与这一个思想不同，而它本身却也有很高尚的价值，如道家思想，佛家思想，我们千万不能凭藉狭隘的卫道精神，虚构一个不十分健全的道统观念，让它在那儿作祟！所以，在现代讲文化复兴，我们要留心中国整个文化的发展。凡是对于这整个民族文化有光荣与伟大贡献的思想，我们须是一体欣赏，千万不能抱持一个偏见，而陷入错误的道统观念。“
②
在方东美看来，文化是多元发展的，每一种文化都有其可供后人赞叹的地方。相应的，我们对古人思想文化的继承和开出自己的新文化，亦不能偏执于狭隘的门户之见，而应该重视各种文化传统。显然，此种文化主张是没有错的。但是，方东美在具体分析古代各种文化传统时，并没有保持住
①《方东美演讲集》，第２２７页。
②《方东美演讲集》，第１１８—１１９页。
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新儒学批判１８２
这种理性的态度，仍然没有跳出文化本位主义的圈子。他介绍希腊文化、近世欧洲文化，其大旨均不外乎对中国文化传统无条件的肯定。他肯定佛道两家的思想价值，也是为了更好地让人们认识儒家思想更为优秀。可以说，相对于其他新儒家人物，方东美对儒家文化的赞美，只不过角度有异，方式相殊罢了，目的却是一致的。他虽然不赞成“道统”观念，但在他的思想深处，仍有很强的“道统”意识。
从方东美一生的著述看，几十年里他一直在从事一项规模宏大的思想建构工作。一方面，他要从人类文化的比较中昭显中国文化的最高价值，另一方面，他又试图对中国文化的梳理，说明儒家文化的最高价值。
早在３０年代，方东美的治学便开始走上了文化比较之路。
《哲学三慧》为这一时期这一方面的代表作。在这篇文字不长内含丰富的“奇文”里，他将中国文化同希腊文化和近世欧洲文化看作三种文化形态，认为每一种文化形态都有其自身的文化精神，即“共命慧”。民族文化的差异，主要是文化精神的不同。
在他看来，每一民族都有自己的哲学智慧。
智慧有本义及申义两种，“共命慧属本义，自证慧属申义”
，“共命慧为根柢，自证慧是枝干”。原因是，“共命慧”依民族天才而形成，“自证慧”依个人天才而形成。因之，考察一个民族的文化，关键也就是要看它的“共命慧”。也就是说，三种文化形态，实则三种“共命慧”
，即：“希腊人以实智照理，起如实慧。欧洲人以方便应机，生方便慧。……中国人以妙性
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２８２新儒学批判
知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧“。
①
方东美认为，三种文化其所以有“慧”的不同，根本点又在于其慧根（他称之为“智慧种子”）的不同。
“太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是为希腊智慧种子。
太始有权，权可兴业；太始有能，能可运力，是为欧洲智慧种子。
太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。“
②
智慧种子尚未萌现之前，寄于民族天才，深藏若虚，是为民族灵魂，而一旦萌现而行相，遂使个人天才各自证立思想体系，“创造庚续，革故取新，其势若水，流衍互润，其用如灯，交光相网，融成理论文化结构”。这就是，希腊人为契理文化，欧洲人为尚能文化，中国人为妙性文化。这三种文化虽然各具特色，但最为理想的则是中国人的妙性文化。
方东美认为，希腊民族生命之特征，一为酒神狄奥尼索斯精神，二为太阳神阿波罗精神，三为悲剧中的人物俄底浦斯精神（方东美分别将其译为“大义安理索斯”
、“爱婆罗”
、“奥林坪”）。阿波罗象征“正理”
，狄奥尼索斯象征“豪情”
，俄底浦斯象征“理微情亏”。三种精神以阿波罗精神为主。而近世欧洲民族生命的特征，可以文艺复兴、巴洛克、罗可可（方东美将后二者译为“巴镂刻”
、“罗考课”）三种精神为代
①《哲学三慧》，第４页。
②《哲学三慧》，第４—５页。
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新儒学批判３８２
表。文艺复兴强调艺术热情，巴洛克强调科学理性，罗可可则情理相违，凿空蹈虚而幻惑。兼此三者为浮士德精神。
