第五章 第一代新儒家思想批判
梁漱溟的新孔学
“五四”
运动以后的几年里，东方文化派的思想核心人物主要是二梁，即梁启超与梁漱溟，其代表作便是梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁启超的影响，一是因为他在文化界的名望和地位，二是他那“笔锋常带情感”的文字和极具鼓动性的演讲给向往西方文明的新派文人以当头棒喝。而梁漱溟的影响则在于他的深沉思考和系统化的文化主张。他虽然与梁启超走在同一条路上，并深受梁启超的影响，但所提出的问题以及对问题的解答，在当时的思想文化界则是全新的。可以说，在如何解决民族文化的发展问题上，梁漱溟指出了一条新路。这就是后来新儒家诸先生孜孜不息苦心拓展的一条路。正因为此，新儒家才把梁漱溟尊为他们的开山人。
然而，梁漱溟作为一位极受尊重的现代儒者，并不完全在于他的思想独到或者作为新儒家的开山人而享有殊荣，而
-- 132
０１１新儒学批判
更主要的是因为他一生始终恪守着儒家“治国平天下”的信条，以一种圣人的品格挺立在中国文化界。他的伟岸是人格的力量，而非思想的深邃。他不畏权势，敢说实话，对于自己所抱定的信念，在任何恶劣的情况下也不曾动摇。他带有强烈的救世意识，时刻关切着芸芸众生的超拔大事，同时又不忘“王者师”的使命，时刻关切着民族国家的兴衰荣辱与未来走向。其追求的执着与安身立命的不合时流，犹如一位从中世纪走来的圣人。
正是因为这种“吾曹不出如苍生何”
的弥赛亚精神和独立不阿的圣贤品格，确立了他在近百年中国历史上的独特地位。
梁漱溟生身于一个儒学传统较为深厚的家庭，但他的启蒙教育却主要是西式的。
六岁时，父亲梁济便家授地球韵言，讲述世界大势及各国历史地理。七岁入中西小学堂，开始念英文课本，后又在蒙养学堂因受进步人士指教，接触到西方科学文化，对于儒家经典“竟未一读”。青年时代，就读于北京顺天中学，对梁启超十分崇拜，深受其“新民说”的影响，关心时事，思想激进，认为中国问题之根本解决，就是要引西人的思想改造国人的思想，从而在全社会建立一种新的人生观与价值观。
为此目的，他投身政治，参加京津同盟会，后又作编辑，当记者，还一度激进于社会主义。然而，辛亥革命后的混乱局势，非但没能解决好中国的问题，反而使国民更觉得前途渺茫，吉凶未卜。面对此种局势，梁漱溟亦开始认识到他原来所追求的只是一个幻影，人生问题并非政治热情所能解决。
梁漱溟生就一种悲天悯人的气质。从很小的时候起，就
-- 133
新儒学批判１１
开始思索起人生的苦乐问题来，并且性格孤傲，自以为是，瞧不起他人，似乎普天之下的苦难众生，只有靠他来拯救才有新生的希望。因之，当俗世无以寻求救世之方时，梁漱溟也就自然“倾向佛教出世思想”。
不过，此时的梁漱溟爱好佛学，与前述的康有为、梁启超的目的不同。康、梁研习佛学，在于佛学义理可以振作人心，有利于改变中国积贫积弱的现状。
而梁漱溟转向佛学，主要是要过佛家生活，探讨佛学救世度人的真谛，以解决困绕人心的苦乐问题。二十岁那一年，梁漱溟正式寄心佛门，开始吃素，“以出世自勉，怀抱为僧之念”。
几年的佛门修养，梁漱溟所得甚多，不但能够写出令蔡元培点头称许的佛理文章《究元决疑论》，而且真正培养了自己似有大彻大悟、济世救人的释家风度。
１９１７年，应蔡元培之聘，梁漱溟入北京大学任哲学系讲师，明确表示要替释迦和孔子说个明白。当时的北京大学是新文化的大本营，西化派在师生中占绝对优势。相应的，梁漱溟讲印度哲学，无形中有一种压力。因之不多久，他便开始逐渐由出世的佛家生活回到俗世的孔家生活，由探讨佛家义理回到对中国文化发展问题的思考。
在梁漱溟一生中，最值得重视的或许就是“五四”运动前后这几年。他非但由佛入儒，完成由出世到入世的人生转换，而且大有成绩，《东西文化及其哲学》一书的出版更是把他推到了当时中西文化论争的前列。虽然他自己晚年说，当初他并不是想同陈独秀、胡适等人对着干，只是“评判东西方文化各家学说，而独发挥孔子哲学”。因为在他看来，“凡
-- 134
２１１新儒学批判
成为一派思想的，均有其特殊面目，特殊精神，只是各人抱着各自的那一点去发挥；只要其目标是对于社会的尽力，在最后的成功上是相辅相成的。“
①而且，梁漱溟还多次表示，他与陈独秀、胡适是难得的好朋友，“你们在前努力，我在吆喝助声鼓励你们”
；他以当代孔子自居，作“继绝学，开太平”
的工作，自以为与陈、胡“打倒孔家店”亦非矛盾，都是为了把中国的事情办好。然而，《东西文化及其哲学》的出版，在文化界和青年学生中，引起了巨大的反响。尽管此时的梁漱溟年纪尚轻，成就也有限，但他的名字却出现在“当今最伟大的中国人”
的民意测验表中。
②而且还引起了日本人和西方人的重视。据李石岑说：《东西文化及其哲学》“发行之后不到一年，已经得了近百篇论文，十几册的小册子，和他大打其笔墨官司。这样一闹，他这部书，居然翻成了十二国的文字，把东西两半球的学者，闹个无宁日。”
③此种情况下，胡适等人不得不起来说话，因为《东西文化及其哲学》确乎给西化论者构成了挑战。胡适的文笔历来以尖刻著称。他批评梁漱溟的书“都是一堆笼统话”
，“蔽于主观成见和武断太过”。对于胡适的挑战，梁漱溟一方面写文章回击，另一方面继续探讨东西文化问题，以完善自己的文化主张，并由此又有后来《人心与人生》和《中国文化要义》等著述的出版。
然而，梁漱溟并不想作纯学术性的学者，他要为孔子说
①《梁漱溟问答录》，第４０—４１页，湖南出版社１９２年版。
②朱悟禅：《北大二十五周年纪念日“民意测量”
之分析》，《新民国》１４卷。
③李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》３卷３号。
-- 135
新儒学批判３１
个明白，也不完全是为了替孔子翻案。他的心绪总是系在时代的车轮上，其学术也总是带有工具性的色彩。因之，他为孔子说个明白，并不是为了复古，而是为了开新，为了未来的中国建设。这种工具性的学术思想，大概也是从孔子那里来的。孔子倡导“克己复礼”
，把古代传说中的尧舜抬出来作为世人的行为榜样，同样不是为了复古，而是为当时的中国开一剂新药，以治“礼崩乐坏”的文化病。
正因为不是困在纯学术的宝塔尖里，梁漱溟才可能有后来的乡村建设之举。
他的乡治实际上是他的文化哲学的落实。
乡治的失败，亦从某种程度上证明了他的文化哲学理论的失败。
１９４９年后，梁漱溟相比于冯友兰、贺麟等留在大陆的新儒家，一个突出的特点是，他基本上没有改变自己年轻时代所抱定的文化主张。即便在“批林批孔”的那段日子里，虽然不可能有替孔子说个明白的场合，但他还是把孔子学说作为自己思考社会、人生的理论根据。不管这种思想倾向是否可取，但梁漱溟“始终拿自己思想作主”的精神却是很值得敬重的。因为此种精神本是文化人所应该有的一种精神。
下面，我们将从四个方面来分析梁漱溟的文化哲学理论，看看他提出的新问题及其对这些问题的解答。
（一）中西印文化三路向鸦片战争后不久，由于西方文明的冲击，中国的士大夫阶层就有人开始将中西两方的文明作比较，由此有“中体西用”的文化观出现。新文化运动期间，东方文化派与西化派的论争，核心问题更是东洋文明与西洋文明之比较。也就是
-- 136
４１１新儒学批判
说，在梁漱溟之前，人们作文化比较，主要是东西或中西两方的比较，而梁漱溟则一反人们的往常思路，把印度文化插入进来，由两种文化比较变为三种文化比较。他的代表作《东西文化及其哲学》就是以此为立论基点的。
在梁漱溟看来，所谓文化，“不过是那一民族生活的样式罢了”。
①而决定民族生活样式的便是“意欲”。因之，各民族文化之不同，实质上就是“意欲”的不同。他的推论是：人生即“意欲”的活动与表现，生活的过程就是“意欲”由不满足到满足再到不满足这样无穷延伸的过程。而文化作为民族生活的样式，也就是各民族解决“意欲”的要求与外界环境相碍之矛盾的方法。因而，文化的差异并不是什么玄乎的问题，其实就是人类在生活中表现“意欲”或者说解决“意欲”与外界环境相碍之矛盾的方法不同。
循着这一基本思路，梁漱溟把人类文化分为三种类型，他称之为“三路向”。这就是：“西方文化是以意欲向前要求为根本精神的”
，其思维特征是“直觉运用理智的”
；“中国文化是以意欲自为调和持中为根本精神的”
，其思维特征是“理智运用直觉的”
；“印度文化是意欲向后要求为其根本精神的”
，其思维特征是“理智运用现量的”。
②
在梁漱溟看来，西方人由于“意欲向前”
，所以导出了民主与科学。
“前一个是西方学术上的特别的精神，后一个是西方社会上的特别的精神”。他认为这是西方文化的两大“异
①梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第７９页，商务印书馆１９８７年版。
②《东文化及其哲学》，第１５页。
-- 137
新儒学批判５１
采“。而中国人由于”意欲自为调和持中“
，所以导不出民主与科学。具体的原因是，“意欲自为调和持中”就是“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”。
①为说明这一点，梁漱溟举了一个很浅显的例子：比如住在一间又小又漏的屋子里，如果是西方人，他就会另外换一间屋子住；如果是中国人，他就不会想到换房子，只想到如何调和自己的意欲，从而心满意足地在这间又小又漏的屋子住下去。
梁漱溟认为，中西文化这种差别，又可归结为西方人和中国人与外界环境的关系的差异。西方人是“有对”的，中国人是“无对”的。
“有对”致以人与自然的对立和在社会关系里看重个体的伸展；“无对”
则致以天人合一和在社会关系里无个性之肯定。至于印度人的“意欲向后”
，梁漱溟的解释是：“印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力摆脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后。”
②
从上述三种文化路向的基本内容看，似乎梁漱溟对西方文化最为推崇，中国次之，印度又次之。其实，在梁漱溟的具体阐述中，情况则刚好相反。在他看来，西方人的“意欲向前”
，所体现的是一种物质文化；中国人的“意欲自为调和持中”
，体现的是一种伦理文化；印度人的“意欲向后”
，体现的是一种宗教文化。这三种文化既为类型差别，又为先后
①《东西文化及其哲学》，第１５页。
②《东西文化及其哲学》，第６６页。
-- 138
６１１新儒学批判
差别。即是说，三路向也是三个层次，其中最高层次为宗教文化，伦理文化次之，物质文化又次之。请看梁漱溟对这三种文化的具体分析。
梁漱溟认为，西方文化与东方的中国文化和印度文化之不同，就科学而言，西方人重科学，东方人重艺术。重科学的结果便是学术日新月异，且将学与术分离开来，学独立于术之外，既有学又有术。而重艺术的中国人学术不分，或有术无学。学的阙如，致以术也难以发展起来。还有，西方人重“新知”
，重创造；中国人重“多识”
，少创造。西方人重视实验的科学方法，中国人重直觉的艺术方法，或曰玄学的方法。
“玄学总是不变现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。”
①所以在梁漱溟看来，中国的许多学问，“根本不是科学，简直就是玄谈”。由于上述差别，梁漱溟认为，仅汉依靠中国文化内在的东西，是不可能发展起科学来的。他说：“假使西方不同我们接触，中国是完全闭关与外界不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线，因为走得慢，比人家慢了几十里路，若是同一路线而少走些路，那么慢慢地终究有一天赶的上，若是各自走在别的路线上去，那么无论
①《东西文化及其哲学》，第２８页。
-- 139
新儒学批判７１
走多远，也不会走到西方人达到的地点上去的。“
①
但是，梁漱溟并未因此而得出西方文化之可取的结论。
在他看来，尽管西方人在科学方面走在别的民族前头，作出了许多成就，但是“他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”。因为他们的文化从整体上看是违背“生命本性”的。
“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，征服了权威，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头。”
②这文中的“理想的世界”
，便是他所说的“意欲自为调和持中”的中国文化，所以他预言，人类文化将发生根本的变化，“由第一路向变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。因为在他看来，中国文化就是一种符合“生命本性”的文化，由违背“生命本性”到符合“生命本性”是人类文化不可避免的发展步骤。
梁漱溟认为，人生所要解决的问题有三个。一是人与物的关系，二是人与人的关系，三是生活同老病死的关系。三个问题，三个层次。西方人解决的是第一个问题，中国人解决的是第二个问题，印度人解决的是第三个问题。这三个层次的三个问题的解决方式，便是科学、伦理与宗教。
因此，印度人的文化是层次最高的文化，是文化三层次发展的终点。
但
①《东西文化及其哲学》，第６５页。
②《东西文化及其哲学》，第１６７页。
-- 140
８１１新儒学批判
是，梁漱溟劝西方人走中国文化之路，却不曾劝中国人走印度人的文化之路，认为“第三态度的提出，此刻还早得很”。
因为印度文化是一种贵族文化，生计有安顿的人，才可在那上面用功夫，即“惟有在以后的世界大家的生计都有安顿，才得容人人来作。于自己于社会均没妨碍。这也是印度文化在人类文化中为不自然的，而要在某文化步段以后才顺理之证”。
①
梁漱溟自己说，他把人类文化分成这么“三路向”
，“并非有意把他们弄得这般整齐好玩”
，而是人类生活中的问题实有这么三个层次，其文化的路径亦实有这么三个转折，且每一层次每一转折都是必然的。由此可看出，梁漱溟把印度文化放在第三层次上，并不是劝谕世人去过佛家生活，而是要中国人看重自己的文化，不要去仰慕西方文化，因为从文化发展的必然路径看，不是中国文化向西方文化靠拢，而是相反。
（二）中国文化早熟对中国文化的研究，梁漱溟采取的是寻根的方法，即从文明起源的方面讲中国文化的特质，认为中国文化的优缺点都是从很早的时候就带下来了。这就是他的“中国文化早熟”说。
在《中国文化要义》中，梁漱溟对何为文化早熟作了如下解释：“西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后
①《东西文化及其哲学》，第２０１页。
-- 141
新儒学批判９１
者便是早熟。
‘文化早熟’之意义在此。“
①因之，他有时又把“文化早熟”称为“理性早启”。从上引的文字里，很难看出这“文化早熟”究竟是什么意思，但如果联系他的“三路向”说，则就看得明白了。按他的“三路向”说，人类必经科学文化、伦理文化、宗教文化三个阶段，而且这三者循序渐进，不可跳跃。但中国文化却没有经过科学文化阶段，一下子就从文明的初期进入到第二个层次。梁漱溟认为，中国的问题就是出在这里。
“好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。
但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好“。
②他将中国文化这种由于智慧早开致以心身均欠健全，概括为“五大病”。
（１）
“幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。”
（２）
“老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，传到后来，生趣渐薄。”
（３）
“不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。”
（４）
“落于消极亦再没有前途”。