对于希腊文化和近世欧洲文化，方东美一方面肯定它们对于人生的价值，另一方面又指出其严重的不足。譬如，希腊文化虽表现出瑰奇伟大的智慧，优美卓越，令人佩仰，但由于其文化结构本身的弱点，致以好景不长，公元前五世纪就开始衰败下来。其弱点就是：希腊人将“情”与“理”置于两极，各走偏端，且对理性的过分追求，从而导致理性膨胀，感性萎枯。方东美认为，苏格拉底哲学就是此种转化的枢纽。
他说：“苏格拉底之大错在以知识之唯一标准判断宇宙之真相，分析社会之构造，计量人生之美德。知识诚可以对境照理，考覈智符，但仅凭理智，不能生情，情亏而理不得不支离灭裂，渐就枯萎矣。”
①
又如近世欧洲文化。方东美认为，欧洲人崇权尚能，虽有精纯智慧，但毕竟属于“方便善巧”
，其弊甚多。他们诚心向往物质大宇宙，背离基督教传统，信仰不存，无所适从，“寄迹人间世，形同孤儿诞生，一无凭仗，倍觉落寞凄凉”。
又由于过分对科学理性的看重，他们“援无证有，百折入迷，自毁其方法标准，毕竟未由契合宇宙之真情实理”。
②再者，他们视内心与外物对立，“立一自我而与他人与之互争，设一假定而有异论与之抵触，建一方法而有隐义与之乖违”。
③再次，
①《哲学三慧》，第１４页。
②、③《哲学三慧》，第１７页。
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４８２新儒学批判
他们“深中理智疯狂，劈积细微，每于真实事类掩显标幽，毁坏智相，滋生妄相。
……其甚也，人格之统一，后先相承，而谓断灭，身心之连谊，彼此互纽而谓离异。内外之界系，尔我之喻而谓悬绝“。
①
而对于中国文化，方东美则赞不绝口。他写道：“中国人向来具有一种天才，凡是遇着有形迹、有障碍的东西，并不沾滞，总是把它们点化成极空灵、极冲虚的现象，我们知道如何在物理世界掩其实体，显其空灵，世界真相因此而展现，‘真’的领域因此而显豁，‘善’的提升因此而完成，‘美’的创造因此而实现，这正是我们中国人在智慧上所表现的特别本领。”
②
又说：“一直到目前为止，中国民族，只要是真正的中国人，旷观整个世界和人性，都是纯真无邪，一如小孩。中国人对宇宙是入世的，不是出世的，因为我们把宇宙看成是一个价值领域；同样，人性是足以仰恃的，不是可以舍弃的。……宇宙全体，就是一个精神与物体的合体，两者浑然同体，浩然同流，共同迈向更完美的境界，而普遍生命弥漫宇宙，贯注万物，更是日新又新，精益求精，不断的提升价值，不断的充实价值。我们的生命目的，就是脚踏实地在此世实现至善理想，而不是虚妄蹈空，转求他世，所以从一开始我们就必
①《哲学三慧》，第１８页。
②方东美：《中国人的人生观》，第３９页，幼狮文化事业公司１９８８年版。
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新儒学批判５８２
须了解生命在此世中的宝贵价值。“
①
然而，在方东美的眼里，中国的儒释道三家分殊，其价值亦各不相同。中国文化美仑美奂，并不是说各种文化都可等量视之。言其美仑美奂，是相对于外域文化而言的。而就其内部发展情况看，则还可以分出等次来。
他把中国文化传统概括为四大主流，即原始儒家、原始道家、大乘佛学、宗明理学。
方东美原是位极富诗人气质的思想家，因之对道家学说很是欣赏。他认为，中国人的才能，不能寄托在科学的理性思维里，也不能寄托于宗教崇拜，而是要寄托于一种超脱解放的艺术精神。
如此，方可把物质世界对我们的隔碍消除掉，从而进入人生的高境界。而以老子为代表的道家学说，特别容易引导人们走上这一自由精神的实现之路。因为道家的大旨在于“破有限，入无穷，然后在无穷空灵的境界里纵横驰骋”。
②它教导人们如何在浊世图个清白，如何在喧嚷中图个安静，如何在你争我夺的社会里图个超脱，如何在文化的重压下图个轻松，如何在丑恶的人生环境里图个美的生活境界。
比如庄子，他以大鹏自喻，扶摇直上九万里，阅历宇宙万象，把人世间各种人所安排的生活境界一层一层地都看透了，然后发现，有多少是高明的，有多少是愚蠢的，有多少是光明的，有多少是黑暗的，更有多少奇奇怪怪的现象，都可看透
①《中国人的人生观》，第６３页。
②方东美：《原始儒家道家哲学》，第１８４页，黎明文化事业公司１９８５年版。