①梁漱溟：《中国文化要义》，第２６７页，学林出版社１９８７年版。
②梁漱溟：《中国文化要义》，第２６７页，学林出版社１９８７年版。
-- 142
０２１新儒学批判
（５）
“暧昧而不明爽”。
梁漱溟与同时代的守旧派如辜鸿铭等人不同的是，他不是一味地为传统文化护短，而是给予了批判。
甚至可以说，他对传统文化的负面认识有时比陈独秀和胡适还要深刻，尤其对传统文化里缺乏民主与科学，更是痛惜。而且他还明确主张，西方的科学与民主是中国人所应该学的。也许正是在这一点上，他把自己看作陈、胡的“同路人”
，认为他们都是在做着同一件事，即谋求中国文化的出路。但是，梁漱溟的整个文化理论却不是对西方文化的迎受，而是对其拒斥；对中国传统文化不是在于批判，而是在于护卫。
（三）中国文化要义在中、西、印三种文化路向面前，梁漱溟所选择的是中国文化。而在中国文化里，又独钟儒家文化。可以说，他将人类文化分界为三路向，其立足点便在于中国儒家文化。即是说，他手上所持的文化评价尺度就是儒家的道德尺度。在这一尺度的衡量下，他认为不仅西方文化有不可救药的病根，就是最高层次的印度文化也是违背“生命本性”的。
梁漱溟认为，中国文化的“意欲自为调和持中”之优点，在于它避免了西方人和印度人有关形而上学的错误认识。按照他的分析，中国的形而上学，有着自己的问题和解决这些问题的方法。
中国人自古以来，讲的是变化的抽象的道理，很少去过问具体的问题。比如，中国人的金木水火土五行，只是就抽象的意义而言的。而西方人讲水火和印度人讲地水风火四大，则是指具体的物质。解决问题的方法，中国人不是拿抽象的玄理去推断经验事物，而是在体会玄理的基础上，借
-- 143
新儒学批判１２１
凭直觉把握文化内质。
梁漱溟认为，中国人这种形上学说，虽然为诸多学派所共有，但集中体现者则是《周易》，发挥得最好的是孔子。
梁漱溟注重中国的形而上学，主旨并不在纯哲学意义上的研究，而是在于指明儒家文化的形上根据。他说：“我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。
孔子的话没有一句不是说这个的。
始终只是这一个意思，并无别的好多意思。“
①而且在梁漱溟看来，孔子的形上学说与他的伦理学说又决非是二分的，伦理不仅是形上学说的落实，而且与其一体。相应的，孔子主张直觉亦决非一种认识方法，而是一种人生艺术。在孔子的学说里，人生是生生不息的流行之体；人的生活就是走那最妥贴最适当的道路，其实质就是变化，就是流衍。在这一变化与流衍中，人生须得适中与调和。这也就是孟子所说的不虑而知的“良知”和不学而能的“良能”
，在孔子那里则集中体现为一个“仁”字。
由以上反推过来，梁漱溟认为，孔子的“仁”
，即敏锐的直觉。孔子劝世人“求仁”
，也就是直指直觉敏锐。尽管孔子在解释“仁”的时候，给予多种含义，但本旨却在于“直觉”二字，即一任直觉，随遇而安，并在此种心态下生发出一个生机的境界。这一境界，按梁漱溟的理解，是一种“极有活力而稳静平衡”的心理状态。
梁漱溟认为，孔子儒学所倡行的“极有活动而稳静平衡”的境界，意义之伟大就在于它从根本上解决了人类身心
①《东西文化及其哲学》，第１２０—１２１页。
-- 144
２１新儒学批判
关系问题。
在他看来，身心关系实为困恼人类的第一难题。
因为，“人类生活既进入理智之一境，知行之间往往很有间隔；间隔渺远者离知于行，为知而知。其在感情方面既可以大哭大笑，亦复可以喜怒不形于外；其行事既可持之以恒，一贯不移其志，亦或动念隐微，终于嘿尔而息。身心之间非定一致。
特别是人有自觉的内心生活，时时感受自己矛盾冲突“。
①
对于这种身心的矛盾冲突，三种文化路向有三种解决方法。
大体说来，西方人注重身的肯定，把个世界物质化，追求感官的满足，奉行功利主义。印度人却反其道而行之，抑制其来自身体的要求，实行禁欲主义。只有中国的儒家学说，身心“无对”
，内外“无碍”
，既可避免功利主义给社会带来的弊端，又可避免禁欲主义对生命本性的强抑。
梁漱溟指出，孔子的人生道理原本是最好的，只可惜没有得到很好的落实，被后代儒生弄歪了，弄偏了，糟贱了孔子学说的真义。
他认为，当下最要紧的不是去向别人学习，而是复原孔子学说的真貌真义。这是中国新文化建设的必由之路。做到了这一点，中国社会就会有希望。正因为这样，梁漱溟才坚持要给孔子说个明白。所谓“说个明白”
，也就是把被后代儒生曲解了的东西予以澄清，给孔子的学说还个清白。
然而，在梁漱溟看来，即便后代儒生丢失了孔子学说的真义，但相比于西方学术和印度佛教，儒学还是最为可取的。
他说：“孔子的人生，既未实现，于是我们要看中国人生大概是怎样的呢？大概言之，却都还是我们所谓人生第二路向。”
①《人心与人生》，第１０５页。
-- 145
新儒学批判３２１
而在他的文化三路向的比较中，这以“意欲自为调和持中”
为特征的第二路向，不管怎么说，都是当下中国人所应该选择的。为说明这一点，梁漱溟从如下三个方面作了论证。
第一，物质生活方面。梁漱溟认为：“中国人虽不能像孔子所谓的‘自得’，却是很少向前要求有所取得的意思。”他们安分知足，享受他们眼前所有的那一点，而不作更多的奢望，所以在物质生活方面，始终是简单朴素，没有那种种发明创造。梁漱溟认为这是中国人的不足，其结果导致“物质文明之不发达”。而且，他还看到，“物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切的文物制度，也都因此不得开发出来”。然而，梁漱溟话头一转，认为物质文明的不发达，既是中国人的不足，又是他们“莫大之大幸”。下面这段话，是他的具体阐述。
“因为从此种态度即不会产生西洋近世的经济状况。
西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著。
虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船，……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上，——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。“
①
①《东西文化及其哲学，第１５１—１５２页。
-- 146
４２１新儒学批判
第二，社会生活方面。梁漱溟认为，中国人由于儒家礼法的约束，“数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”。但是，梁漱溟说到此处，话头又是一转，认为中国人没有个性自由，并非坏事，而是好事。西方人“各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算账，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活，实在不合理，实在太苦”。而中国人不同，“他不分什么人我界限，不讲权利义务，所谓孝、弟、礼、让之训，处处尚情而无我”
，致以在家庭生活乃至社会生活中，“处处都能得到一种情趣，不是冷漠敌对，算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利”。
①
第三，在精神生活方面。在梁漱溟之前，许多传统主义卫护人都认为西方为物质文明，中国为精神文明，二者比较，后者自然优于前者。梁漱溟则认为，情况恰恰相反，中国人在精神生活方面是失败的，他说：“中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的。比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数；情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌词赋戏曲，虽多
①《东西文化及其哲学》，第１５２—１５３页。
-- 147
新儒学批判５２１
聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概、深厚的思想和真情；艺术，如音乐绘画，我不甚懂，私臆以为或有可贵之处，然似只为偶然一现，而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不作这种生涯；社会一般所有，只是些糊涂浅拙的思想。所以从种种看出，这一面的生活，中国人并没有作到好处。“
①
由于对中国人的精神生活几乎是全盘的否定，所以梁漱溟不像在评述物质生活与社会生活两方面那样，话头来一个大转折，他只是强调，精神生活方面在孔子那里是“作到好处的”。孔子所提倡的精神生活，“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”
，可惜“没有能够流行到一般社会上”。
不难看出，梁漱溟对于上述三方面的看法，有着难于自圆其说的矛盾处。既然中国人能够在人与自然和人与人两方面做到融洽无对，自得其乐，那么这本身就是精神生活的“真胜利”
，决不是“大失败”。精神生活的是否成功，关键在于“有对”或“无对”。而这，也是梁漱溟文化哲学的核心内容。他否定中国人精神生活方面的成功、事实上也就等于对自己的文化主张的否定。
不过，这对于梁漱溟来说，只能说是一个小小的思想失误。因为在他的整个文化哲学体系里，中国儒家的精神生活总的来说是成功的。其根据就是他在《中国文化要义》里所概括的“以道德代宗教”和“理性至上主义”。
梁漱溟认为，人类文化占绝大部分的，不外那些工具手
①《东西文化及其哲学》，第１５３页。
-- 148
６２１新儒学批判
段、方法技术、组织制度等。
“但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断”。
①它决定了人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。各种文化面貌的不同，主要的也就是人生态度与价值判断的不同。人生态度与价值判断寓于一切文化现象里面，尤其寓于宗教、道德、礼俗、法律之中。但是，“道德、礼俗、法律皆属后起，初时即蕴孕于宗教之中而不分，故人类文化不能不以宗教为开端，并依宗教为中心”
，所以梁漱溟指出，“宗教问题实为中西文化之分水岭”。
②
梁漱溟认为，在西方，宗教亦起源甚早，并在很长一段时期内占据文化中心位置，然而在近代文明的冲击下，不免失去了昔日的影响和功能，人们的现代困惑亦由此而生。这一过程，梁漱溟把它概括为五个方面。
第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛进，人类意志转强。
第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。
第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。
此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗及法律。
第五，生活竞争激烈，物质文明诱惑亦多，人生疲于对
①《中国文化要义》，第９５—９６页。
②《中国文化要义》，第９５页。
-- 149
新儒学批判７２１
外，一切模糊混过。
①
而中国文化虽亦以宗教开端，但其后不久，“其中心便移到非宗教的周孔教化上”。
宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教规教义，其实质在于“舍己自信而信他，弃其自力而靠他力”。孔子之后，中国文化走的却是另一条路，即以道德代宗教之路。它强调人的自觉自信自力，而不是靠外在的一种力量使人向上迁善。又由于周孔教化是一种人生体验，发自内心而不是借助外力，所以人们又可以不受外界环境的干扰而护住人生的安妥和保障社会的和谐。
至于周孔教化何以能够代宗教来完成人类文化的大使命，梁漱溟认为，其关键在于周孔教化是一种“理性至上主义”。
“孔子深爱理性，深信理性，他要启发众人的理性，他要实现一个‘生活完全理性化的社会’。”
②在梁漱溟看来，人并非仅仅依靠本能而活着，人之为人，在于他有着本能以外的东西。这就是“理智”。
“理智”是人生“无所为之境地”
，它超脱生命于本能，对任何事物均可发生兴趣，但不必是为了生活。比如求真之心，好善之心，就不必是从生活出发的。
但是，梁漱溟又认为，理智与理性又是有区别的。
“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而打开了无所私的感情（Ｉｍｐｅｒｓｏｎａｌ
ｆｅｌｉｎｇ）
——这便是理性。“
但这并不是说理智与理性是互不相关的两样东西，也不存在优劣之分。
梁漱溟认为，“理性、理智为心思作用之两面：
①《中国文化要义》，第９７页。
②《中国文化要义》，第１０９页。
-- 150
８２１新儒学批判
知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。“
①
然而，梁漱溟在论及理智与理性时，却又是话头一转，重点分析起二者的区别来。他认为，理有两种，一曰“物理”
，二曰“情理”
，重“物理”者谓之理智，重“情理”者谓之理性。而中西文化在这里又有分殊，即西方人重物理，重理智；中国人重情理，重理性。前者所强调的是物，后者所强调的是人。西方人虽然科学发达，学术进步，但却把人挤得没有安身立命的地方。他们因理智而兴，却又为理智所害。而中国人恰与西方人形成一对照。
中国人以人为中心，强调和谐，这就是理性。动物均限在“有对”之中，唯有人类方可从“有对”进发到“无对”。有了“无对”的境界，才有清明和谐之可能，才有无碍之可能。
然而，清明与否，和谐与否，都是生命自身的事情，也只有求助于人类自己的自证自信，才可解决人类之问题。如果不求内心，只求外力，那是南辕北辙，始终也达不到目的。在梁漱溟看来，中国文化的内在精神，就在于中国人真正看到了人生的意义与价值，他们凭着自己的自证自信，“不断自觉地向上实践他所看到的理”。
（四）乡治理论与乌托邦模式梁漱溟既是一位肯思想的人，又是一位实践家。他自己就曾作过这样的评价：“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”
②他的一生，始终在“认识老中国，建设新中
①《中国文化要义》，第１２７页。
②《中国文化要义》自序。
-- 151
新儒学批判９２１
国“这一目标下思考着，奔忙着。他作中西印文化三路向的比较，强调中华民族的内在价值，并非在于盲目排外，也不是像康有为那样提倡尊孔读经。
他的文化思考不是面向过去，而是指向未来，即解决中国未来文化的定向问题。
《东西文化及其哲学》出版不久，梁漱溟一方面继续探讨文化哲学理论，另一方面则试图用他的文化主张改造中国现实。
我们知道，当时中国的社会思潮，一是西方文化的不断渗入，二是社会主义运动蓬勃开展。在梁漱溟看来，这两种思潮均不能解决中国问题，均不合中国之国情。他认为，中国社会有两大特点，第一，中国文化有深厚的儒学传统；第二，中国社会以农业人口为主体，而西化的资本主义与俄化的社会主义都是与中国的民族特点不相符的。
在他看来，西方人（包括俄国人）
可以采取暴力革命的形式，而中国人独不能。因为中国人是世界上最尚理性的民族，素以调和持中为美德，甘于服善而耻于用暴。他说：“吾民族今后而果有新生命之辟造也，其心自此精神之发挥以得之。乃国人为共产党所误，亦欲以斗争解决中国问题，是有乱而已，不能有积极的结果也。”
①由此，梁漱溟敬告国人，不能将崇尚暴力的马克思主义及俄化的社会主义模式搬到中国来。另一方面，他又极力反对照搬西方资本主义社会模式，认为中国文化与西方文化如同在两条道上跑的车，中间隔着一道无法逾越的鸿沟。
中国人如果学西方，其结果只能是“邯郸学步，并失故步”。
①梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉醒》，第１４２页，北平村治月刊社１９３２年版。
-- 152
０３１新儒学批判
基于对中国社会特殊性的分析，梁漱溟主张，中国人的未来发展只能是“认取自家精神，寻取自家的路走”。这自家的路，就是他努力开辟的乡治之路。他认为这是有别于西化与俄化的“第三条道路”。
为开辟这第三条道路，梁漱溟可谓呕心沥血。他辞去北京大学教席，先后奔走于南北各省，试图将其文化主张落到实处，真正为中国社会开出一条新路来。
１９２７年，因得李济深的支持，梁漱溟于广东试办“乡治”
，次年又办起乡治讲习所，听众千余人。
１９２９年，先后到南京、上海、河北、山西等地考察。
第二年又到河南，参与河南乡治学院的筹办工作，任教务长，并亲自授课，同时接办《乡治月刊》，任主编。
１９３０年，于山东邹平正式创办乡村建设实验区，培养干部，扩大影响，实验区曾一度扩大到十四个县。在此期间，梁漱溟一方面致力于乡治实践，一方面撰写《中国民族自救运动之最后觉醒》和《乡村建设理论》等著作，试图通过对中国社会的特殊性的分析，以论证乡村建设乃中国社会前途的必由之路和唯一之路。
从梁漱溟的理论与实践看，他的乡治实则是一种新的乌托邦，确切说，是以中国儒家大同思想为文化根据的乌托邦。
在《乡村建设理论》的开头部分，梁漱溟径直指出：“我们的旧社会已崩溃到了最深处，故必从头作起。由此开展出来的社会，是一个全新的组织，为人类以前所未有。”
①对于他的理想国，梁漱溟概括为以下几个特征。一，生产资料归国家
①梁漱溟：《乡村建设理论》，第２页，邹平乡村书店１９３７年版。
-- 153
新儒学批判１３１
所有，生产与分配均实行社会化；产品富足，人们不再为温饱而操心。二，先农村而后都市，先农业而后工商，只有先发展起农业，才可能有城乡差别之消灭。
三，以人为主体，社会和谐，没有竞争，没有物对人的统治。四，以伦理为本位，既有个人权利的保存和个人价值的实现，并享有高度的民主与自由，同时又实现社会组织伦理化，使整个社会温暖如一个大家庭。
五，人人都有参加社会公共事务之权利和义务，领导人由民选产生，实行贤人政治和多人政治。六，政教合一。
不尚法律和暴力，而代之以新礼俗。新礼俗既是全社会的意识形态，又是人人所应遵循的政治规范。梁漱溟对他所设计的理想国十分乐观，认为如果真能达到这一步，那就“好像美善之门从此开启，罪恶之门于此关闭”。
①而且，梁漱溟在山东的乡治实践也基本上是照他所设想的乌托邦蓝图而行动的。
梁漱溟自己曾说，他的乡治理想“得益于马克思和共产党各方面的启发不少”
，又说：“从反对资本主义来说，从要完成的社会一体性来说，我们的乡村建设原是一种社会主义。”
②早在青年时代，梁漱溟曾一度向往社会主义，还写过一本《社会主义粹言》的小册子，自印数十份。但十月革命后几年，他认为中国不应走俄化道路，不应把国民推到暴力革命的前列。梁漱溟本是一位肯用心思的人，且有着强烈的救世意识，面对中国二、三十年代的社会局势，很自然会走
①《乡村建设理论》，第２８６页。
②《乡村建设理论》，第４３３页。
-- 154
２３１新儒学批判
到试图按照自己的文化主张超度众生的道路上来。
按照他的基本思路，中国民众生活简陋，不独文盲多，即便知识阶层因为稻粱谋也很少关心政治；中国当下所解决的，最要紧的一是温饱问题，二是教育问题。
只有当农村复兴、产业发达、国民殷富之日，才会自然走上民主政治的道路。也就是说，在温饱问题未曾解决和国民素质尚未提高的情况下，是不宜过早谈“民主”二字的。另一方面，梁漱溟认为，中国人的心理特点是“自得”
，绝无竞争意识，匹夫匹妇们的人生只是随遇而安，很少去想过要改变处境。所以，重塑民族心理也是十分必要的。但是，他又反对将西方人那种“有对”的人生观引进来。他所借重的还是传统的东西，即周孔教化，认为中国人的消极虽然根深蒂固，但并非因孔子儒学所致，而只是因为后代儒生把孔子的学说弄歪了，才使得众生失去了向上努力的方向。在他看来，周孔教化所倡导的本是一种积极的人生。当下中国人所要做的，就是通过教育和通过对传统的张扬，把周孔教化内在的积极成分昭显出来，以激励国民奋发图强。
他的乡治之所以把教育看得十分重要，缘由也就在此。
以上是梁漱溟的文化主张以及他运用自己的文化主张“改造旧中国，建设新中国”的实践的大致内容。从中不难看出，梁漱溟虽然是位“拿自己的思想作主”的人，但同时在许多方面又不能很好地把握自己的思想，致以自相矛盾之处甚多。他自己就曾说过：“我不是‘为学问而学问’的。我是感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用一番心思，寻个明白。什么‘社会
-- 155
新儒学批判３３１
发展史‘，什么’文化哲学‘，我当初都未曾设想到这些。“
①从梁漱溟的学术生涯看，他潜心钻研过的只是印度哲学，既缺乏中国传统学问的厚实根抵，对西学也没有通盘的了解，尤其对于中西双方的文化发展史的理解和解释，很多地方都是出于想当然。
比如，他认为中国理性早启文化早熟，实际上，西方又何尝不是如此。文明早期，中西两方都经过一个从神权时代到理性觉醒的过程，而且时间上也大致差不多，都在公元前五世纪前后。中国可以孔子为代表，西方则以苏格拉底为代表。
又比如，他将中西印文化界定为“三路向”
，认为西方人在希腊、罗马时代，走在第一种路向上，于是有科学的发展，但罗马后期，由于物质文明发达，致以肉欲横流，风俗败坏，人们不得不借助基督教来收拾局面，从而使文化转入第三路向。也就是说，西方人以往的历史只在第一路向与第三路向中循环，唯独没有第二路向的选择。事实上，作为以“调和持中”为特征的第二路向之文化，西方人并非缺乏。苏格拉底、亚里斯多德、西塞罗这些大思想家们都是力主中庸之道的。希腊的雅典和共和时期的罗马，城邦立国的根本原则就在于“意欲自为调和持中”。
再比如，梁漱溟认为，西方文化的特征是“意欲向前”。
反过来说，其他两种文化都不是“意欲向前”的。此种提法实在有些武断。任何一个民族都是“意欲向前”的，哪怕印
①《中国文化要义》自序。
-- 156
４３１新儒学批判
度也是如此。尽管印度社会发展缓慢，宗教盛行，但却不能用“意欲向后”来概括。中国孔孟儒学，如果依梁漱溟的“三路向”看，恐怕随便哪一种路向都合符。说它“调和持中”
，固然不错，如果说它“向前”或“向后”
，又何尝不可呢？孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”
又说：“逝者如斯夫，不分昼夜”
，《易传》所言“生生不息”
等等，都是“向前”的意思。而儒家崇拜祖先成法，恪守圣人品格等等，又都是“向后”的表现。
梁漱溟文化主张的大旨不外乎，我们传统中原本有很好的东西，要建设新文化，根本用不着外求，只要从传统里把这份宝藏发掘出来就行了。但同时他又承认近代西方文明的优越，承认物质诱惑的难以抗拒。基于此，他对中西文化的取舍，定下这么两条原则：“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”
；“批评的把中国原来态度重新拿出来”。即是说，接纳西方文明可以，但必须依照“中国原来态度”改一改。
说穿了，这还是张之洞“中体西用”的老调。这“中国原来态度”
，就是孔孟儒学的人生观。但是，在梁漱溟看来，中西文化原本是两条道上跑的车，永远也不会走到一起。
既然如此，那么又如何能用“中国原来态度”
去改一改西方文化呢？显然，对于此种问题，梁漱溟不可能给出圆满的解答。
张君劢就曾这样批评过：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。一种文化有内外两方；有西洋之爱智识之精神，而后有今日之科学文明；若去其爱智识，而采中国人之悠然自得，则科学文明能否发生，已是疑
-- 157
新儒学批判５３１
问。即令发生，能否有今日西洋之工商组织，亦是疑问。“
①
梁漱溟所抱定的是这样一个信念：中国的周孔教化是解决人生苦难的根本大法，所谓“中国原来态度”
，也就是未被后代“陋儒”所糟踏之前的原版儒学。但同时他又反复申明，原版儒学早已湮灭不彰，中国文化的主流是被弄歪了的儒学，是儒学的伪劣产品。而且在他看来，第二文化路向就是以这种早离了孔孟真义的儒学为主体的文化路向。可见，梁漱溟在这里给后人出了一道难题。他力主复兴原版儒学，但又认为人类未来前途是行走在第二文化路向上。诚然，梁漱溟指明的未来第二文化路向，是用“中国原来态度”改造过的儒学传统。然而问题在于，人们如何能够既走在离弃了孔孟真义的文化路向上，又能够用“中国原来态度”重新改过呢？
《东西文化及其哲学》出版之后不久，李石岑就指出梁漱溟这种主张为不现实的文化理想主义，认为“孔家哲学，此时暂可不必提倡；无论‘真孔’、‘伪孔’，此刻尽可不必去理论。
因为你想批评的拿出‘孔子原来态度’，其结果必致引起许多‘非孔子原来态度’；那‘非孔子原来态度’力量定归比‘孔子原来态度’大。“
②在李石岑看来，孔子的真义被曲解，自然是孔子的不幸。但如果现在去替孔子说个明白，则是不合时宜的，其结果只是孔子一人之幸，却是中国之全体的不幸。
因为现在替孔子说个明白，势必使那些“伪孔”乘机而至。
梁漱溟之前的中西文化论争，论者们大多将中西两方的
①张君劢：《中西印哲学文集》，第２２４页，学生书局１９８１年版。
②李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》。
-- 158
６３１新儒学批判
文化看作类型的不同，最有影响的即前文所讲的“静的文明”与“动的文明”的分法。由于是类型的不同，所以有的论者为中国未来所开出的文化药方为“调和论”
，即认为只有将西方文化的积极成果和中国传统文化中的优秀成分融合在一起，并为中国所用，才能使眼下的中国人走上一条新的文化之路。梁漱溟则坚决反对这种看法，认为调和论者只看到文化的表面现象，没有看到文化的内在精神，更没有看到一种文化之所以为一种文化的内在精神是不可能随便取舍的。
应该说，梁漱溟此种看法不无道理。文化的引进的确不像到商店里面去买东西，你喜欢什么就挑选什么，不喜欢的可以不买。文化有其内在的结构和系统，一旦文化交流与传播的条件成熟，你喜欢的它自然会进来，你不喜欢的它也会进来。
人们虽然有选择的自由，但是你不想选择的也会搭进来。而且，只要两种文化的系统相异，就势必存在全面的冲突，其结果必是一方的胜利和另一方的失败。在这里，亦的确不存在调和的问题。尽管在其过程中，新来的文化难免走样，但其与本土文化的关系绝非调和的关系。
但是，梁漱溟反对调和论，并非认为中国文化可以让位给西方文化，而是主张国人必须严守“中国原来态度”
，并用这一态度去改一改西方文化。
他说：“未来文化只可明确的为一态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度。”
梁漱溟之所以持此种看法，在于他认为中西文化是两种不同路向的。这两种路向不仅是类型的不同，更重要的是阶段的不同。中国人虽然没有经过第一路向，但西方人必然要从第一路向进到第
-- 159
新儒学批判７３１
二路向。
所以梁漱溟坚信：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”
①然而，梁漱溟又不得不承认，由于中国文化的早熟，中国人没有走第一路向，“便中途拐弯到第二路向上来”。
但是，“第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路”？至于如何处理这第一路向与第二路向在未来文化中的关系，梁漱溟并没能给出一个令人信服的答案。即是说，他既没能为第一路向的西方人进到第二路向提供可行的通道，也没能为第二路向的中国人既采用第一路向的文明成果又确保其本位文化传统不被冲垮而提供可行的办法。
梁漱溟一生所探求的是两个问题，一为民族振兴的“中国问题”
，二为意义追求的“人生问题”。他在晚年回忆说：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”
②其实，对这两个问题的解答，可说是近百年来中西文化论争的核心所在。不独梁漱溟如此，与他同时代的许多思想家都是如此，即便时至８０年代，文化论争还是围绕着这两个问题展开的。
相异的只是各个思想家的运思方式和看问题的角度不同，但其目的却是一样的，即如何达到既解决中国问题又解决人生问题的目的。
梁漱溟文化主张的自相矛盾，就在于他解决这两大问题的方法是采用了两种文化哲学。为解决中国问题，他用的是
①《东西文化及其哲学》，第１９９页。
②《梁漱溟问答录》，第１５页。
-- 160
８３１新儒学批判
文化相对主义，认为中国文化不是“不及”而是“不同”于西方文化，因此中国人必须认识到本民族文化的特殊性，没有必要在西方人后面亦步亦趋。而在解决人生问题时，他所用的却是文化绝对主义，认为三种路向三个层次三个阶段，非独中国人没有必要学西方人，而且西方人还必然会走到中国文化的道路上来。也就是说，在他的文化理论里，他既把中西印三路向的文化看作“共时性”的，又把它们看作是“历时性”
的。
“共时性”
为文化多元论，强调民族文化的特殊性，必得出民族文化应自强自主自尊的结论，亦势必拒外域文化于国门之外。
“历时性”为文化一元论，强调的是人类文化的普遍性，必得出各民族文化有传播同化之可能的结论。
不过，在梁漱溟这里，他所强调的文化普遍性，只是孔孟人生哲学对于全人类所具有的普遍性的价值，他对中国文化的乐观主义看法即基于此。
亦可见，梁漱溟的文化主张可谓用心良苦，既想保住民族文化不被西化的大潮大浪所冲垮，又想以一种救世主的姿态，将民族文化输送到西方去，去救助尚在第一路向上且又走到这一路向尽头的西方人。
张君劢的“新玄学”
本世纪２０年代，文化保守主义阵营，除梁启超与梁漱溟之外，还有一位重要人物，这就是张君劢。就我国大陆青年现在的知识所及，张君劢是一位反对科学提倡玄学的人，人称为“玄学鬼”。实际上，张君劢同二梁一样，也是一位肯用心思的人，一位很有成就的思想家。
他不仅于４０年代前在大
-- 161
新儒学批判９３１
陆与梁漱溟、熊十力等人奠定了新儒学的思想基础，离开大陆后，又在港台与唐君毅、牟宗三、徐复观等人形成一个思想团体，将新儒学推到一个新的发展水平。而且，张君劢外文很好，对西方哲学深有研究，并能在中西哲学比较研究的基础上把握中国文化的特质。这些又是梁漱溟和熊十力所不及的。
张君劢，１８７年生，上海市宝山县人，自小一面受传统儒学教育，一面受西式教育。六岁入私塾，读《论语》，十二岁考入上海江南制造局的广方言馆，学英文数理化，兼读《三通》。十七岁，受梁启超《观震旦学院之前途》一文的鼓动，自筹学费考入震旦学院，学拉丁文与西方哲学和西方历史，后又到长沙、常德两地从事中学教育。
１９０６年东渡日本，先入高师理化部，半年后转学法政。是年冬，与梁启超共同发起成立政闻社，自此走上了学术与政治双重并举的人生道路。
张君劢从年轻的时候开始，就对中国的民主建国问题极感兴趣。
１９０９年８月，于早稻田大学创办《宪政新志》。辛亥革命后，任宝山县议会议长。
１９１２年，出任农商部秘书。是年秋，发刊《少年中国》，笔伐袁世凯。第二年，赴欧就读于柏林大学，攻读政治学、国际法及德国哲学等课程。
１９１５年，闻袁世凯有称帝企图，投书伦敦《前锋报》，揭发袁的叛国行为，名震欧洲。袁称帝之后，张君劢旋即回国，投入倒袁运动。次年，任总统府秘书，不久后辞职，受聘为北京大学教授。
１９１９年初春，与梁启超、丁文江、蒋百里等人赴欧考察。
赴欧考察期间，张君劢同梁启超一样，目睹大战后西方
-- 162
０４１新儒学批判
文明的惨状和西方人精神失落的人文危机，开始对中国传统文化的未来前景抱着乐观的看法。他师从德国大哲学家倭铿学人生哲学。
倭铿对他说：“不要讲唯心论，也不要讲唯物论，最要紧的，是如何把自己的人生坚强起来。”
１９２１年，他与倭铿合作，撰成《中国与欧洲的人生问题》一书（次年在莱比锡出版）。是年底，陪生机派哲学家杜里舒来华，在各大学讲演，并亲自为杜氏翻译。