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６８２新儒学批判
看穿。
①
但是，方东美认为，道家虽有高妙之处，但也有不可取的地方。它虽能俯瞰人间苦乐，超脱生活悲欢，但却过于消极，难于实现生命价值的真义。请看他下面这一段文字。
“道家游心太虚，骋入情幻，振翮冲霄，横绝苍冥，直造乎‘寥天’之高处，而洒脱太清，洗尽尘凡，复挟吾人富有才情者与之俱游，纵横驰骋，放旷流眄，据高临下，超然观照人间世之悲欢离合，辛酸苦楚，以及千种万种迷迷惘惘之情，于是悠然感叹，芸芸众生之上下浮沉，流荡于愚昧与黠慧、妄念与真理、表相与本体之间，而不能自拔，终亦永远难期更进一步，上达圆满、真理、与真实之胜境。”
②
对于佛教，方东美的评价也很高，认为佛教虽是一外来文化，但与中国的儒道两家有许多契合之处。如佛教的“佛国”
，颇似孔子的“大同世界”
；佛教的平等思想，很像孔子的“有教无类”
；人人皆有佛性的思想，又很像孟子所说的“人人皆可为尧舜”。
正由于这样，佛教才会为中国人所接受。
而且，在方东美看来，佛教之所以能在中国安家和发达，主要原因还在于，它是一种高境界的文化体系，与中国人对生命意义的追求极相吻合。具体说即是：佛教以慈悲为怀，以平等为旨，悲智双修，点化众生，归于精神自由王国。它以教、理、行、果、信、解、行、证来作为修行的根本法则，强调的是理论与实践的结合，心物不二，佛我不二，从而引导
①《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。
②《原始儒家道家哲学》，第１８７—１８８页。
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新儒学批判７８２
人们断灭现世烦恼，飞升涅槃境界。
但方东美又认为，佛教不管何宗何派，又都是有局限性的。它试图救世，但由于方式不可取，终不能解除现实人生的苦痛，尤其不能解除２０世纪中国人的苦痛。他说：“佛家，他终究是宗教家，他虽然有很高的哲学智慧，但是他的哲学智慧，他的慧心变作一个苦心，苦心变成一个慈心，慈心变成一个悲心，如此佛家拿宗教的精神来拯救世界。
而拯救世界，假使我们只是要在现实世界，现在的世界里面讨生活，我们怎么能够拯救呢？
我们已经走到泥淖里面来了，能进之而不能出来！这样怎么能够拯救这个世界？“
①
道家欠圆满，佛家欠圆满，儒家怎样呢？在方东美的著述里，按其主流，他将儒家分为原始儒家和宋明理学两个阶段，两种传统。以孔孟为代表的原始儒家是尽善尽美的，而宋明理学则同样有欠于圆满的地方。
他认为，在孔子那里，儒学既有丰富的形上内涵，又是道德伦理思想的体系。
依孔子的观点看人，“不是把人展开在广大的艺术世界里看，而是把人集中了，在形上界的原则支配之下，然后再落到道德的体系里面来看人”。这就是《论语》里所说的：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。然而宋儒在这方面都做得很欠缺。他们不仅“游于艺”的观念很淡薄，而且他们所“志于道”的“道”在许多方面也不一定是形而上的。
他们虽然讲“天理”
，但却与“气”勾搭在一起，从而由形而上降到了形而下，损害了孔孟儒学的真义。具体
①《东方美演讲集》，第７８页。
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８２新儒学批判
表现为：“他们把形而上的‘志于道’的所志的‘道’，勾搭在‘气’的世界上，许许多多的地方，就不免拘限在形而下界了。
而且，即便在形而下界里，他们也不是开扩的，而是把它凝聚在现实世界上面，再透过他们严格的道德观念来看这个世界，看世界之人类，有许多地方就越发看不顺眼。所以，在这一点上我时常说——藉西方的哲学名词来说：有些宋儒在许多地方好像是‘清教徒’，而富于‘清教徒精神’。这是一种宗教的精神，它一旦和道德精神结合起来，再加上在思想方面，他们不是采取思想之汇通，而是采取思想之隔绝。这样一来，在宗教上面产生了宗教的偏狭主义。在道德一方面就自以为是而看不起别人！对于世界，对于人类，依据他们的‘清教徒精神’，也产生了道德偏见。在这么一种情形下，对于所谓原始儒家的忠恕之道，就有若干违背了。“