１９２３年，张君劢在清华大学发表了著名的《人生观》的演讲，自此挑起了为时年余的“科玄之争”。张君劢认为，人生问题并非自然科学可以解决，人生观的特点在于它是主观的、直觉的、综合的、单一性的，所以“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。
①该演讲词在《清华月刊》发表后，马上引来了丁文江的《玄学与科学》一文。丁文江认为，张君劢将科学与人生对立起来，实为对科学的误解。在他看来，“科学的目的是要摒除个人主观的成见，——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”
②丁文江的文笔颇为辛辣，他把张君劢说成是“玄学鬼附体”。请看他起笔的一段
①张君劢：《中西印哲学文集》，第９１３页。
②②丁文江：《玄学与科学——评张君劢的“人生观”
》，《努力周报》第４８、４９期连载。
-- 163
新儒学批判１４１
文字：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的‘人生观’！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。
玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他；但是打的是玄学鬼，不是张君劢，读者不要误会。“
②
由于丁文江的这篇文字，张君劢自此背上了“玄学鬼”
的称号。为反击丁文江，张君劢后又写了《再论人生观与科学并答丁在君》和《科学之评价》等文章，继续阐述自己的文化主张。张君劢与丁文江原本是朋友，且一同随梁启超赴欧考察，在当时的文化界都是有影响的人物。他们的论争不能不引起文化界的重视，一时间许多国内知名学者都置身其中。
学术论争并非张君劢的志趣，他的志向是想如何在中国这片土地上建立起民主政治，以最后消除封建专制政治的余毒。因之，就在清华大学作《人生观》演讲之后不久，他便在上海创办起自治学院，１９２５年改为国立政治大学，自任校长。一年多时间后，学校为国民党政府所封，张君劢不得不退居书房，从事政治学理论研究，并翻译出版西人拉斯基的《政治典范》一书，宣传政治多元化主张。几年后，受聘为燕京大学教授，讲黑格尔哲学，同时创立国社党，组织再生社，发行《再生》杂志。
１９３４年，于广州办学海书院，演讲《明日之中国文化》，认为以精神自由为特质的民族文化，乃是中华民族未来政治学术艺术诸方面发展的基础和原则。此后几年，除频繁的政治活动外，出版《民族复兴之学术基础》、
-- 164
２４１新儒学批判
《立国之道》，系统阐述自己的新儒学思想。
１９３９年至１９４０年间，张君劢于云南大理创办起民族文化书院，自任院长，著文批评胡适的西化论思想，认为孔子为中国文化之柱石，胡适提倡打倒孔家店，是因为对中国文化精神缺乏深层认识。
１９４１年，因宋霭龄用飞机运狗到重庆一事引起西南联大学潮，张君劢被国民党政府视为幕后指使人，幽居重庆南岸汪山两年，潜心学术，民族文化书院亦停办。
４０年代，张君劢的政治地位日渐提高，其政治思想亦广为传播。
１９４５年出席首届联合国大会，并被推举为联合国宪章小组常务委员，代表中国政府签署联合国宪章。是年底赴英，会晤著名历史学家和社会活动家汤因比。
１９４９年，两次拒不出任行政院院长之职。是年１１月，由澳门赴印度，自此开始了其晚年海外环球讲学以提倡新儒学运动的学术生涯。
１９５８年，由他发起，与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，这就是著名的“新儒家宣言”。
是年七月开始，因得澳大利亚孟氏的资助，历游西德、英国、印度、日本等地，以儒学复兴为主题，作“环球演讲”
，并先后发表《新儒家哲学思想之基本范畴》、《儒家伦理学之复兴》等文，并出版《中国哲学家——王阳明》、《新儒家思想史》下册（上册于１９５７年出版于美国）等著作。
１９６９年病逝。
张君劢的一生，学术与政治并重，正如他自己所言：“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学。”
他终生的学术目标是复兴儒学，政治目标是建立民主宪政政体，以实现中国社会的现代化。
可以说，在这两方面，张君劢都取得了卓越的成就。
他
-- 165
新儒学批判３４１
进则为生民计，为民族计，治国平天下；退则为人生计，为学术计，授徒讲学，著书立说。此种人生之路，正是两千多年前孔子和孟子所走过的路，其精神也正是孔子要求儒门弟子所应有的精神。
如前所述，张君劢走上思考人生问题的哲学道路，始于旅欧期间。这不仅在于他就学于倭铿的门下，更重要的是当时国际国内的局势使他不能不思考人生的意义与价值问题。
此种转变，他后来回忆说：“梁任公离巴黎到各国游历。
我们从德国南方名都敏兴到柏林道上，他忽然想起当时在远东有名的欧洲哲学家二人，一为法之柏格森，二为德之倭伊铿。
他说何妨去访倭伊铿一下。
第一次同倭氏见面，这位哲学家诚恳的态度，大大使我发生研究他的哲学兴趣。……一九二○年任公返国，我遂移居耶纳，从倭攻哲学，并读哲学史与其他有关哲学之书。这次见面可以说是我从社会科学转到哲学的一个大关键。
“但是与倭氏见面，是一个直接的触动，平日尚伏有种种暗潮，在我下意识之中。兹分两点来说：（甲）事实方面的两个刺激，使我不满意于国内外的现状；（乙）
理论方面的刺激，使我不满意于社会科学而转到哲学。“
①
所谓事实方面的两个刺激，一是民国成立以后，国内政治不尽人意，国会选举出现贿选现象，致以张君劢认为，“一国之内，先要人民的智识力、道德力充实，然后才有好政治”
；二是巴黎和会充分显示国际间的关系，只有强权而无公
①《中西印哲学文集》，第６６—６７页。
-- 166
４１新儒学批判
理，致以张君劢认为，“国家自己无强大兵力，外交是空话，乃至说国际公法，更是空话”。所以他“决心探求一民族所以立国之最基本的力量，或者是道德力，或者是智识力，或者是经济力，专在这方面尽我的心力”。
所谓理论方面的刺激，亦可分为两项，“一曰科学之分科性，二曰各科学中之抽象历程”。张君劢认为，凡一门科学，总有它的研究范围，即“分科性”。分科性决定了一门科学不可能解决好本学科范围内的问题。比如，读了政治学，不一定能够解决好政治问题。照此推衍，那么把科学视为万能的看法，便是学术上的神话。而且，张君劢还认为，各科学术里面都有一种“抽象历程”
（Ａｂｓｔｒａｃｔｉｏｎ）。相信科学的人往往用它去分析相关的事物，并深信凭着这“抽象历程”就可揭示事物的本质。
在张君劢看来，这又是学术上的一个神话。
“经济学上有所谓经济人，认为人类是有自利心，他的行动是根据‘以最少劳力得最大效果’的原则，好像人类的经济行为除自利心外，就不需要其他基础了”。在张君劢看来，人们除了自利心外，还有其他许多因素影响到他们的经济行为，如知识程度、勤惰倾向、道德修养等等。
正是由于上述诸方面的考虑，张君劢特别服膺倭铿的人生哲学，并从倭铿哲学局限性的认识出发，又研究康德哲学和新康德主义哲学。从他们的学说里，张君劢不仅看到了科学的局限性，更重要的是看到了精神生活在人生及社会中的价值。他回国之后所作的《人生观》的演讲，哲学思路基本上就是在德国形成的。
在《人生观》的演讲中，张君劢从五个方面，直揭科学
-- 167
新儒学批判５４１
与人生观的对立。
第一，“科学为客观的，人生观为主观的。”
第二，“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉。”
第三，“科学可以以分析方法入手，而人生观则为综合的。”
第四，“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”
第五，“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”
①
张君劢之所以强调科学与人生观的对立，其旨趣在于敬告国人，切意护住民族文化精神，万不可在西方物质文明的诱惑下失了本心，丢了灵魂。他举西方文明为例：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之慰安所在，则不可得而知也。
……
抑知一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。“
②又说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以船坚炮利为政策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可谓物极将返矣。”所谓“大反动”
，所谓“物
①《中西印哲学文集》，第９０９—９１２页。
②《中西印哲学文集》，第９１３—９１４页。
-- 168
６４１新儒学批判
极将返“
，即是说，西方人已从原来的科学万能的迷梦中觉醒过来，从物质转为精神，从外求转为内省，从崇尚科学转为崇尚“新玄学”。
“此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”
①
就西方哲学的发展情况论，张君劢所谓的“新玄学”指的是１９世纪末２０世纪初各种非理性主义思潮。但是，他将其运用于对中西文化的比较研究时，“新玄学”
却是中国文化中的儒学传统。他认为，中国立国之道，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立。中国儒家思想极重内外之别，内外无碍，其特征便是强调内修。
孔子有“正己”之训，孟子有“求在我”之说。然而，张君劢亦看到，中国自开关通海之后，欧洲文明潮水般地涌入，国人已深受物质文明的影响，要想静下来过“内生活”
，已不是一件易事。
但是，他又认为，愈是这样，愈有提倡“内生活”之必要。他说：“故在锁国与农业时代，欲以‘求在我’之说厘正一国之风俗与政治，已不易矣；在今日之开国与工商时代，则此类学说，更不入耳。然吾确认三重网罗（指欧洲文明的国家主义、工商政策和自然科学知识——引者）实为人类前途莫大之危险，而尤觉内生活修养之说不可不竭力提倡。”
②
张君劢与梁启超同去欧洲考察，所见所感所想几乎一致。
①《中西印哲学文集》，第９５５页。
②《中西印哲学文集》，第９７１页。
-- 169
新儒学批判７４１
他同梁启超一样，认为西方的科学文明已经破产，现在该是凸显中国文化价值的时候了。
他在《科学之评价》一文中，明确指出他将科学与人生观作比较研究，意图就是要人们“认识今后发展之途径，不可蹈前人覆辙”。
认为一个民族一个国家，如果“忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面”
，必将走到危险之境。而在形上、精神、艺术三方面，中国传统里有着极其丰富的宝藏，因之，寻求民族振兴的大法，根本用不着外借，只要肯用功夫，静下心来过“内生活”
，凭着传统文化的精神力量，便可踏上强国之路。
基于这一考虑，张君劢认为当下中国文人的学术研究，重要的是挖掘出传统文化里有助于人们过“内生活”的精神财富。也正是在这一动机的支配下，他写成了洋洋六十万言的《新儒家思想史》。因为在他看来，第一，中国是儒家的天下，中国人的人生观极大部分是受孔子的影响。因之，研究中国传统文化，必以儒家思想为主干。第二，西方人研究中国儒家思想，只晓得孔子孟子等先哲，对于秦汉以后的发展情况却知之甚微，所以有必要把孔子和孟子以后的儒学推向世界。
第三，在中国儒家思想史上，宋明理学是一重要发展时期。
尤其是，这一时期的新儒家接承孔孟传统，极其强调心性之学，强调过“内生活”
，而不同于汉学诸子重考据轻义理。而且，张君劢认为，中国儒学的复兴和以之去救度西方人的就是宋明以降的心性之学。
为充分说明儒学复兴之必要和心性之学在未来人类之价值，张君劢首先将中国思想文化概括为四大特征。
第一，中国人在哲学方面的兴趣集中在道德价值方面。
他
-- 170
８４１新儒学批判
们认为人是宇宙的中心，人与人的关系是思想家首先必须考虑的。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”就是试图建立一种理想的人际关系。
非独如此，儒家对不同的社会成员均有不同的道德规范，如君君臣臣父父子子。再者，中国人对宇宙的看法，采取的是一种目的论的世界观。这种世界观反过来又使中国人的兴趣更倾向于道德价值方面。
第二，中国人重视道德价值，同时又不乏对世界的形上思考。但是，他们的形上学永远是理性主义的，不带超自然主义的色彩。他们认为天是道德的根源，并以自然界阴阳二力或变化来解释天与道之关系。
由于形上学的理性主义色彩，中国人自孔孟以来，皆肯定天地间万物之客观存在。
《大学》有言，“物有本末，事有始终”
，就是这层意思。张君劢还认为，佛教也是理性主义的。比如佛陀曾对弟子表示，他们对他的信仰应该基于理性。而“中国人甚至比佛家更属于理性主义的。”因为中国的思想家认为上帝与自然之间没有间隔，如果形而上与形而下之间有区别的话，也只是程度上的，不是根本的。这就是：“凡是形而下的都可以归溯到形而上的；凡是形而上的都应该用这世界的现象来加以解释。”
①
第三，中国人最大的兴趣是“对心灵的控制”
，即热心于“内生活”或曰心性之学。自古以来，国人就深感到心灵常为物欲和偏狭所蔽，所以将“净心”作为得道的先决条件。一旦把自私的念头去掉，心便能不偏不倚，便能明朗和具有远
①张君劢：《新儒家思想史》，第３４页。
-- 171
新儒学批判９４１
见。周敦颐的“无欲”
，朱熹的“致知”和“专心”
，王阳明的“知行合一”
，都是强调对心的控制，不为杂念所扰。
第四，中国人极其重视身体力行，重视对道的弘扬。
“人若有志于道并愿献身于道的话，首先要做的便是将自己所信的原则付诸实行——自己身体力行，在自己的家庭生活以及对国家所尽的义务中具体地表现出来”。例如，贪爱金钱，耽于色欲，热衷名利，自然无益于道的领悟；怒气、暴力、说大话、饶舌等不良行为同样是领悟道的障碍，也应尽量避免。
故孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，以杀身以成仁。”
１９２２年初，张君劢刚从欧洲回来，就在中华教育改进社作了《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的演讲。演讲中，他对欧洲战后文化的分析，同梁启超的《欧游心影录》和梁漱溟的《东西文化及其哲学》几乎没有多少差别。他首先告诸听众：“吾有一语，警告诸君，诸君且勿骇怪，即欧洲文化上已起一种危机是也。”
接着从三个方面作了分析，指明欧洲文化陷入危机之原因，一曰思想之变动，二曰社会组织之动摇，三曰欧战之结果。不过，张君劢却不同意梁漱溟的欧洲文化必走中国路子的结论。
说：“梁先生断定世界未来文化，就是中国文化的复兴。此类勇气，吾是极端赞成的。但是今日尚在振作精神，创造新文化之时，自己文化如何，尚不得而知，而竟断定‘世界文化即中国文化复兴’，不免太早计了。”
①在张君劢看来，中国人当下最要紧的不是去关心人家西方人是否走中国路子，而是关心自己的路子该怎么走。为
①《中西印哲学文集》，第２２４页。
-- 172
０５１新儒学批判
此，他举了四点方针。
一，我国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。
“自此点观之，西洋人对于其文化之失望，吾人大可不必管他，但自问吾良心上究竟要何种文化”。
二，中国旧文化腐败已极，“应有外来的血清剂来注射他一番”。
所以西方人的人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义加科学上之实验方法，应尽量输入。
如不输入，则中国文化必无活力。
三，“现时人对于吾国旧学说，如对孔教之类，好以批评的精神对待之，然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者。
吾以为尽量输入，与批评其得失，应同时并行。中国人生观好处应拿出来，坏处应排斥他，对于西方文化亦然。“
四，“文化有总根源，有条理，此后不可笼笼统统说西洋文化东洋文化，应将西洋文化在物质上精神上应采取者一一列举出来。中国文化应保存者亦一一列举出来。然东西文化之本末各不同，如西洋人好言彻底，中国人好言兼容，或中庸；西洋好界限分明，中国好言包容，此两种精神，以后必有一场大激战。胜负分明之日，即中国文化根本精神决定之日。”
①
正因为张君劢认为中国的新文化建设，一是要靠民族文化传统中本原性的东西，二是需借西方文化以补民族文化之
①《中西印哲学文集》，第２２５—２２６页。
-- 173
新儒学批判１５１
不足，所以他在早年竭尽心力向国人介绍西方学术。他不仅推崇倭铿、柏格森、杜里舒、罗素，同时将近代的康德、黑格尔和本世纪的海德格尔、萨特等人介绍给国人，为我国知识界了解西方学术作出了功不可没的贡献。
但是，这并不能说张君劢是一位文化调和论者。在中西学术之间，他的侧重点放在中国传统文化一边。他对西学的介绍，目的在于使国人认识到，强调以人为主体以心为本位的文化趋向，乃是世界性的潮流，并非仅仅中国儒家心性之学所营的生意。关于这一点，我们从他向国人所介绍的西方哲学家的思想倾向就可清楚地看到。此外，他向国人介绍倭铿、柏格森等人，还在于这些思想家们都是反科学主义和反物质文明的。
指出这一点十分重要。
因为张君劢的文化观，从本质上说亦即用中国传统的心性之学消弥西方科学主义和物质文明对国人灵魂的震荡。
但问题是，既然海通已开，西方的科学与物质文明已潮水般地涌进国门，如何可能用儒家的心性之学来抵御呢？还有，如果不引入近代先进的西方文明，中国的现代化又如何在其传统文化的母体里找到生长的条件呢？对此等问题，张君劢的回答是：“在一般人的心目中，‘儒家’一词代表的是一种旧学说或旧规范，而”现代化“一词所指的则是从旧到新的一种改变，或对新环境的一种适应。然而，如果人们深究儒家思想的根源，显然，儒家思想是基于一些原则的：如理智的自主，智慧的发展，思考与反省的活动，以及质疑与分析的方式。
如果这一看法不错，则儒家思想的复兴适足以导致一种新的思
-- 174
２５１新儒学批判
想方法，这种新的思想方法将是中国现代化过程中的基础。“
①
为说明这一思想，张君劢首先按照自己的理解，认为现代化不仅仅只有民主与科学二义，没有“心的作用”
，科学是不能发展的，民主也是不可能实现的。而“心的作用”是个历史的范畴，它既随着时代而变化，同时又深深扎根于传统之中。
因之，“现代科学与古代思想同是基于思想合理性的原则”。
比如从欧洲的历史看，文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。
而这些历史事件的产生都是同欧洲人的思想变动分不开的。
因之，张君劢断言：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代化的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。
虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。“
②也就是说，在张君劢看来，人类历史每前进一步，都是思想的驱动所致。
因而，对于现代化，思想是第一位的。
显然，就上述看法而言，张君劢同样没有解决好“思想”或曰“人的理智的自由”同现代化的关系问题。既然思想属于历史的范畴，随着时代的变化而变化，那么思想在现代化过程中只能起到一种先导的作用，并不能说古代的思想
①《中西印哲学文集》，第５７９页。
②《中西印哲学文集》，第５８１页。
-- 175
新儒学批判３５１
就一定是现代化的动力。而且，现代化本身就包含着思想的现代化。而思想的现代化，主要是思想的开新，而不是对旧思想的接承。对于这样带根本性的问题，张君劢的解决方法颇为巧妙。他说：“我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续，希腊哲学是现代思想的基础。在欧洲是如此的话，那么，中国为什么不能利用其旧有的基础呢？”
①
循着这一思路，张君劢将儒家思想有利于现代化的成分概括为下述几端：“理智的自主，心的作用与思想，德性学说，宇宙的存在，现象与实体，或者道与气，这些都是儒家思想的基本观念，我们为什么不敢说它们可以被用来复兴中国思想呢？”
③
且不说张君劢对西方近代历史的理解有误（因为欧洲现代思想并非希腊思想的延续，希腊思想亦非现代思想的基础）
，就是在中国传统思想里，他还是没有找到传统与现代化的结合点。理智的自主，心的作用等等，虽然现代社会不可或缺，但这些东西并不一定要从古代文化中去发掘人们才可拥有。既然按照他的说法，这些东西是人人所固有的和共有的，不受时空限制，那么还有什么必要从古人那里去寻找呢？
还有什么必要复兴儒学呢？
当然，对于此种逻辑上的矛盾，张君劢自己是没有察觉的，他所坚信的只是：“儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰，而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和
①③《中西印哲学文集》，第５８６页。
-- 176
４５１新儒学批判
建立。“
①
我们说，尽管张君劢写过《新儒家思想史》等著作，作过环球演讲，试图用宣传儒学价值的方法来获得人们对它的认同。
然而在形而上的层面上，他的努力并不是很成功的。
虽然他有着厚实的西学底子，但对中国传统文化精神的理解多少显得有点零散、拼凑、不系统。相比之下，他的政治学说以及他为寻求中国社会的政治发展之路所付出的行动，则要美妙得多。他不仅将儒学传统与现代民主政治拉到一块，而且还为未来中国构想了一幅“修正的民主政治”的蓝图。
张君劢常以“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”自况，足以体现他的学思方向对政治有着格外的关注。他早年的科玄之争，表面上看似乎与政治无关，实际上正是他的政治学说的哲学表达。这在于，张君劢虽然得益于倭铿和柏格森的哲学，但又深感到他们的思想一味诉诸直觉洞彻，不免失了思想之常态。正如他自己所说的：“倭氏柏氏提倡自由意志，行动，与变之哲学，为我之所喜，然知有变而不知有常，知有流而不知有藏，知行动而不知辨别是非之智慧，不免为一幅奇锋突起之山水，而平坦之康庄大道，摈之于视野之外矣。
倭氏虽念念不忘精神生活，柏氏晚年亦有道德来源之著作，然其不视知识与道德为文化中之静定要素则一也。“
②
由于看到了倭氏柏氏哲学的片面性，张君劢才将其学思
①《中西印哲学文集》，第５９６页。
②《中西印哲学文集》，第４４—４５页。
-- 177
新儒学批判５５１
的依据，立基于康德哲学之上。因为康德不仅在知识论方面给予了合理的解释，而且将知识与道德并重。正是从康德哲学里，张君劢看到了中国传统学术的意义所在。他说：“二三百年来，西欧人之心理上但知侧重知识，且以为知识愈进步，人类幸福殆无止境。然自两次大战以还，欧美人深知徒恃知识之不足以造福，或且促成世界末日，于是起而讨论科学之社会的任务。伸言之，知识之用，应归于利人而非害人，则道德价值之重要，重为世界所认识矣。经百六七十年前之康德，除著《纯粹理性》一书批判知识外，同时又有《实践理性》一书，说明道德之由来。康氏二书并重，与儒家之仁智兼顾，佛家悲智双修之途辙，正相吻合。”
①
张君劢从康德的道德哲学里，认识到人是目的，而非工具或手段。也就是说，人类有其独立的人格，政府应在尊重公民人格的基础上立法或行政，不得视之为草民，为奴隶。
因为公民独立人格乃是生而有之的，即天赋人权，任何人也没有权力不尊重别人的人格与尊严。
所谓民主政治，“就是以人的尊严，天赋人权之理，来推翻当时的专制政治，建设合于人类尊严的政治，从人的尊严，发生人的智慧，人的辨别，人在政治中的地位”。
我们知道，中国古代是没有民主政治可言的，更无“天赋人权”思想。然而，张君劢为了使中国的儒学与民主政治接轨，和为了凸显儒学在未来社会的价值，却认为中国自古以来就有民主自由思想，甚至断言，西方人的近代民主政治
①《中西印哲学文集》，第４４页。
-- 178
６５１新儒学批判
也是从中国人这里传过去的。请看他的一段表述。
“国人亦知此学说之何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华，读孔孟之书，以腊丁文之译本寄欧洲，其在吾国，但发见天理说，人性说，而不闻有神示说，于是理性说大行于欧洲，乃有华尔氏康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学之基础者，继而以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说。曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府为人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于孟子告子上篇之语：‘诗曰天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎。
故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
‘西方人读此文者解之为世间的万事万物，既有定制，而此定制出于人之秉赋，此为道德，此为理性。由是而推广之，乃有理性宗教论。乃有理性政治论，即天赋人权。乃有学术中之自然定律论。而杰弗逊留法时，已有此文，及其归也，乃著之于独言宣言之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子之还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？“
①
这段长长的文字之所以有必要全部引出来，在于它充分
①《中西印哲学文集》，第３８６页。
-- 179
新儒学批判７５１
反映了许多新儒家的一般心态，只是张君劢格外极端罢了。
在他看来，“天赋人权”不仅是“吾家旧物”
，而且还远销到西洋各国。他们的民主政治就是依靠我们这“吾家旧物”发展起来的，连美国的《独立宣言》也是以《孟子》为蓝本的。更有甚者的是，张君劢认为，非但西方人的民主政治渊源于中国，他们近代所有的文明成就都是建立在中国儒学的基础上。
因为在他看来，西方近代文明由三个运动而来，一是宗教改革，二是科学技术革命，三是民主政治。
在上引的文字里，他把这三个运动都归之于中国儒学的促动。
读了上引的这段文字，我们完全有理由认为，由于对儒学的偏爱，张君劢以至欠于理性的思考。为了强调传统同现代化的关系，他认定西方现代思想直接来源于希腊哲学，进而推断，西方人可以从古代希腊挖掘文化宝藏，中国人自然可以从孔子与孟子的学说里寻找立国之道。有时候，他又明确表示，近代西方文明直接发端于文艺复兴。
１９４８年，他在成都大学的演讲中就曾明确说过：“我们知道现代的文化由三个运动而来：第一，宗教改革；第二，科学发展；第三，民主政治。这三个运动大家又知道是欧洲文艺复兴‘人的发现’而起的。所以讲‘人的发现’，是因为中世纪只迷信神道，置‘人’于一边不顾，从‘人的发现’之后，于是乎当时许多文学家歌颂人的伟大，人的乐趣，从此以后，渐知人是顶天立地的，有自身价值的人。人有其心思，有其才力，可以辨别是非，明白真伪，而且人的
-- 180
８５１新儒学批判
价值，绝不是君主专制政体所能抹煞掉的。“
①
即是说，在张君劢的表述里，西方文明的来源有三个。
至于什么场合采用何种来源，则视他自己的需要而定。这种“六经注我”
的作法，在许多新儒家那里都有表现。
正惟这样，他们的整个文化主张才常常给人自相矛盾的印象。
正因为张君劢从中国儒家学说里找到了民主政治的思想传统，所以他的政治哲学及政治实践大多是本着儒家的思路进行的。
十月革命以后，张君劢曾一度对列宁的社会主义表示过好感，认为“列宁不徒公产主义之理论家，乃具有大领袖之资格者也”。
②然而时过不久，他便开始对苏联的社会主义反感起来，认为“马克思想以阶级作大的横断去打破民族国家的纵断，是一种迷梦”。
③同时，在张君劢看来，把西方的民主政治模式搬到中国来，也是不适应的。因为中国国民深受封建专制政治的压迫，民主意识差，不可能走议会政治之路。
而且，西方民主政治建立在经济放任主义的基础上，说到底还是富人们的政治。为此，张君劢提出一个“修正的民主政治”的方案，他称之为“超越独裁政治与议会政治外”的“第三种政治”。
“修正的民主政治”
的核心内容，就是把重个人的权利与自由，倒转为将国家利益先置于个人、党派利益之上，并认
①《中西印哲学文集》，第２４５页。
②张君劢：《读六星期之俄国》，《改造》第３卷第１号。
③张君劢：《我们所要说的话》，《再生》杂志创刊号。
-- 181
新儒学批判９５１
为个体自由的发展是为国家服务的。在张君劢看来，这“修正的民主政治”相对于西方的民主政治，既可以“去其偏枯，救其过甚”
，克服议会民主政治政治效率迟缓和政治力量分散的弊端，还可以消除多党纷争和一党专权的毛病，使其更适合于中国的民情国情。因为张君劢深深感到，国家权力与个体自由这两者，“但言乎分配得当，则为一个难题”。也就是说，在中国这样的社会里，很难把国家权力与个体自由摆在平衡的位置。只有先强调国家权力，个体自由才有保障。
张君劢这种“修正的民主政治”
，又称之为“国家社会主义”。他在《再生》杂志第１卷第２期所刊的《国家民主政治与国家社会主义》一文中，明确指出：实现民主政治有两个条件，一为国内的安定环境，二为国民独立自由之心态。而这两个条件只有在国家社会主义的体制下方可具备。在此种体制下，政治上实行“专门化，稳定化，敏活化，统一化”
，经济上采取计划经济形式，并使人人都受教育。
张君劢认为，只有这样，民族才有生路，国人自由才有保障，社会公道方可维护，政权更替才会顺当。
很显然，张君劢这种“修正的民主政治”
，基于儒家的政治学说。孟子就曾说过：“天下乌乎定？曰定于一”。这“一”原本是大一统的思想。然而，张君劢将“民主”二字嵌在里面，美其名曰“修正的民主政治”。
如果问，在这种政治里，既有国家“一”的功能，那么国民的“民主”如何得以落实和得以体现呢？尤其是，国家实行计划经济，必将全国财产归国家所有，从而对社会生产实行超经济控制。如果这样，又如何能够保障执掌国家权力
-- 182
０６１新儒学批判
的人不会利用手里的权力对民主政治构成威胁呢？对于此类问题，张君劢不可能给出令人信服的答案。他的答案只能是从《孟子》中来，即民贵君轻思想和“国人皆曰可杀，然后杀之”的理想。但问题是，如果现代民主政治再按照孟子的设想而贯彻，为什么两千多年来的中国人一直处在专制主义压迫下呢？如果儒学传统里早就有了民主政治的宝藏，为什么它的外王又恰恰不是民主政治而是专制政治呢？难道我们没有理由认定，中国的专制主义政治的文化土壤主要的不正是儒家的内圣之学吗？
熊十力的新唯识学
在现代新儒家思想史上，熊十力是一位极重要的人物。
熊十力在生前的影响既不及梁漱溟、张君劢，也不及比他年轻十岁的冯友兰。他的学术是象牙塔里的宝物，百分之百的“阳春白雪”
，只局限在很有限的学术圈子里备受赞叹。
杜维明曾作过这样的评价：“熊氏为了自己对儒家之‘道’的见解，孤寂地战斗了一生。
他是泥土气息极浓，傲视群伦，甚至有些古怪的儒学大师，他只有一小群坚定不渝的道友和门生。有些人偶尔来听他讲学，主要是出于好奇的缘故。“
①然而，梁漱溟、冯友兰并未形成学术传统，而熊十力却引导出一批很有思想实力的门人，像唐君毅、牟宗三等人皆直接得
①杜维明：《探索真实的存在：略论熊十力》，《近代中国思想人物论——保守主义》，第３３５—３３６页，时报文化出版事业公司１９８５年版。
-- 183
新儒学批判１６１