①
在方东美看来，宋明儒学实则是儒学发展的歧途，没有真正将孔孟儒学的传统继承下来。究其原因，在于宋明儒家对孔孟原典研习不够。对此种现象，方东美借用刘师培的一个名词，称之为“废学”。
“什么叫‘废学’？就是把儒家的经典束之高阁而根本不看”。他指出，宋明儒家静坐观心，打坐冥思，然后说几句门面话，“究竟有何意义，真是天晓得了”。
②
①方东美：《新儒家哲学十八讲》，第８６—８７页，黎明文化事业公司１９８５年版。
②、③《新儒家哲学十八讲》，第５页。
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新儒学批判９８２
方东美对宋明儒家的批评，多少有些现实性的成分，即批评本世纪新儒家队伍中的某些人。他认为，现在有许多讲宋明理学的人，甚至连宋人的书也不读，却要代宋明诸子立言，致以那些不懂宋明诸子的人还真以为他们所讲的那一套就是宋明儒学，“其实他们尽说些没证据的空话，在精神上远不如汉儒之踏实，在思想上也没有宋儒精深，只是以宋儒的套话来装饰门面”。
③
他认为，中国文化建设真正的源头活水在原始儒家。
与一般人不同的是，方东美看重原始儒家，却不大重视《论语》，认为《论语》虽然字字玑珠，但毕竟缺乏理论系统性，“既没有论及宇宙全体，也不能包括本体万有，也没有对本体万有的最高根原加以阐明；它虽涉及德目论，但是没有普遍的价值论。总之，它即使充满了丰富的人生之智慧，仍不脱‘格言学’的范围，‘格言学’怎么可以代表哲学全体”？
在他看来，真正能够代表原始儒家思想的，一是《尚书。洪范》，二是《周易》。前者注重传统，后者注重创造。
《尚书。洪范》所记周武王克商之后访问大贤箕子之事，富有极浓厚的宗教色彩，方东美称其为中国的“启示录”。他把《洪范》思想分为两系，一为“五行”
，二为“皇极”。
按照方东美的理解，“五行”
说的最大特点就是把宇宙当作一个整体，人在宇宙中有适当的配合，自然现象与人类本身贯串起来成为一连续整体。这一特点，也就是后来中国思想发展的主流。比如“五行”说五行配五事，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”
，这是由客观宇宙进到人类生命。
再推进一步，则是对五事的人文理解：“貌曰恭，言曰从，
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０９２新儒学批判
视曰明，听曰聪，思曰睿“
；“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”。这一过程，按照方东美的说法则是：“从五行之说的初步宇宙，进展到人生活动，再进展到道德状态精神成熟，一层深似一层。”
①
“皇极”说，要在“大中”二字。历来释“皇极”
，皆云“皇者大也，极者中也”。方东美认为，所谓“大中”
，即先民思想上的宗教符号与哲学符号。先民把宇宙万象归于一个中心，然后又上升为超越世界，发现一个宇宙中心，并以之为真相价值的标准，来支配整个宇宙人生的一切。
这一过程，是中国思想由神权崇拜进到理性哲学的过程。
所以方东美又说：“洪范篇的‘皇极’已非一抽象本体论、价值论之标准，同时在人类的现实生活中也成为最高的道德标准。”
②
就《洪范》与《周易》比较言，方东美更重视《周易》在传统文化中的地位，认为《周易》不仅代表了儒家文化精神，而且也代表了整个中国文化的精神。中国的智慧特点为“生生之德”
，这主要就是从《周易》中发展过来的。
《周易》之前有《连山》和《归藏》，《连山》以“艮”为首卦，《归藏》以“坤”为首卦，《周易》则以“乾”为首卦。而且，《周易》紧接“乾”卦的便是“坤”卦。它以“乾”为首，又“乾坤并建”。
这种变化，不仅仅是古代婚姻制度变革的反映，重要的是先民宇宙观的变革。商代崇拜“帝”
，周人崇拜“天”。这“天”就是周人眼里的宇宙。
“乾”为天，“坤”为
①《原始儒家道家哲学》，第５６页。
②《原始儒家道家哲学》，第７９页。
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新儒学批判１９２
地，乾坤交合，万物化生。但是，在孔子之前，《周易》虽有生生之意，但宇宙人生并未合为一体。只是由于孔子及其门徒写出“十翼”