惠于他的大智大慧。可以说，王船山之后，中国哲学界最有成就的，熊十力是第一人。还可以说，作为现代中国保守主义哲学家，最有资格载入人类思想史册的，也只有熊十力。
他对世界哲学的贡献，在于他凭借东方智慧，为人类生命归附与灵魂安顿问题给出了新的答案；他对中国哲学的贡献，不仅在于他培养了唐君毅、牟宗三这样的大哲，使新儒家薪火相传，不失所本，更重要的是他从形而上的高度为后来的新儒家提供了精密的致思框架，从而为新儒学的发展奠定了形上基础。
更可称道的是，熊十力虽与梁漱溟、张君劢为同时代的人，并思考着同样的问题，但他却无意于学术论争，更对当时各种文化思潮互争雄长的笔墨官司不感兴趣。他潜心于自己的象牙塔，像一只具有灵性的大蜘蛛，不息地编织着自己的思想网络。因之，他的哲学思考较少走向偏激、较少因情感倾向而损害自己学说的思想价值。而这，在现代新儒家队伍里，实是少有的。
熊十力，湖北黄冈人，原名继智，字子真，号十力，１９２０年后以号为名，后又号黄冈逸翁、漆园老人。其父饱读诗书，却一生困厄，无一功名，设私塾授乡邻子弟程朱理学。熊十力幼时，为人牧羊，并从父读四书五经，好学敏思，颇识程朱义理奥妙。十一岁丧父，辍学居家，随长兄半耕半读，遍及经史子集。年十六，就学邻县圻水何家寨何炳藜门下。何为熊十力父亲的好友，为人为学俱佳，熊十力在此甚为长进，深得何的厚爱，后因家贫断炊而不得已休学。
拜别何师之后，熊十力居家于一破庙内教授蒙学，读陈
-- 184
２６１新儒学批判
白沙书，“顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我”
，自此萌发了以后独具风格的致思路向。并读王船山、顾炎武的著作，“已有革命之志，遂不事科举，而投武昌凯字营当一小兵，谋运动军队。”
①１９０４年，与好友王汉、何自新配合宋教仁等人于武昌组织科学讲习所。两年后，筹设黄冈军界讲学社，谋商革命，后因萍醴起义事泄，避居故里。
辛亥革命后，熊十力因革命有功，任湖北都督府参谋。
不久之后，举家迁江西德安，务农读书为生。此时的熊十力对革命一途已心灰意冷，认为“党人竞权争利，革命终无善果”
，并看到“福乱起于众昏无知”
，所以决心“专力于学术，导人群以正见”。
１９１８年，自印出版《熊子真心书》，蔡元培为之作序，称“熊子之学，贯通百家，融会儒佛”。此后，熊十力绝意仕途，全心学问，试图为提升国人精神生命找出一条新途。
这就是他在《十力语要》中所说的：“决志学术一途，时年已三十五矣，此为余一生之大转变，直是再生之期。”不过，熊十力此时对孔孟儒学并非推崇，认为“儒者虽讳言利，而为利者易托焉”
，又说：“孟轲言有为贫之仕，又云仲尼三月无君，皇皇如也。虽言匪一端，义各有当然，此等处最易为人假借，故人亦乐奉儒教。”
②在他看来，儒学最易“便人之私”
，即最容易被人利用来干坏事。
１９２０年，熊十力入南京支那内学院，从佛学大师欧阳竞无学唯识学。熊十力原本对印度佛学已有深厚的底子，对中
①熊十力：《十力语要》，第４３２页，明文书局１９８９年版。
②熊十力：《心书》，见《新唯识论》，第７页，中华书局１９８５年版。
-- 185
新儒学批判３６１
国学术也十分熟悉，入内学院后又日以继夜，读尽院藏佛典，进步十分明显。不多久，撰《唯识学概论》，深得欧阳大师赞赏，遂从大众部升为上座部。
在支那内学院的两年时间里，熊十力非但学识大进，而且通过唯识学的深研改变了自己的学术趣向，认识到单凭佛教义理并不能救度世人，中国人的安身立命之道还得以儒学为根本，以《大易》为源泉。在此种认识下，他开始由佛入儒，亦开始走上对唯识学的批判之路，并草成《新唯识论》（原名《境论》）。
１９２２年冬，也就是梁漱溟出版《东西文化及其哲学》和张君劢发表《人生观》演讲的前后，熊十力受蔡元培之聘，入北京大学任特约讲师，讲唯识论。至１９３２年《新唯识论》文言文本正式出版，十年里，熊十力在北大几进几出，并先后任教于武昌大学、南京中央大学。这一期间，是熊十力思想日趋成熟并着力构筑其哲学体系的时候。
《新唯识论》文言文本的出版，标志着熊十力由佛转儒的思想大转变。该书出版后，引起学术界的极大重视，人称“近年来一部奇书”。马一浮为之作序，赞道：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出《境论》。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”
①正因为熊十力的《新唯识论》“非佛家本旨”
，“完成自己独立的形貌”
，故马上引来了支那内学院欧阳竞无师徒的攻击。
欧阳大师说：“至于灭弃圣言量者惟子真为尤。”其弟子刘衡如秉承师意，写《破新唯识论》
①《新唯识论》，第３９页。
-- 186
４６１新儒学批判
一文，直骂熊十力“淆乱是非，任意雌黄，令世之有志斯学者，莫学真似，靡有依归”。
①
不过，《新唯识论》文言文本的写作，熊十力所做的还是佛家功夫。尽管他“杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈”
，但自根自本的还是佛家“宗极”。他在《破〈破新唯识论〉》中一再强调，他的理论与佛法并不相违，只不过是刷新佛门思想而已，就像两千多年前大乘佛教刷新小乘佛教一样。
“往者大乘诸师，盖尝融摄外教，道益恢宏。
小师龂龂，犹不承大乘为佛说，然印以‘无我’，彼亦息诤。今本论亦不违‘无我’，如何臆断，罪以乖宗。“
②
从《新唯识论》文言文本的本旨看，这时候的熊十力与其说是新儒家，尚不如说是新佛家。
他注重的是佛学的更新，而不是儒学的重建。
《新唯识论》文言文本出版之后，熊十力曾一度避难山东邹平，寓居于梁漱溟的乡村建设研究院的农场。两人相交甚密，颇多心得交流。其后又南北奔走，先后于北京大学、复性书院、勉仁书院讲学，并出版《儒学名相通释》、《中国历史讲话》、《读经示要》等著作。
１９３８年开始，着手改写《新唯识论》为语体文本，１９４４年出版。
语体文本《新唯识论》的出版，又标志着熊十力的哲学思想进入一个新的时期。该书虽由文言文本改写而成，但思想倾向则发生了明显的变动。
诚如他本人所言：“《新论》文言文本犹融《易》以入佛，至语
①《新唯识论》，第３９页。
②《新唯识论》，第１６１页。
-- 187
新儒学批判５６１
体文本则宗主在《易》“。也就是说，在此之前，熊十力主要是借儒道思想以改造佛学，而现在则是借佛学义理以重新解释儒学，并正式形成了他的新儒学思想的体系。
１９４９年后，熊十力仍为北大教授，１９５４年退休居上海，潜心著述，推崇陆王，归本心学，先后写出《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，试图从儒家的内圣之学推出外王之道，系统地完成新儒学的理论系统。
１９６８年，因政治迫害逝于上海市虹口医院，终年８３岁。
熊十力一生著书立说，无所依傍，自成气候，虽然不曾为大众所熟悉，但却一直为一部分思想界的文人所景仰。海外弟子闻其噩讯，认为他的逝世，无异于“中国文化长城的崩坏”
，并举行了隆重的追悼会，痛惜这位现代中国文化巨星的殒落。时至今日，他在海内外的影响有增无减，人称“本世纪最具创发性的思想家之一”
，“世界哲学界公认的哲人”
，“千百年来我国学术界罕见的一位学人”。
熊十力的一生，与他同时代的文化人一样，面临着中国文化乃至中国社会发展道路如何选择如何定向的问题。这是本世纪中国思想界所面临的最大的时代难题，也是任何有血气的文化人所轻易绕不过去的困惑。
田园牧歌式生活的告结，各种现代思潮的冲击，传统失落，人心浮躁，社会失序，文化陷于危机，使多少人失去了自我，失去了精神依托。文化人所要做的，是给社会带来文化的福音，将世人从文化的困惑中提撕出来。没有文化的拯救，任何其他途径的拯救都是徒劳。正因为这样，“五四”一代文化英雄才打出新文化的旗号，才冒着反传统的罪名为国人的灵魂看病。
-- 188
６１新儒学批判
熊十力就是在此种大环境里开始思考中国文化的命运问题的。在他看来，东西文化，各有“毒质”。一种文化，既有其优，必有其缺。
“东方文化，其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质之待发扬者，吾不忍不留意也。
西方文化之优质，既已显著，然率人类而唯贪嗔痴是肆“
，却也是不可取的。
①他认为，文化人的责任就是要忧天下之忧而忧，同时又得保持清醒的神志，不为眼前得失所惑乱。
“夫无超世之量音，必无超世之识。无超世之识，则不足与究真理。昧真理故，斯眩于目前得失。
苟且随俗，不敢违众而独有所主。
无所主故，即偷活人间，而无所谓愿力。“
②
熊十力认识到，中国问题之解决，不仅仅是个富国强兵的问题，关键是“信仰”二字。他说：“今日中国人之生活最贫乏，其生活内容至空虚，故遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论，纷纭而起，其信仰已摧残殆尽。宣圣曰：人而无信，不知其可也。”
②
在他看来，清末以来，信仰其所以摧残殆尽，主要责任在于西学的冲击，致以传统失落，价值失落。因之，如果像胡适之先生所主张的那样，全盘引进西方文明，那是根本解决不了中国问题的。当下的中国人所需要的，不是科学而是玄学。所以，他又说：“须知，有生之物，其生活力量，皆由阴驱潜率之势力使
①②《十力语要》，第１５５页。
②《十力语要》，第１４７页。
-- 189
新儒学批判７６１
之然，非知解所得为功。此非深于反观者每不自知也。反观工夫，唯人得有。人之尤灵而为圣哲，则此工夫更精透。一般人则不足以语此，禽兽不得有此。近世学术，重客观而黜反观，虽于物理多所甄别，而于宇宙真理、人生真理之体验，恐日益疏隔而陷于迷离状态。“
①
我们知道，注重“玄学”的现代意义，并不始于熊十力，在他之前的梁漱溟、张君劢早就提出此种文化主张。
不过，梁、张二人对中国文化的本体论阐发不多，不大注重形上与形下、理性与感性、宇宙与人生的区别与融合。他们更多的是在文化比较中昭示中国文化之价值，很少从生命本原的意义上去探讨中国文化的形上基础。而熊十力则把哲学看作是“关于本体的学问”。
他认为孔孟之后的汉学和印度的唯识法相学乃至西方以孔德为发端的实证主义哲学，所关心的都是宇宙人生的枝枝节节，没有揭示出“人生的根蒂”和“宇宙的基源”。在他看来，“研究孔子内圣学，须从人生论、宇宙观诸方面去抉择经义”。因为哲学的根本任务就是“明示本体”
，“以本体论为其领域”。
中国儒学历来被视为一种道德哲学，或称为伦理学，因为孔子以降的儒生们所注重的是人际关系和个体的修为问题，很少从形而上学的高度为其学说张目。张君劢将儒学比作康德的“实践理性”
，认为中国思想文化之特点便是缺乏康德所言的“纯粹理性”。梁漱溟虽然强调民族精神，但民族精神约为两点，“一为向上之心强，一为相与之情厚”
，都是关
①《十力语要》，第１４６页。
-- 190
８６１新儒学批判
乎德性修为方面的。
他说：“儒家对于宇宙人生总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当作问题，要寻觅什么办法。”
①由于对儒家思想本体内在的忽视，所以梁漱溟不大同意熊十力的思想方式，认为熊十力过于看重哲学对文化的意义，把儒家思想放在宇宙论、本体论里面来折腾，背离了儒家思想反躬内向，践形尽性的大义。
在梁漱溟看来，内省尽性等儒学最基本的东西，所要求的是人的生命体验与修为实践，而不需要纯哲学的语言表达和体系构筑。
要弄清楚熊十力看重本体并将其作为中国文化重建的基础之原因，须得首先弄清楚在熊十力的哲学里，何谓“本体”。
熊十力对“本体”的理解，基于他独具风格的思维方式和异乎寻常的哲学语言。他对本体的理解，不是对“本体是什么”的发问，而是从“本体不是什么”的批判式的提问开始的。他借凭佛学指陈义理的“遮诠”
，斥破世人对本体的“情见”。他说：“我们知道，佛家哲学对于修辞是非常谨严的。
他们的言说，有遮诠、表诠之分。表诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理作径直的表示。譬如在暗室里，而对于不睹若处有椅的人，呼告之曰若处有椅，这就是表诠。遮诠者，这种言说的方式，对于所欲诠释的事物和道理，无法直表，只好针对人心迷妄执着的地方，想方法来攻破他，令他
①《中国文化要义》，第１３３页。
-- 191
新儒学批判９６１
自悟。仍取前例，或有迷人，于暗中椅妄计为人，为怪。这时候，我们如果从他所迷惑的地方去破他，就和他说，凡是人，应该是如何一个样子，这暗中的形状，决不是人。又若是鬼怪，他必是非常变幻不测的东西，这暗中的形状，决不是鬼怪。如此种种说法，斥破他的迷惑，终不直表暗中是椅，而卒令彼人自悟是椅。这就叫做遮诠。“
①
可以看出，熊十力所借佛学的“遮诠”
，实则为一种以否定和批判为特征的思维方法。在他看来，此种思维方法，是玄学或形上学不可或缺的。因为一切学问所穷究的“理”
，一为“至一的理”
，二为“分殊的理”。
“至一的理”是遍为万有的实体，而不属于部分的，是无形相、无方所而肇始万有的。
“无形相、无方所，好似是无所有的，然而肇始万有，却又是无所不有的”。它至玄而又至微，很难用言语来表达。
“因为一切名言的缘起，是吾人在实际生活方面，要应用一一的实物。因此，对于一切物，不能不有名言，以资诠召。此名言所由兴。我们试检查文字的本义，都是表示实物的，虽云文字孳乳日多，渐渐的抽象化，但总是表示意中一种境相，还是有封畛的东西，离不了粗鲁的色采。我们用表物的名言来表超物的理，这是多么困难的事。”
②也就是说，人们日常所用的“名言”
（即名称与概念）
，皆来自具体事象或实物，而“至一的理”是无形相无方所的，故不能用指称具体事象的“名言”来指称。所以熊十力又说：“你想把这理当作一件物
①《新唯识论》，第２９９页。
②《新唯识论》，第３００页。
-- 192
０７１新儒学批判
事来看，想径直的表示他是什么，那就真成戏论了。“
熊十力所说的“至一的理”
，就是宇宙万有的本体，或曰实体。可见在他看来，本体是很难用言语来表达的，就好像老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”
，庄子所说的“知者不言，言者不知”。但这并不是说，本体并非不能用言语表达。因为只有语言，才是人们认识事物的途径。如果没有语言的指称功能，非但知识传授不可能，就连对事物的认识也无从进行。但是，通过语言来认识事物，又是很有局限性的。它只是人们认识事物的一种工具，所认识的与认识的对象必有相当一段距离。
熊十力认为，用语言来描述对象，即用“量智”的眼光看事物。
“所谓量智者，本是从向外看物而发展的。
因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨识他，处理他。量智就是如此而发展来。所以量智，是一种向外求理的工具。这种工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当做外在的境物以推求之，那就大错特错了。“
①
在熊十力看来，今世治哲学的人，都犯有“唯凭量智来猜度本体”的毛病。实际上，认识本体，不为量智，而为性智。所谓性智，即是“真的自己的觉悟”。此种觉悟虽不离感官经验，但从本质上而言，却是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺的，是生天生地和发生无量事物的根源。又由于人的生
①《新唯识论》，第２５４页。
-- 193
新儒学批判１７１
命与宇宙的大生命原无二致，所以我们凭着性智的自明自识才能实证本体，才能自信真理不待外求，才能自觉生活有无穷无尽之宝藏。
由于本体与人的生命相系不二，所以熊十力用佛教的“遮诠”法，首先给出的命题是：本体不是外物。他认为，以往的哲学家谈本体，大抵把本体当做不依人们的意志而存在的东西，他们相信凭理智作用便可探求到真理。
因此之故，哲学家各用自己的思考去“构画一种境界”
，“不论是唯物唯心，非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度去猜度，各自虚幻安立一种本体”。在他看来，“本体不是离我的心而外在的”
，因之，把本体看作是外在独存的东西，便是一个极大的错误。但这也不是说，本体与“我的心”是一种互有联系的两物，而是融浑一体的，即“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”
，也就是孟子所说的“万物皆备于我”
和程子所说的“仁者浑然与万物同体”
，亦即王阳明所说的“心外无物”。熊十力认为，只有将万物看作不离我心，才是人生最高理想的实现。因为在此境界里，人们始可感觉到自己并不是微小的、孤立的和与万物对待着的。
如果不这样，而是把万物看作是自心以外独存的境，那就有了外之万物与内之小我相对待，却将整个的生命无端加以割裂，那是极不合理的，也是很可悲的事情。
而且，熊十力还认为，非独心外之物不是本体，就是通过思维活动所获致的“共相”也不能视为本体。因为：“我们的思维作用是从日常的经验里发展出来的，一向于所经验的境，恒现似其相。因此，即在思维共相时，亦现似
-- 194
２７１新儒学批判
物的共相。若思维本体时，不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自身所现之相而已。须知，本体不可作共相观。作共相观，便是心上所现似的一种相，此相便已物化，而不是真体呈露。所以说，本体是无可措思的。“
①
“无可措思”
，即无可认识。可见，熊十力与康德在做着同样的事情。尽管熊十力写《新唯识论》的时候，并不太了解康德。在康德那里，“物自体”是不可认识的，人们能够认识的是“现象”。而“现象”只是“物自体”的外化形式，与“物自体”相隔一定的距离。在熊十力这里，“本体”是同样不可认识的，人们依照“量智”所获致的只是一种知识，而非本体。
然而，“本体”作为一种不离我心的存在，如何才能对本体的认识呢？上文已提到，熊十力认为，认识本体，不为量智，而为性智，即“真的自己的觉悟”。这“真的自己”便是本体。此种表述，看起来颇为玄乎，颇有一种神秘主义色彩。
但在熊十力看来，道理十分简单。既然本体不离我心，那么认识本体只能是“证会”
，而不是“思议”
，即不是把本体当作外物来认识。
在这里，认识主体与认识客体是浑然一体的，绝不可将二者对待起来。他说：“证会一词，其意义极难说。能证即所证，冥冥契会，而实无有能所可分者，是名证会。这种境界，必须涤除一切情况，直任寂寥无匹的性智恒现在前，始可达到。……从来儒者所谓与天合德的境界，就是证会的境界。吾人达到与天合
①《新唯识论》，第３１３页。
-- 195
新儒学批判３７１
一，则造化无穷的蕴奥，皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明之地，而非以己测彼，妄意其然也。用思议来测变，便是把他当做外面的道理，来推测他，是谓以己测彼。今此证会的境界，便见得这个道理不在我的外面，当下默然自喻，故与以己测彼者，绝不同途。证会，才是学问的极诣。“
①
熊十力的“证会”
，很像狄尔泰的“体验”。
１８３年，狄尔泰出版《人文科学导论》。
此书可视为现代西方哲学反科学主义的宣言。狄尔泰认为，自然科学只能解释说明，而人及其历史则需要体验。在经验世界里，主客体融为一体。即是说，经验不是作为体验者的体验对象，而是体验在经验中存在。如果以主客体对待的思维模式去分割经验与体验者，剔除生活中的经验成分，上升为观念、体系、规律等等，那么生活的血肉也就干涸了。
在熊十力这里，“证会”的根本点在于内求本心，而不是外求境物。外求境物是把境物当作客体化的对象，用“向外找东西”的态度去猜度。而“证会”没有主客对立，没有能指与所指的区分。在这里，万物与我心没有界限，没有隔碍，一切都是圆浑的，一体的。
“证会”的过程（准确说没有“过程”）
，按熊十力的理解，就是一种生命意识，或曰生命体验。
对此，熊十力打比方说：“我之有得于孔学，也不是由读书而得的。
却是自家体认所至，始觉得和他书上所说，堪为印证。“
在这里，生命是极重要的。自家生命即宇宙本体，二者同为“大生命”。此“大生命”不可分析，不可剖离，故无内外之
①《新唯识论》，第３５６—３５７页。
-- 196
４７１新儒学批判
分，无主客之别。
所以识得本体，必以把握生命为最要紧。
而“生命”又绝非生理与物理性能上的，它是吾身之主的“本心”。本心的自明自觉，即宇宙万物的自明自觉。因为，“吾心与万物本体，无二无别”。此种关系是：“若乃廓然忘己，而彻悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之有生，即是吾与万物所同其之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此本心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”
①
由于对天人合德天人浑全的强调，故熊十力在玄学与科学之间，侧重于对玄学意义的张扬。虽然他不否定科学在知识界的作用，但对于人们将科学放在万能位置上的做法，他是坚决反对的，在这一点上，他同张君劢是完全一致的。不同的是，张君劢所力主的是科学为什么不能说明人生，而熊十力所力主的是人生为什么不能用科学来说明。即是说，张君劢侧重的是对科学局限性的揭示，而熊十力则侧重于对人生特性的阐释，从而在“量智”与“性智”的界限下，把科学挤出人生观的领域。他认为，那些科学万能论者以为玄学不值一钱，实为对玄学的无知。大体说来，玄学与科学为两造真理，科学是关于物的知识，玄学为对本体的觉悟。大用流行，幻现众相，科学便是把住流行的幻相，而设定事物间之法则。
假如没有玄学真理，“科学真理将无所汇归或依附”。
①《新唯识论》，第２５２页。
-- 197
新儒学批判５７１
因为，“玄学上真理一词，乃为实体之代语，科学真理一词，即谓事物间之法则。前者为绝对的真实，后者之真实性，只限于经验界”。
①
熊十力之所以将科学与玄学和“量智”与“性智”区别开来，主旨在于提醒世人，不要以“向外找东西的态度”对待人生，对待中国文化传统。他反对将“心”物化，将生命本真缚在科学的车轮上，认为生命是大本大源自根自蒂的东西，人生的意义就在于对生命价值的体验，而不是去追求那些心外之物。
“恒创恒新之谓生，自本自根之谓命”
，“吾人识得自家性命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙”。
即是说，生命的特征决定了其价值在于寻求本体，在于不要将人生置于物化世界的对面，更在于不要因追求物化世界而忘却了生命的意义。下面这段话，很能代表熊十力对追求生命价值的总体看法。
“要是拚命向外，终不返本，此之流害，未可胜言。真性无外，而虚构一外境，乖真自误，其害一。追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利。恶根潜伏，乌知所及，其害二。反本则会物归己，位育功宏。外羡则对待情生。
祸几且伏，如何位育，其害三。外羡者内不足，全恃追求之勇为其生命，彼所谓无住无涯，无穷开展。虽说得好听，要知所谓开展者，只恃外羡之情，以鼓其追求而已。毕竟虚其内，而自绝真源，非真开展，其害四。“
②
①《十力语要》，第１７４页。
②《新唯识论》，第５８１页。
-- 198
６７１新儒学批判
以上是熊十力关于本体的基本看法。然而，在熊十力的哲学里，由“遮诠”对本体的阐释只是他的哲学大厦的基座，基座的上面有着体系严密的致思构筑，而且这一构筑紧扣着对中国儒家文化的体认与歌咏。下面，兹分四个方面绍述。
（一）体用不二熊十力自己说，他的哲学“以体用不二立宗”
，又说他的《新唯识论》“本为发明体用而作”
，“本书根本问题，不外‘体用’”。
可见“体”与“用”是熊十力最为关心的两个范畴。
他的整个哲学体系都是以“体用不二”四字为框架的。
“体”与“用”本是中国传统哲学一对古老的范畴。
《荀子。富国》中就有：“万物同宇而异体，无宜而有用为人”。
不过，这一对范畴在各个历史时期有不同的含义。
大致说来，在先秦时代，“体”主要指形体，“用”主要指用途，秦汉以后，尤其是魏晋玄学，“体”开始具有了“实体”的意思。而“用”是相对“体”而言的，具体说是指体的作用、功能及外在表现。没有无“体”之“用”
，亦没有无“用”之“体”。王船山就曾说过：“用者必有体而后可用”
，又说：“用即体之用，要不可分”。在西方哲学史上，“体”与“用”的关系，大概相当于本体与现象的关系。
不过，在熊十力的《新唯识论》里，他虽然将他所用的“体”与“用”看作西方哲学上的本体与现象，但又指出，二者又是有差别的。因为在西方哲学家那里，本体与现象被看作两重世界，而在他的《新唯识论》里，“体”与“用”是不分离的，“即体即用”
，“即用即体”。
“不曰现象而曰用者，现象界即是万有之总名，而所谓万有实即依本体现起之作用而
-- 199
新儒学批判７７１
假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界，是以不言现象而言用也。“
①
熊十力认为，中国传统哲学虽有“体用不二”
的传统，尤其在王船山的哲学里，有着经典性的表达。但同时人们又有着体用分殊的误见，特别是佛教哲学和近代传入的西方哲学，总喜欢将“体”与“用”看作“二重世界”
，把二者人为地割裂开来。此种误见，在熊十力看来，其流害远不在于哲学里面，而是直接关乎着人类价值的定向和中国文化的未来走向。
因为世人离弃传统，忽略道德，忘却心性，最根本的原因便是将“用”
当作可以脱离本体而存在的东西。
由是而缘起，便有了对外在世界的追索和对物化世界的追求。
由此亦可见，熊十力聚毕生精力在“体用”这两个字上做文章，其旨趣全在于济世度人的圣贤品格上。
在熊十力看来，“体”无方无形，备万理而含万善；“用”
，“言乎本体之流行，状乎本体之发现”。
“体”为空寂而刚健，“用”则生生不已，化化不停。此“生生化化”
，即为体之流行，体之发现，亦可称之为体之“作用”或“功用”。
二者之关系，犹如“大海水”与“众沤”之关系。他说：“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二，故喻如大海水与众沤。大海水全成众沤，非一一沤各别有自体。故众沤与大海水本不二。然虽不二，而有一一沤相可说，故众沤与大海水毕竟有分。
体与用本不二而究有分，义亦犹是。
沤相，虽宛尔万殊，而一一沤皆揽大海水为体故，故众沤与大海水仍
①《新唯识论》，第４６５页。
-- 200
８７１新儒学批判
自不二。体与用虽分而仍不二，义亦犹是。体用义，至难言。
如上举大海水与众沤喻，最为方便。学者由此喻，应可悟入。
哲学家或只承认有现前变动不居的万象为互相联系之完整体，即计此为实在。如此计者，实只知有现象而不承认现象之有其本体，是犹童稚临洋岸，只见众沤而不知有大海水。“
①
在这段文字里，熊十力一再强调体与用的关系为一与多、可分与不可分之关系。
“用”是多，“体”是一；“用”为万殊万象，“体”为万殊万象之真宰。同时，“体用可多，而不可分”。可分者：“体”为真宰，“用”为万化；“体”为统宗，“用”为万理。不可分者：体用是同一事物的两个方面，而不是分别的两个事物。
熊十力称之为，“不能析为二片的物事”。
因为，“即体而言，用在体。即用而言，体在用”。
尽管熊十力的命题是“体用不二”
，其论证亦强调体不离用，用不离体。
但在他的思想落实处，体用则又是对待的，分离的。因为他强调“体用不二”的目的，在于强调“体”的重要性，而不是把体用摆在同等的位置上。
在他的体用论里，“体”是原生的，自根自本的，“用”虽然不是由“体”而派生，但却不能离弃“体”而独存。由此决定着，人们求索“势用”
，毋需外求，只有反本内求，即体用不二，方可求得本真意义上的“势用”。这就是他所说的：“迷者，用外索体。
智者，则知即用即体。“
②
①《新唯识论》，第４６６页。
②《十力语要》，第３１５页。
-- 201
新儒学批判９７１
（二）翕辟成变读熊十力的书，最要紧的是从本世纪文化论争这个大的文化背景里来把握他的思想主旨，从而看他纯哲学语言的文化内含。不明乎此，就很难读懂像《新唯识论》这样精微深玄的著作。也就是说，熊十力的诸多范畴，反反复复的论证，玄之又玄的阐发，实际上都是落实到一点上的，即对西学的抵御和对以儒家为主干的中国传统文化精神的赞美。
“体用不二”说是如此，“翕辟成变”说亦是如此。
熊十力认为，本体由用而显，本体之用，也就是变动。
变动是《易经》所说的“生生不息”
，即“大化流行”。而“大化流行”
，是由翕辟两种变动而成的。他称之为“行”。
“行”本是佛教的用语。佛教把一切心与物的现象，都称之为“行”。
“行”有二义，一曰“迁流”
，二曰“相状”。
“迁流”指心与物的现象，时时刻刻都在变化。
“相状”指心与物在其变化过程中诈现的形貌。
比如电光，“在他那一闪一闪的过程中，非不诈现其相”。由于“行”的本义为变动，所以佛教有“诸行无常”的教义。熊十力也讲“诸行无常”
，但与佛教又有所区别。佛教于一切行而说无常，“隐存呵毁”
，而熊十力的《新唯识论》是从宇宙论的观点来看待“行”的。他认为，一切行皆无自体，“只是在那极生动的、极活泼的、不断变化的过程中，这种不断的变化，我们说为大用流行”。
说“行”是变化，是“大用流行”
，只是说了问题的一半。
问题的另一半是，“行”作为变化，其变化是遵循着何种法则的。在熊十力看来，“行”的变化，其法则就是“相反相成”
，也就是中国传统哲学所言的“进退”与“刚柔”
，或者说，是
-- 202
０８１新儒学批判
《周易》所说的“一阴一阳之谓道”。熊十力将这一相反相成的法则称之为“翕辟成变”。
“我们要知道，所谓变化，从一方面说，他是一翕一辟的。
这一语中，所下的两一字，只是显动势的殊异。辟，只是一种动势。翕，也只是一种动势。不可说翕辟有自体，亦不可说先之以翕，而后之以辟也。又从另一方面说。变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕与辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的。“
①
在熊十力看来，本体原是无形相的，无质碍的，清静而刚健，其变化自不是单纯的势用，必有一种“摄聚”。此种积极的摄聚，便是物质宇宙生化之源。而“这由摄聚而成形相的动势，就名之为翕”。然而，当翕的势用起作用时，同时又有另一种势用存在，这就是“辟”。翕与辟，既为“有对”
，又为“无对”。唯其“有对”
，才有变化之可能；唯其“无对”
，才可守住自性。其实，熊十力所说的翕辟，即《周易》所说的阴阳；翕辟成变而生万物，亦即老子所言，“一生二，二生三，三生万物。”
但是，熊十力所说的“翕辟成变”
，又不尽相同于《周易》和《老子》所云。主要区别是，熊十力将翕辟与心物联系起来，认为翕为物，辟为心；翕成外物，辟守自性。在《新唯识论》中，他写道：“辟必待翕而后得所运用，翕必待辟而后见为流行，识有主宰。
如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。
……
①《新唯识论》，第３１７页。
-- 203
新儒学批判１８１
又复应知，如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚硬的死物。既是死物，他也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜利，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。“
①
可以看出，熊十力的“翕辟成变”说归结点仍然在“心物”二字上，在所谓“精神文明”与“物质文明”的对峙中。