，才使《周易》从真正的意义上成了生生之学的源头活水。因为如果没有价值的掺入和生命的认定，宇宙只能是天文学或物理学意义上的客观世界。
孔子的贡献在于，他给了宇宙一种生命的理解，将其放到真善美的领域。比如他作象传的时候，“完全把人类外在的世界拉进来，在人类生命内部，心灵内部看世界，于是在象传中产生了一个对于世界革命性的观念，就是把外在的自然界以艺术、道德的精神点化了，成为富有‘美’、‘善’的价值世界”。
①又比如作文言传，孔子从社会现象、自然现象，一直阐述到人类精神生活上，给予人类生命精神的价值解释，从而形成系统的道德、艺术价值的生命哲学。
“如此的系统一旦完成，儒家的思想领域就产生了”。
以上四个方面是方东美新儒家思想的主要内容。从中可以看出，他虽然反对道统说，反对以宋明儒家的心性之学作为复兴儒学的人文支柱，但并非反对传统儒学在现代社会的思想主导地位。相反，他终生的理论探索，几乎都是围绕着如何凸显儒家思想的突出地位这一使命而进行的。他作东西文化比较，重在对东方文化的强调；作中外文化的比较，重在对中国文化的高标；作儒释道三家的比较，重在对儒家的宣扬。
但问题是，中国本世纪文化建设的根本点在民主与科学。
①《原始儒家道家哲学》，第１３１页。
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２９２新儒学批判
如果这两种事功得不到落实，文化建设只能是一句空话。也就是说，任何试图通过复兴传统来重建中国现代文化的主张，都必须在传统的现代之间架设起一座以民主和科学为支座的桥梁。对此，钱穆等人用“古已有之”的理论来敷衍，认为民主与科学两义本来就在传统之中，只要将其从中提取出来就行了。方东美却没有这样的偏狭思想。他不讳言古代中国的专制政治，认为儒家思想虽含有正德、利用、厚生的积极成分，但落到实处却不免走样，从而导致政治黑暗，专制横行的局面。至于科学，方东美认为，中国人的才能素来缺乏科学理性，亦缺乏宗教热情，强调的是艺术精神和道德精神。
亦就是说，民主与科学这两样东西，中国传统里原本是缺乏的，相应的，现代中国人欲重建中国文化，也只能向西方人学习，把民主精神与科学精神引进来。但是，方东美的矛盾是，他看到了中国人当下的匮缺，却又不愿意屈尊就人，向西方人学习。因此从他整个的以生命哲学为基点的文化理论看来，西方的科学文明与民主政治已经破产。其思路还是梁漱溟、张君劢、熊十力等人的那一套。
在他看来，近代西方文明发展的总趋势是对人的完全忽视，人在自然界的地位如一颗尘埃，掉落于无底深渊，感到不可言喻的涉小。
这就是：“人类变成宙间极渺小的一种物质，从大的一方面说，人类不如自然，从小的一方面说，人类不如一架机器”。
①在社会生活方面，方东美认为，西方自工业革命以后，所产生的客观制度已经三度变化：第一为个人主
①《方东美演讲集》，第１９４页。
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新儒学批判３９２
义的民主制度，此种制度直接导致个人主义的膨胀，自由民主非但无以保障，反而导致社会大动荡；第二是社会主义的出现；第三是纳粹或曰法西斯制度的出现。在他看来，这三度变化，一层一层地把人的生命价值剥夺掉，并将人类推向苦海。
基于上述认识，方东美认为，依靠西方文化是不能解决人类的当下苦难的，唯一可靠的文化根基只有到中国来寻找。
而且他还认为，非但中国人要护住自己的传统，就连西方人也要靠我们这种文化传统去救拔。
１９７３年，他在台北耕莘文教学院的演讲《中国哲学对未来世界的影响》和１９７４年在复兴岗所谓“全国扩大政战会议”的演讲《当前世界思潮概要》，集中地表述了这一文化主张。
但如果问，既然中国文化传统里没有民主与科学的智慧种子，那么又如何从中开出民主与科学的外王事功呢？或者问，西方文化以民主和科学为主干，为特色，而现在这两样东西业已破产，那么我们还能向西方人学习什么呢？
很显然，这是方东美所无法回答的问题。正因为此，他一生抱定的学术目标是复兴中国文化，但其著述却又很少谈及我们究竟应该怎样去复兴。
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４９２新儒学批判