所以他又明确指出：“由低等生物而至高尚的人类，我们可以见到辟的势用逐渐伸张，而能宰制乎翕的一切物了。”又说：“我们对于心物问题，何独忘却这个法则，而把心消纳到物的方面去，如何而可呢？”
②这样，“翕辟成变”说已不是单纯的宇宙论学说了，而是蕴含着强烈的伦理色彩和工具性旨归。
他把“翕辟成变”演为“辟主翕从”
、“物随心转”
，凸显的是一个“心”字，并认为“辟”作为“宇宙之心”
，既是宇宙生化的动力源，也是士君子的人格象征。这一人格象征所注重的是“不物化”
，“转物而不随物转”的品德，强调的是道德主体在心物关系上的德性自觉。可以说，他的“翕辟成变”说名曰宇宙法则，实为伦理法则，名曰解释宇宙之生成变化，实则为儒家心性之学定立形上根据。
（三）习心与本心在熊十力的哲学里，“体用不二”
说反映的是他的本体论，“翕辟成变”
说反映的是他的宇宙论。
但是，对于熊十力来说，本体论与宇宙论的背后，尚有一个更具有意义的心性论。
①《新唯识论》，第３２１页。
②《新唯识论》，第３２３—３２４页。
-- 204
２８１新儒学批判
注重心性论，是现代新儒家最突出的一个特点，也是中国传统儒学的特点。不过，熊十力的心性论，比起他的先哲更为周密，更为系统化。他不是就心性谈心性，而是联系宇宙论本体论一起讲。或者说，以宇宙论和本体论作为他的心性论的形上基础。正惟如此，他的心性论又是与本体论和宇宙论很难分开的。
熊十力的心性论，正像他自己所说的，“其要旨在究本心与习心之大别”。
①他认为，人生而含灵禀气，已成独立体，便能自己造作一切“善行”和“不善行”。而“行”
，从其开始到终了，常在变化密移中，未有暂时停住。从另一方面讲，“行”
虽处在常变之中，但其前后密移，“又皆有余势发生，退藏于吾身中某种处所，亦复变动不居而潜流”。
如同一个人往昔做过某件事，日后仍能追忆其甘苦与得失。所谓“余势”
，“余”即往昔活动遗留的结果，“势”为一种作用力，“余势”
也就是往昔活动在人们意识结构里遗留下来的一种影响。而“习心”就是由余势所生。
“此潜流不绝之余势是为习，习之现起而投入意识界参加新的活动，是为习心。夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。然本心毕竟不可泯灭，则善习亦时发于不容己。人生要在保住本心之明几而常创起新的善习，以转化旧的杂染恶习，乃得扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之
①《明心篇》，第１页，上海龙门书局１９５９年版。
-- 205
新儒学批判３８１
所由立也。“
①
熊十力认为，习心与本心虽有善恶之别，但习心却又是根源于本心的。
“习心者，原于形气之灵，由本心之发用，不能不凭官能以显，而官能即得假借之，以成为官能之灵明，故云形气之灵，非谓形气为本原，而灵明是其发现也。形气之灵发而成乎习，习成而复与形气之灵叶合为一，以追逐境物，是谓习心。”
②也就是说，习心的缘起与人的感官有关。其关系是：本心的灵明，必借助于感官表现。但一旦借助于感官，那么感官“追逐境地”的结果必然导致本心的灵明不彰，长此以往，人们就有了恶习。所以熊十力又说：“习心，物化者也，与物皆相待相需，非能超物而为御物之主也，此后起之妄也。”易言之，以恶为表征的习心并不是先天的，而是由于人们的妄见妄识所引起。而这妄见妄识又缘起于人们对宇宙人生的认识抱着“向外找东西的态度”
，即“量智”。
熊十力看到，作为生命感性的人，带有习心是难以避免的事情。
“吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气，则谓习气即生命可也。”所以，他极同意明儒唐一奄的说法：“自生身以来，通髓彻骨，都是习心运用。”而且，熊十力还认识到，人类善心的泯灭，就是因为习心的“力用甚大”。这就是他在《新唯识论》语体文本所说的：“众生只任有漏习气作主，故习气便成为生命，而本来的生命反被侵蚀
①《明心篇》自序。
②《新唯识论》，第２５３页。
-- 206
４８１新儒学批判
了。“
①亦即他在《十力语要》中所说的：“人生本来是好的，绝没有夹杂一点坏的。其所以有不好者。因为他梏于形，囿于习，才与宇宙隔绝，把本来的好失掉了”
；“人生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、污秽、卑屑、悠忽、杂乱种种坏习气中，他的生命，纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。人若稍微弱一点，不能发展自家底生命，这些坏习气便把他底生命侵蚀了。假而这些坏习气简直成了他底生命，做他底主人翁。其人纵形偶存，而神已久死。”
②
然而，在熊十力看来，习心的力用甚大，对某些人来说，甚至成了他们的生命，但这并不是说，习心可以取代本心，或者说本心就此丧失了克服习心的力量。他反复申明，对于人类来说，本心就是人人应护住的生命本体，习心只是“物化之心”
，由妄见妄识而缘起。本心才是道德的原则，理性的原则，也是生命本身的原则。这在道家那里为“道心”
，在佛教那里为“法性心”
，在孔子那里为“仁”
，在王阳明那里为“良知”。它原是生命自根自蒂的东西，是先天具足的。
由“体用不二”和“翕辟成变”衍化开去，熊十力认为，本心与习心既可分又不可分。可分者，在于本心与习心为体用之关系；不可分者，在于本心与习心不二。人原本与宇宙大生命为一体，宇宙的乾辟之性也就是人之本心。本心破除习心的本能，来源于整个宇宙生命的生生大流。他指出：“人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一，人的本心
①《新唯识论》，第４６１页。
②《十力语要》，第４８６页。
-- 207
新儒学批判５８１
常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。“
①即是说，人本来与宇宙生生大流为一体，宇宙的乾辟之性体现于人就是本心。对于其中关系，熊十力又说：“体现为用，则不可浮游无据。故其动而翕也，则盛用其力以成物。而本体毕竟恒如其性，决定不物化者，乃自成其物，而凭之，以显发其自性力已耳。故物者，本体所以显发其自性力之资具也。而本体岂物化而不守自性哉。”
②
熊十力绝不是宿命论者，他强调本心具有破除习心之“自性”
，并非一任自然，而是十分注重人的德性实践。他之所以强调本心的根性，在于说明人是可以趋善的，可以凭着自己的势力以达到去掉习心的目的。因为本心是刚健的，生生而大流，生生而不息。而“生生”二字强调的是变化，是德性主体不倦不住的精进向上。
故而熊十力又说：“造化之大德曰仁。”
用“仁”
，用“道心”
，用“良知”等来界定本心，所反映的是熊十力学说的伦理意义。熊十力指出人之“习心”
，并非意在揭示人生之恶。相反，他的学说所强调的是一个“善”字，或一个“德”字。对人生之恶的揭示，只是因为物质文明对世人的拘困，有碍于儒家学说深入人心，致以道德沦丧，精神贫乏。相应的，对习心与本心关系的强调，也就是给世人一种希望，或者说给世人一种战胜人生恶面的力量。
因为，既然本心是人内在的德性本体，是人成就圣贤人格的
①《明心篇》，第１９８页。
②《新唯识论》，第５４６页。
-- 208
６８１新儒学批判
内在依据，那么人人都可以因此而从物的拘困中超脱出来，都可以回归到传统儒学所设计的道德家园。
于此，我们不能不想起基督教的原罪说。尽管我们很难说熊十力是否受过基督教伦理思想的启发，但他对习心与本心的阐述，其逻辑推论与基督教的原罪说颇多相似之处。在基督教信仰里，人是上帝的创造物。上帝是圆满无缺的，大本大源的，故其创造物也应该是完美的。如果人的根性就是恶的，那岂不等于说上帝也有恶的因素。但事实是，现实中的人并不完美，而且罪恶多端。为克服这一逻辑悖离，基督教的神学家们想出了一个“伊甸园”的神话，和一个关于“原罪”
的学说。
在此理论中，上帝所造的人类原本是最好的，最为完美的。正因为此，上帝给了他们自由意志，让他们有选择和再创造的可能，而不像其他生物那样一任绝对法则的摆布。但人类有了这自由意志，竟作起恶来。最初的行为就是受蛇的唆使，偷吃禁果。从此而有了“原罪”。这“原罪”
对于人类来说，原不是先天的，而是后起的，由妄见妄识所致，由外物的诱惑所致。但是，人类背上“原罪”
，并非没有拯救的希望。因为人类既然是上帝的子民，那么就始终受惠于上帝的爱护。上帝是善的代名词，是善的实体。上帝的存在，决定着人类必将克服恶面，最终回到上帝的怀抱。但是，这一过程又不是宿命论意义上的，它要求人类必有德性自觉。
既然人类有选择恶的自由意志，那么凭着这自由意志就可去掉“原罪”。
在人生哲学及历史哲学方面，基督教的原罪说是一种极深刻极鼓舞人心的理论，它借助“伊甸园”的神话解答了人
-- 209
新儒学批判７８１
类一个十分困恼的理论难题，即在社会历史与人生中的自由与必然的二难适从。而且，此种解答是乐观主义哲学的，给人是精神上的鼓舞和实践中的精进向上。
也正是在此意义上，本节的开头部分，我们才说王船山之后，中国哲学界最有思想成就的，熊十力是第一人。他不是依靠上帝作他的哲学基座，而是凭着对“本体”
、“本心”
、“宇宙之心”
、“生命德性”等范畴的悉心阐发，达到了基督教同样的理论高度，其论证甚至更为周密和更为谨严，且无人与外在绝对（如上帝）的对待。尤为重要的是，人们历来认为儒学并无深刻思想，只是道德伦理的说教，而熊十力却为孔孟儒学重造了严密的形上体系，使之既与佛教和基督教的思想接轨，同时又将其推到了与佛教和基督教同等的思想高度上。
（四）内圣与外王熊十力在《原儒》再版序言里说：“大易之道，通内圣外王而一贯，广大如天地，无不覆载。变通如四时，迁运无穷。
大哉易乎？
斯为义海。“熊十力研究佛学，作《新唯识论》，试图借助于对佛教义理的重新解释来发扬儒学义理，但因不满意于佛学的性空相空，又转而回到《易经》，借助其”生生“
与“大用流行”的思想，发挥孔子的仁道。在他看来，儒家思想一直在中国居主导地位，两千多年来，虽有佛道两家挟迫，但从未动摇过其思想在国民中的统治地位。
之所以这样，在于儒家思想扎根于中华民族性，“有至大至深至远的基础”。
尤其是《易经》的思想，以宇宙变化的原则，应用于人事，建立起内圣外王的理论系统，可谓至精至深至善至美。
因之，熊十力晚年作《原儒》、《乾坤衍》等书，直揭儒家大义，而勿
-- 210
８１新儒学批判
需再借助佛学。他把孔子摆在很高的位置，认为孔子年五十读《易》之后所创的思想体系，是中国思想文化的无价之宝。
如前所说，熊十力虽讲宇宙论本体论，但二者皆服务于他的心性论，服务于他的伦理学说。他把孔子的“仁”视为宇宙人生的本体，把“人德”抬到“天德”的位置上，认为佛儒两家的伦理学说皆发源于本体这一道德价值源头。
“孔子求仁，佛氏发大悲心，皆从本体滚发出来。”
但是相比于佛教，孔子儒家又有其胜处。
“佛家大乘，终未改易其反人生之倾向”
，即是说，佛学虽然将社会伦理归到大慈大悲的佛性那里，但对于人生的落实，却只有出世之路。所以熊十力又说，佛学的轮回说，导致人迷失本性，“毫不知有人生价值”。至于道家，熊十力持同样的批评态度，认为老子言道，也没有切到人生的生命旨归，没有给世人提供一个安身立命的法宝。
正是在分析佛老思想得失方面，熊十力才格外推崇孔子。因为孔子删六经，而“六经广大，无所不包通，科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪”。
①他将《论语》中的“忠”与“信”视为人格之独立，将“我欲仁，斯仁至矣”视为个性自由，将“当仁不让于师”视为在法律面前人人平等。所以他又说：“识得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空幻的感想，而自有改造的勇气。”
②
所谓对于世界“自有改造的勇气”
，指的就是孔子内圣外
①熊十力：《读经示要》，第１４９页，南方印书馆１９４５年版。
②《新唯识论》，第３４８页。
-- 211
新儒学批判９８１
王的思想。熊十力认为，孔子“外王”学说本是十分明白的，只是后儒将其埋没罢了，即“自吕秦刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。
吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假借孔子以护帝制，孔子之外王学，根本毁绝“。所以，熊十力对于宋明理学同样持批评的态度。他一方面承认宋明诸儒对承接孔孟道统功不可没，另一方面又指出他们仍然摆脱不了释老的拘禁，对孔孟传统中的”刚健之德“
、“生化之妙”缺乏领悟。就连王阳明也是这样。他说王阳明对儒家思想的发展有过重大贡献，“逮有阳明先生兴，如揭出良知，令人掘发其内在无尽宝藏，一直扩充去，自本自根，自信自肯，自发自开，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期”。但又说，王阳明“究是二氏（即释老——引者）之成分过多，故其后学走入狂禅”。
①还说，王阳明内圣文章虽是做得不错，但外王思想“终嫌不足”。
但又不可否认的是，熊十力尽管批评王阳明，但他毕竟深受陆王心学的影响。在这一点上，他同几乎所有的现代新儒家是一样的。他曾在给牟宗三的信中说：“儒者之学，唯阳明善承孔孟。阳明以天也、命也、性也、心也、理也、知也（良知之知，非知识之知）
、物也，打成一片。此宜深究。程朱支离，只在将心性分开，心与理又分开。
心与物又分开。
阳明大处、深处，不独攻之者不识也，即宗之者，又谁识其全耶。“
②言下之意，古来理解王阳明的学说，只有他才识得全
①熊十力：《略论新论旨要——答牟宗三》，《学原》第２卷第１期。
②《十力语要》，第２９０页。
-- 212
０９１新儒学批判
部，识得奥妙处。
不过，熊十力强调中国儒家的外王，但并不否认吸取西人外王的积极意义。在他看来，中国的外王功夫虽然在儒家先圣那里早就有了，只是因为没有得到发扬，致以科技落后，政治黑暗。在这方面，中国人远远不如西方人。西方人“谈群理，究治术”
，皆有其“活泼泼的全部精神”。所以熊十力主张，“中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾”。
至于怎么个调和法，他主张，保存中国儒学的道统，同时吸取西方的“格物之学”。道统不可丢，在于这是“日月经天”的宝物。可见，熊十力说来道去，落实到具体的中国文化定向问题上，还是张之洞的那一套。这一思想陷阱，非独熊十力绕不过去，几乎所有的现代新儒家都绕不过去。
即便今日，世人还是一个一个地往这个陷阱里跳。缘由是，近百年的西方文明突飞猛进，日新又新，且潮水般地涌入国门，连日常生活的方方面面都几乎全盘西化了。
瞎子聋子都知道它的优越，都知道它不可抗拒。在此种情势下，全盘排外，再把国门锁起来，显然是愚蠢之举，事实上也是不可能的事情。对于那些留恋传统的人来说，他们所要做的，只有重弹张之洞的老调。除此之外，别无他法。况且此种老调既为调和论，又偏重于对本土文化的重视，毕竟不会给国人的民族情感构成伤害，相应地，也很容易在国人中寻得知音，尤其为保守主义者所认同。
还有，熊十力十分重视儒家传统的“生生之德”
、“大用流行”
，逻辑结论必是，中国儒家依靠自己的内圣功夫便可开出外王事功。但问题是，如果这样，那又有什么必要搞中西
-- 213
新儒学批判１９１
调和呢？有什么必要去学西方人的“格物之学”呢？反过来说，既然可以学西方，而西方文明已经很先进，拿过来岂不省事，又何需再从两千多年前的孔子和孟子那里去挖掘呢？
在逻辑上更说不过去的是，熊十力哲学的核心命题是“体用不二”。
此命题如果应用于文化问题上，所强调的是文化的系统性、整一性和不可离析。体不离用，用不离体。那么问题又在于，既然“体用不二”
，我们怎么可以一方面吸取西方人的“格物之学”
，同时又拒斥其文化精神呢？反过来说，如果做到了这一点，那么“体用不二”这一命题岂不被证伪？
-- 214
２９１新儒学批判